《庄子·养生主》“为善无近名，为恶无近刑”辨析

彭时权

（重庆师范大学文学院，重庆沙坪坝401331）

《庄子·养生主》“为善无近名，为恶无近刑”辨析

彭时权

（重庆师范大学文学院，重庆沙坪坝401331）

《庄子·养生主》中“为善无近名，为恶无近刑”历来为诸家注者所难解。究其根本，在于对“善”、“恶”归义范畴的不同和对“名”、“刑”的解释落入“名声”、“刑罚”的局套所致。探析庄子思想中的“善”、“恶”、“名”、“刑”四个概念，认为“善”、“恶”应纳入“知”的范畴；“名”指显露名迹，“刑”指“天刑”，即遁天倍情，“无近名”“无近刑”正属于“养生”范畴。此句应释为“防止俗知引发的善恶欲念，养生于外无以显名，养生于内不遁天倍情”更能揭露庄子“养生”思想的关键，即“应帝于外而德充于内”。

知； 为善无近名； 为恶无近刑； 显名； 天刑

《庄子》一书，恢弘浩大而思虑精深，览微探幽而思接千载，为历来学者所难解。清人尹廷铎说：“注《南华》者，自向秀、郭象以来，无虑数十家，率皆支离蒙混，按之文意，大都依稀仿佛间，盖历数千载之才士，文人，高僧，习习客，递为之注，而《南华》之旨率未大白也。”[1]3可见《庄子》之深奥费解早有共识。其中，对于《养生主》篇“为善无近名，为恶无近刑”一句尤为费解，涉及解读庄子“养生”思想问题。现摘录首段如下：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年[2]104。

长期以来，依字面意义将此句解释为“做好事要不求名声，做坏事应避免刑罚”，如此解释无疑将庄子的养生思想变为一种应对世事的巧诈方法。朱熹曾深恶痛斥其“为恶无近刑，是欲择其不至于犯刑者而窃为之，至于刑祸之所在，巧其途以避之”[3]49。历来解释对于“为善无近名”句没有太多分歧，而后半句则俨然成为释义的一大困境。后代学者为摆脱后半句释义的困境，亦大多委曲释义为不得已行恶之时，也应不触及刑罚。王叔岷亦尝言：“案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪注以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。”[2]100《庄子》内七篇是庄子思想的集中体现，且每篇所提倡的思想主旨都具有超越世俗的精神追求。如《逍遥游》“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”，《齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”，《德充符》“才全而德不形”，《大宗师》“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”，《应帝王》“立乎不测，而游于无有者”，何独于《养生主》篇的“养生”思想却成为巧对世事的庸俗哲学？诚然，历代学者将其养生思想的阐释中心放在“缘督以为经”上，或以精神养生的“循虚守中”作为解释，或以形体养生的“引气督脉”作为解说，而对前两句则不予深究，其实此二句正与后一句相互关涉，三句共同指出养生的关键所在。正如清代学者孙嘉淦《南华通》所说，此处应“三句平提”[4]421。而历代学者对此句注解众说纷纭，莫衷一是，究其根本，在其对“善”、“恶”（“为善”、“为恶”） 归义范畴的不同和对“名”、“刑”的解释落入“名声”、“刑罚”的局套所致。

一、“善”、“恶”归义的范畴问题

郭象对此句的注解为“忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也”[5]64。提出了“忘善恶”、“远刑名”的概念，显然，这是将“忘善恶”纳入后文“缘督以为经”的“养生”范畴去。如此一来，“为善”、“为恶”两句便处于庄子提倡的“养生”范畴，其养生思想便是如何应对“为善”、“为恶”，或者对“善恶”所采取的态度。把“善”解为伦理道德上的仁义之事，那么对“恶”则不免对应地解释为违仁背义，作奸行邪。如此确有引人为恶之嫌，存在价值认同的困境问题。凡此注解者历代众多，一直到明代释性觉察如此解释实欠妥当，故而在这一点委曲释义，将“恶”做了新解：“恶者，死生穷达贫富夭寿，凡所处不善之地。境界横逆便是恶也。”[9]105如此一来，养生思想便是应对人生顺逆之境的抉择问题。清初林云铭也把“为善无近名，为恶无近刑”同样纳在“养生”范围内，但其注解不避曲嫌，“或轻生趋义，不至于要名。或贪生逐利，不至于陷罪。”[6]30林云铭以儒解庄，虽于此句自圆其说，然终与庄子思想乖隔。“趋义”而“轻生”，本就是内伤其性，外亡其生的行为，庄子视为此为“刑”，不足活身，何谈为“善”。且对于儒家之“善”，庄子表示深刻怀疑：

烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪?诚不善邪?若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉?（《至乐》）[2]480

这种“善”背后实则为“争”，且“不足活身”。这是庄子明显反对的，岂能视为“养生”之道？而后一句则无疑成为只要“不至于陷罪”，“贪生逐利”也符合养生之道，此处把“恶”解释为“贪生逐利”，使整句的解释却成为世俗的滑头哲学，于庄子思想更远矣。庄子对于儒家那种为天下大义而趋身赴死的行为尚且批评，又岂会把“贪生逐利”的小人行迹奉为养生之道。其后胡文英注“二者皆不可为”[7]19六字，可见也是认识到“善”、“恶”归义的范畴问题。继郭象其后，重要注庄家唐代成玄英将此句解为“夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶。故为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”[5]64提出了“俗智俗学”，并说“莫先善恶”，可见“善”、“恶”正是由前面的“知”引发而来。宋代吕惠卿则明确说道，“善恶皆生于知，其相去何若？唯上不为仁义之操以近名，下不为淫僻之行以近刑，善恶两遗而缘于不得已以为常，是乃刳心去知而止乎不知之道也。”[4]417可见其正是吸收了郭注“忘善恶”和成注的“释知”思想，而对“刑”、“名”的理解也依然是站在儒家思维体系中，解为“刑罚”和“名声”之义，故而整体思想的重心也是放在如何对待“善”、“恶”或“为善”、“为恶”上。南宋注庄大家林希逸也说，“此两句正是养生之学，庄子所以自受用者。为善无近名者，谓若以为善，又无近名之事可称；为恶无近刑者，谓若以为恶，又无近刑之事可指。此即《骈姆》篇所谓‘上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也’。”[4]418而这种“上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行也”的状态无疑是庄子身处乱世“不得已”的处世方式，面对现实无奈故而采取的“处乎材与不材之间”的人生态度，而非他所主张的“养生”理念，所谓“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[2]535（《山木》） 可见庄子“养生”思想最终是要通往“浮游乎万物之祖”的“逍遥游”境界。故若以此种方式解释，将这种对待“善恶”不得已的态度等同了庄子推崇的“养生”思想范畴解释，实为不妥。而真正从归义范畴上进行划分的是清初注家胡文蔚，“此二句，是结上文语，不可连‘缘督’句……彼自以为知者，所为不过善恶二端，非惟为恶多奇祸，即使为善而名者造物所忌，人之所争，忠臣孝子而外，古今之以名蒙难者，不可胜数，故曰殆而已矣……学道者只宜虚静恬淡，寂寞无为，常使一念不起，万缘皆空，如是安养主人，许有进步。”[8]303明确提出“善”“恶”不可连“缘督”句，将其归属于“养生”范畴，而应归结于上一句的“殆而已矣”的“知”中。这也是承续成玄英、吕惠卿的“释知”思想后，对“善恶”归义范畴进行首次明确区分的标志。不过由于他只看到了“善恶”与“知”的因缘关系，而忽视了“无近名”、“无近刑”与“缘督以为经”的养生联系，片面强调了“知生善恶”的问题，而对“三句平提”所蕴含的养生思想则有所忽略，最终也落入的“万缘皆空”的释义中去。

至此可见，将“善”、“恶”行为或对待“善”、“恶”的“不得已”态度等同了“养生”思想存在两个问题：一是“善”、“恶”价值认同困境，二是将上下不敢为的“不得已”的处世方式当作了庄子推崇的“养生”思想。故“善”、“恶”应归于庄子思想中“知”的范畴，而“养生主”的内涵重心也应放在“无近名”、“无近刑”上。

二、“名”、“刑”内涵的探析

对“名”、“刑”的解释历代大都从儒学的思维体系来解释为“名声”、“刑罚”，然“似是而非也”，儒家主张“正名”，而庄子主张“无名”，对待“名”这一重要概念存在着严重的哲学分歧，绝不能含混为一。“刑”在庄子思想中除了“刑罚”之外，还有着深层的特殊内涵，不可简单混同。对“名”、“刑”的具体解释意味着对庄子“养生”思想的真实把握。

（一）“名”的探析

历代注家大多对“名”的解释大都持一致看法，解为“名声”或“名誉”。然查“名”字在《庄子》中共有133处，除却“三围四围，求高名之丽者斩之。（《人间世》） 和“名山三百，支川三千，小者无数。”（《天下》）两处，其余131种可分为“认知之名”和“名声之名”两种意义，其中认知之名包含“指称之名”和“名实之名”。具体举例如表1：

“名”在《庄子》中具有“认知之名”和“名声之名”两种意义，而“认知之名”涉及的次数要高于“名声之名”。其实，后者之“名”由前者之“名”引申，对于“认知之名”，人们常常惑于“名”，而昏于“实”。庄子以“狙公赋芧，众狙皆怒”的例子指出人们面对“名实未亏”而喜怒不同，不正如同猴子一样无知。“名”与“实”飘忽难测，《应帝王》中壶子与神巫季咸相面一段精彩地展现出来，壶子先后示以季咸四种表象状态，季咸把握不了表象之下的“实”，最终惊骇自失而走。又如“田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。”[2]277（《胠箧》）可见“名”与“实”往往不能等质，而人们却以“名”来认识事物，岂不荒诞。可见庄子对“认知之名”的怀疑态度。对于“名声之名”，庄子则表现出更大的质疑和反对：

德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。（《人间世》）[2]120

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。（《骈拇》）[2]262

其中，“名也者，相轧也”“士则以身殉名”皆指“名声之名”，而其对于人的生命和淳朴德性具有强烈的破坏性，更为庄子所排斥。由此可见，庄子笔下的“名”涉及两个方面，一为“认知之名”，一为“名声之名”，而这两者都绝非庄子所认同。

（二） “刑”的探析

“刑”在《庄子》一书中共有21处，其中指身体刑罚有15处，如《人间世》“国为虚厉，身为刑戮”，《大宗师》“以刑为体者，绰乎其杀也”，《天地》“德自此衰，刑自此立”，《天道》“刑名比详，治之末也”等。历代的许多注家也多侧重于这一释义。而庄子思想中“刑”的内涵不止于此，更指精神上的伤害。明代释性 解“无近刑”为“安于义命不以好恶内伤其身，不滑天和，生之主不得伤，此谓无近刑也。”[9]105即喜怒怨憎的情绪伤及身心，容易导致内心本性的失和，其实质亦是侧重于内在的精神方面。陶崇道《拜環堂庄子印》中承接释性 解“刑”为“滑天和”，点出了更重要的内涵，“名，即道德之名。大道无名，近在名一边，则与无名者远矣。刑，即天刑之刑。近在刑一边，则与哀乐不入者远矣。两边不著则中。”[4]419指出了“刑”为“天刑”。可惜他将“无近名”“无近刑”的养生之道最终归于“呼吸所经，以升降于尼丸绛宫之间，而养此生者也”[4]419，堕入道教修炼之经络中，没能更深一层地探讨“无近刑”背后的养生哲学内涵。其实“身体的刑罚”和“精神的伤害”在《庄子》中称为“外刑”和“内刑”：

为外刑者，金与木也；为内刑者，动与过也。宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。（《列御寇》）[2]895

表1

知慧外通，勇动多怨，仁义多责，六者所以相刑也。（《列御寇》）[4]791

人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!（《在宥》）[2]293

由此可见，外刑为枷锁桎梏施及身，内刑为智慧、勇动、仁义、喜怒忧患的情感伤及身。而《庄子》中还第三种“刑”，即陶崇道所揭示的“天刑”。“天刑”恰恰是前两者最深层次的根源，即违背自然天性的“遁天倍情”。

老聃死，秦失吊之，……是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《养生主》）[2]114

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪?”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎?”无趾曰：“天刑之，安可解!”（《德充符》）[2]169

所谓“遁天之刑”，即忘其天受，不能安时处顺，违背自然天性。悼老聃者“不蕲言而言，不蕲哭而哭”[2]114，哀乐不随心，违背自然天性。孔子为“諔诡幻怪之名”所桎梏，不能视死生为一条，可不可为一贯，终究为世所困。故“天刑”者，逐于外物，为名为利，哀乐之心随物而迁，累于名利，桎梏萦身，终难免于外刑：

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也！”（《养生主》）[2]111

成玄英对其注疏“夫智之明暗，形之亏全，并禀自天然，非关人事。假使犯于王宪，致此形残，亦是天生顽愚，谋身不足。”[5]68释德清注为“言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其入，使之独也。”[10]99可见右师受刑身残，正是“遁天倍情”，“天刑”所致。由此看来，庄子之“刑”，除了包涵身体刑罚和精神伤害，还包涵更深沉的对自我内在本性的违背，即“遁天倍情”。

三、养生内涵的揭示

由上探析可知，“名”在庄子思想中为“显露名迹”，包涵认知之名和名声之名。“刑”为“天刑”，是“内刑”、“外刑”的深沉根源，即遁天倍情。而“无近名”、“无近刑”正是庄子养生主思想的两大重要理念，二者共同构建了养生主思想的完整体系。

（一）“无近名”以“应帝”

“无近名”即是“无名”，即是摆脱认知之名和名声之名的困扰，实现“圣人无名”的境界。庄子由道体中“无”的特性生发人世的精神价值标准，成为圣人的“无名”思想。由“泰初有无，无有无名。”（《天地》） 提出人世也应“无为名尸”（《应帝王》），认为“无名故无为，无为而无不为。”（《则阳》），最终达到“应帝王”境界：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去!汝鄙人也，何问之不豫也!予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帛以治天下感予之心为?”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《应帝王》）[2]235

阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）[2]237

以“天根”向“无名人”求道，把“无名人”作为善治天下的至人，实则由摆脱认知的名象而达到“无名故无为，无为而无不为”的帝王之道。老耽言“明王之治”——“有莫举名，使物自喜”，即有功德也不标举自名，顺应万物自然各得其所，最终游于无有者，达到明王之治，实现“至人无名”。此即揭示出庄子心中的“圣人”、“至人”摆脱了认知和声誉的名象世界。又如《列御寇》中伯昏瞀人告诫列御寇“内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而其所患。”此处列御寇正是不能敛藏德性，外泻于人，落入名迹，于是德荡乎名而使众人归附，造成“户外之履满矣”的情况。伯昏瞀人告诫他“非汝能使人保汝，而汝不能使人无保汝也，而焉用之感豫出异也！”[2]882（《列御寇》） 可见，列御寇德性外露而成名成迹，为人所认知追慕，这绝非得道的伯昏瞀人所认同的。

《德充符》中兀者王骀“立不教，坐不议”“不言而教”，却能使人“虚而往，实而归”，甚至让孔子都称颂他“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者夫！奚假鲁国，丘将引天下而从之”[2]159。“教”和“议”皆是显露名迹，王骀不教不议，践行“无名”思想，故而让孔子“将引天下而从之”。此正体现了庄子“无近名”以“应帝”的思想。孔子继而道出王骀这种“无名”的内在精神是“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”，故而可以“自其同者视之，万物皆一也”“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。因为能践行“无名”的理念，故而内心不受名迹的困扰，对于万事万物所显露的差异性特征（名迹）也就不必介怀于心，能够心态平和的齐物观之，“视丧其足犹遗土也”。由此可见，“无名”的内在精神是“不与物迁”的“守宗”之道，“无名”的思想内涵则是“万物皆一”的“齐物”观。由此，孔子进而阐述“物何为最（聚）之哉！”，即何以让众人归附的“应帝”思想：

“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧?舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。……彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎!”（《德充符》）[2]160

松柏历经四季而能不随众木凋敝，冬夏自保其青，正是“命物之化而守其宗”。尧、舜能为“万物之首”也正是这种“守宗”精神的外在表现。“幸能正生，以正众生。”林希逸说“此‘生’字只是一个‘性’字。”[3]86可见正己之性的“守宗”精神可以“正众生”，也即由“无名”思想的内在“守宗”精神可以产生“人则从是”的“应帝”效果。

庄子认为“物有名”而“德无名”，“有名”则分，“其分也，成也；其成也，毁也。”[2]69（《齐物论》）故而主张人的自我德性修养，“性修反德，德至同于初。”[2]335（《天地》） 复归于“无名”的泰初之境，从而无为而无不为。“无近名”即含德之厚，无为名尸，不露名迹。以内在的“不与物迁”的“守宗”精神和“万物为一”的“齐物”思想将“认知之名”和“名声之名”一起摈弃，臻于“应帝”之道。

（二）“无近刑”以“德充”

庄子思想中“刑”指“天刑”，“无近刑”正是不“遁天倍情”，顺应自然天性，保养天和，安时处顺，做到“哀乐不入于心”。其实，这也正是《德充符》中的“才全”思想：

哀公曰：“何谓才全?”仲尼曰：“死生?存亡?穷达?贫富?贤与不肖?毁誉?饥渴?寒暑，是事之变?命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《德充符》）[2]172

死生之忧，存亡之祸，穷达贫富形成的内心困境，名声的毁誉，身体的饥渴等都在摧残人内在德性的平和，身心饱受着“外刑”与“内刑”的煎熬。而“内刑”包涵着“智慧外通，勇动多怨，仁义多责”以及“阴阳并毗……反伤人形”的喜怒忧患的情感。因此，“无近刑”即是要避免这些伤及身心天性，通过内在的修养，使其“不足以滑和，不可入于灵府”。“智慧外通”，便“去知”；“勇动多怨”，便“离形”；“仁义多责”，便“忘仁义”。可见化解“内刑”的伤害正是“坐忘”思想：

颜回曰：“回益矣?”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣?”曰：“可矣，犹未也?”……曰：“回坐忘矣?”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘?”（《大宗师》）[2]226

此外，对于“内刑”中的大喜大怒，“阴阳并毗，反伤人形”，便需“无情”。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[2]181（《德充符》）“无情”即是“因自然而不益生”，正是保养天和，涵养德性，不因情绪的好恶追逐外物。“无人之情，故是非不得于身。”[2]179（《德充符》） 是非不得于身，哀乐不入于心，自然可免于“内刑”的伤害。此即“内保之而外不荡也”的“德充”思想。“德不形者，物不能离也。”[2]173（《德充符》）涵养内在的德性，不使其外荡显露于形，则“物不能离”，最终实现“德不形”的“无名”境界。正好与“无名”而“应帝”的思想相通。

《人间世》中颜回将之卫见仲尼，仲尼告诫他“若殆往而刑耳！”而化解此“刑”的方法正是“心斋”：

回曰：“敢问心斋?”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气?听止于耳，心止于符?气也者，虚而待物者也?唯道集虚?虚者，心斋也”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎?夫子曰：“尽矣!吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止?无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣?”（《人间世》）[2]129

颜回通过“心斋”而达到精神的“虚”静之境，最终“未始有回”而成为“吾丧我”的入道状态。能够“入游其樊而无感其名”，即便身处在大千世界的樊笼之中，外在“名”迹已经不能影响他内心的虚静，这显然与“无名”思想中“不与物迁”的“守宗”精神相通了。

由此看来，“无近刑”思想中蕴含着丰富的内在修养方法。其中，“坐忘”消除“智慧外通，勇动多怨，仁义多责”的精神伤害；“无情”消除“阴阳并毗”的情感伤害；“心斋”消除身处“不得已”困境的心境戕害。这些修养方法，正是保证内在“德充”的先决条件。而其“才全而德不形”的人生状态则与“无名”以“应帝”思想相通，“入游其樊无感其名”的人生状态则与“不与物迁”的“守宗”精神相通。“无近刑”与“无近名”思想构成了一个完整的“养生主”思想体系。

至此可见，“名”在庄子思想中无论是认知之名或是名声之名，都是不符合“道”、“至人”、“真人”的“大明之治”。“无近名”即以个体生命内在的“守宗”精神与“齐物”思想来达到“应帝王”的境界。“刑”即是“天刑”，即是“内刑”、“外刑”的根源所在。“无近刑”正是要以“坐忘”、“无情”、“心斋”来培育内心德性，避免“天刑”，实现“才全而德不形”的“德充符”思想。这两者构建了一个完整的“养生主”思想体系，是庄子思想“内圣外王”的具体体现，即“德充于内而应帝于外”。

综上所述，“为善无近名，为恶无近刑”涉及了庄子思想“知”范畴和“养生”范畴。庄子行文不拘常法，不应刻板地“文从字顺”地理解。此处应将“为善”、“为恶”纳入“已而为知者，殆而已矣”中“知”的范畴，以避免价值认同的困境和将“不得已”的处事态度等同了“养生”思想。“无近名”、“无近刑”则纳入“缘督以为经”的“养生”范畴。“无近名”即是“无名”，以“守宗”精神和“齐物”思想实现“应帝王”境界；“无近刑”即是不受“天刑”，以“坐忘”“无情”“心斋”的精神修养实现“德充符”的内养之道。从而揭示出养生之道的本质内涵，即“应帝于外而德充于内”。统合“善”、“恶”、“名”、“刑”四个关键字，贯通上下文义脉络及庄子的整体思想，解为“防止俗知的善恶欲念，养生于外无以显名，养生于内不遁天倍情”最为适宜。

[1]陆树芝.庄子雪[M].上海：华东师范大学，2011.

[2]陈鼓应.庄子今译今注[M].北京：中华书局，2015.

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[10]方勇，陆永品.庄子诠评[M].成都：巴蜀书社，1998.

The Explanation of“W ei Shan W u Jin M ing，W ei EW u Jin Xing”in Zhuangzi's Yangshengzhu

PENG Shi-quan
（School of Literature and Art，Chongqing Normal University，Shapingba，Chongqing 401331）

In Zhuangzi's“Yangshengzhu”there is a formulation“wei shan wu jinming，weiewu jin xing”.This phrase has been particularly esoteric and challenging to interpreters.Considering the thought of Zhuangzi，this paper held that the“shan”and“e”should be put into the category of“Zhi”，Correspondingly，“wu jin xing”and“wu jin ming”should be into“Yang Sheng”.Analyzing of the disadvantages of different explanation and the conception of“Ming”and“Xing”，We can conclude that this sentence should be accurately interpreted as“To prevent“Zhi”triggering the idea of good and evil，It avoids appearing that devoting tomoral culture internally and avoids nature damage that devoting tomoral culture internally.

Zhi；weishan wu jinming；weiewu jin xing；explicitname；nature damage

B223.5

A

1671－9743（2017）08－0037－05

2017-05-16

彭时权，1989年生，男，重庆开县人，硕士研究生，研究方向：先秦两汉文学。