论温丹铭《潮州诗萃》的“选外之旨”

○黎聪

论温丹铭《潮州诗萃》的“选外之旨”

○黎聪

温丹铭，同治八年（1869年）生于广东大埔县百侯镇，1954年春病逝于汕头，享年84岁，为清末民初著名的广东文献、史志学专家。曾先后掌教于韩山师范学堂、岭东同文学堂、广西优级师范学堂、惠潮师范学校和广东高等师范学校。桃李不言下自成蹊，20世纪享誉国内外的潮州籍学者饶鹗、饶宗颐、詹安泰等皆出于其门下。

温氏生平之著述，据其子温原撰写的《温丹铭著作及编校辑佚书目简介》《〈温丹铭著作及编校辑佚书目简介〉补遗》及《温丹铭先生生平》等书中所记，包括已刊与未刊，多达88种。

现最为研究界所熟知的《潮州诗萃》，则是温丹铭在民国初年凭一己之力，耗数十年心血终告编讫，旨在收录潮州历代诗歌作品的诗萃巨编。全书凡50卷，合共收录了自唐、宋、元、明至清末民初的潮州籍诗人439家，诗作六千五百三十余首。

事实上，温丹铭一生着力最多之处，乃是对广东地方史志的修纂以及对乡邦文献的整理编辑。刘师培曾言：“不以学术为适时之具，斯能自成一家之言。舍禄言学，其学斯精，以学殉时，于道乃绌。”梁启超也谓：“凡真学者之态度，皆当为学问而治学问。”这两段话皆为精辟之论，也正是温丹铭一生治学的真实写照。因为，若以功利的眼光来看，他数十年如一日沉潜埋头所作之研究，实难达名利之图，远非“适时之具”。而正是如此，我们才清晰地从他身上读出了对乡邦先贤之敬意，更重要的，是一种建立于桑梓文化世代传承之上的学术自觉与承担。岭南著名文献专家冼玉清教授曾经说过：“欲人民之爱国，必须使其知本国历史地理之可爱，而对于本乡本土尤甚。所以文史学者，对于乡邦文献，特为重视也。”冼教授将文史学者对乡邦文献的研究与人民之爱国爱乡联系在一起，看似平常，但寓意深焉。就这一点而言，温氏与冼玉清教授的认识与追求是共通的。故温丹铭的所有著述，均自觉地烙上了浓重的桑梓情怀以及史学意识的痕迹，《潮州诗萃》自然也没有例外。

因此，就温丹铭汇辑该总集时的自我志业期许而言，与其如饶宗颐教授般仅简单盛赞《潮州诗萃》是一部“为集大成之总集，条流昭晰，闳博精详。考作者生平，兼扬榷其风格，古今作品，咸萃于斯，诚海涵地负之巨观，足为来学矜式，厥功伟矣”①的地方诗歌总集，不如将其视作一部以史志学者的手眼，借汇辑潮州历代诗歌之途，来展现温丹铭学术意图的类学术著作。毕竟，《潮州诗萃》中的“选外之旨”——即在史学观念的融会渗透下对广东历代史地文献的抉隐发微，以及对广东福老、客家族群溯源的考察辨正，才是最值得今人去学习与体味的。

一、史学观念的融会渗透

温丹铭之一生，学术上最为人所称道的，便在于他为广东地方史志的辑佚和重修等方面所作出的不懈努力。一方面，他广为搜集各地的方志，对于那些珍稀、难得一见的乡邦地方志，更是不惜亲手逐字誊抄；另一方面，他对续修旧志的工作同样也倾注了相当高的热情：民国十七年（1928年），他获聘为大埔县修志馆总纂；民国十九年（1930年），应广东省民政厅长许崇清之聘，任广东通志馆总纂；民国三十五年（1946年），潮州修志馆也特意尊温丹铭为顾问。在温氏考订文献、编修史志的生涯中，他最重视的便是材料的翔实与准确，故他始终坚持史书必亲检，史迹必亲睹。同时，他还强调修志必须起“承先启后”的作用，做到“考古即以明今”，使潮州乃至广东的历史文化源流与传承得以在那三千年未有之大变局间藉助文献之整理考订重新焕发出其应有的光彩。

从常规的学术判断而言，《潮州诗萃》绝算不得一部学术著作，但细读之下，不可否认，温丹铭扎实的爬梳文献的修史功底,以及深入其骨髓的史学观念，确已渗透到他《潮州诗萃》编纂的方方面面。

（一）以通变之思考源索流

温丹铭在编纂《潮州诗萃》之时，便始终坚持用他所长的通变之思来认真审视、考辨潮州历代每一位诗人、每一篇作品，乃至每一个诗文现象从表到质的产生与流变的过程。

潮州由于偏处岭海一隅，故在唐代以前，中原的先进文化，包括诗歌文化，都难越五岭而传。因此，自秦汉以至唐代前期，潮人诗歌均绝迹不闻。首部潮州诗歌总集《古瀛诗苑》的编者陈珏便提出“吾潮之昔以诗鸣者，唐以上无稽”②的认识，从而将宋哲宗元佑辛未状元，揭阳人陈希伋定为当时能见其诗的最早的一位潮州籍诗人。杨天培编《潮雅拾存》时沿用了陈珏的这一观点，所收的诗人同样始于北宋的陈希伋。

温丹铭由于对潮州及周边地区的方志史乘多有搜集，且披览甚勤，故在诗人诗作的搜集方面比陈珏更趋完备，自唐代始，至民国四年编纂之时止，共收录潮州籍诗人439家，且辑佚了一批前人所未见的诗歌。他先是拈出生活年代比陈希伋要早近八十年的宋真宗大中祥符年间的潮阳人许申。后更毅然将中唐陈元光定为潮州诗歌传世的第一位诗人，这无疑属于温丹铭的首创，但是，这一观点是否能成立呢？

由于新旧唐书均未为陈元光立传，因此后世对于其籍贯，多有异说。其中，以“光州固始说”与“揭阳说”为主流。“光州固始说”成形于中唐。最早专门述及陈元光的籍贯及家世的人正是与陈元光一起入闽的副将许天正。他在《开漳始祖行状》一文中载述陈元光为光州固始人，其祖父名陈克耕，曾从唐太宗攻克临汾等郡，立有显赫战功；其父名陈政，以军功官拜玉钤卫翊府左郎将、归德将军，并进朝议大夫，统领岭南行军总管事。另有同时代的福建晋江进士欧阳詹撰写的《忠毅文惠公行状》，也对陈元光其人行迹及家世历史有所描绘。

相较于“光州固始说”，“揭阳说”最早见于明嘉靖四十年（1561年）黄佐编竣的《广东通志》。之后明隆庆六年（1572年）黄一龙《潮阳县志》卷一“建置沿革”中也有记及陈元光，但却未取黄佐《广东通志》之说，也不提陈元光之具体籍贯，只述其“唐仪凤间崖山贼陷潮阳，命闽帅陈元光讨之。元光伐木通道，大小百余战，俘首或万计，岭表以平。后潮人以其有功于潮，立庙于州城，名曰威惠，今废”。这一段“有功于潮”的历史，直至清乾隆二十七年（1762年）刻本的周硕勋《潮州府志》，方在其卷二九“人物·武功”中首次将陈元光记为揭阳人：“唐陈元光，揭阳人。父政，以武功隶广州扬威府。”清乾隆四十四年（1779年）刘业勤《揭阳县志》以及清道光二年（1822年）编成的阮元《广东通志》同样采用了周硕勋之说。

温丹铭所采用的便是“揭阳说”。之所以持此说，相信其应深受黄佐和阮元等先贤所持的“揭阳说”的影响。然而，温氏在下定论时，明显比黄、阮二人要更审慎，也更讲究考据实录的史学意识。为了在收录陈元光诗事时不致落人口实，达至有据可征，温氏通过遍寻《一统志》《河南通志》《广东通志》《福建通志》《潮州府志》《揭阳县志》《漳州府志》《漳浦县志》以及《方舆纪要》中所引载之《丁氏古谱》等，钩稽排比而撰成《唐岭南行军总管颍川侯陈公元光传》。文中揭示云：

广东《潮》志以为揭阳人，福建漳《志》以为固始人，河南《志》则以为光州，皆未明其原籍及转徙之由，盖地志家各私其乡之陋习，不足怪也。颍州乃陈氏郡望，而揭《志》径以元光世家颍川者，误也。揭《志》载崖山贼陈谦攻陷冈州，冈州即今新会县，崖山属其地，潮《志》误以为崖州者，亦非也。河南《志》载元光赐谥忠毅昭烈，乃宋时开封之神号。潮《志》竟以为开元时之赐谥，抑又误也。③

该传记在阐述陈元光的籍贯之时，旁征博引，有理有据：一方面，固然是沿袭了“揭阳说”；另一方面，温氏也不忘特地说明：“陈元光，字廷炬，揭阳人，原籍河南固始。”“揭阳人，原籍河南固始”这种表述以温丹铭为肇始，非自唐以降的史志所有，可见温丹铭对长期以来的陈元光籍贯之争是熟悉的。他对陈元光的籍贯所下的这一定语，虽不乏折中前人之说的意味，但也不失为其经过理性思考之后的一种最稳妥而又深具学术智慧的尝试。而且，温丹铭虽尊乡邦先贤之论，但对其叙史之误亦不虚美、不隐恶，可谓尽显史志家钩沉实录，微言大义之家法。

（二）以抉隐发微作正史之补

续上所述，陈元光被温丹铭视为潮州第一位有诗歌传世的本土诗人，但是其诗作也并未能很好地保存以及流传下来。温丹铭通过对相关的方志材料进行了一番细致的清理，方“从漳志得诗三首，亟为录入。其诗秀削天成，有沈宋之风。故不独祭遵之雅歌投壶见称于史册也。”④

事实上，温丹铭经过对历代潮人诗作、诗集及相关史实所进行的清理，也确使《潮州诗萃》踵越前人，成为了保留诗人诗作最多，最全面的潮州诗歌总集。相较于陈珏《古瀛诗苑》康熙五十四年（1715年）刊本，《潮州诗萃》足足多出了诗人302家；至于冯奉初于道光二十九年（1849年）编成的《潮州耆旧集》，其作为一部明代断代诗文总集，虽然从诗人总数上无甚可比性，但就其明代仅收录潮州诗人20家而言，《潮州诗萃》所收之作者也比它多出了整整100家。因此，《潮州诗萃》可算很好地达成了温丹铭对潮州诗人、诗作求多求全、搜佚补缺的意图，实在无愧于饶宗颐“诚海涵地负之巨观，足为来学矜式，厥功伟矣”之赞誉。

就辑录卷次排序来看，《潮州诗萃》采取的仍是古代诗歌总集编纂中所习用的朝代线性排序法。依据朝代先后，分别收录唐代诗人1家，宋代诗人6家，元代诗人7家，明代诗人120家，清代诗人278家。概而言之，假如《潮州诗萃》只是对潮州历代诗人及作品作一简单的时代先后罗列，虽说也能体现史学之线性发展向度，但其实并不能说已真正具备了史学精神的内核。温丹铭作为一位出色的文史学家，是深谙此理的。故温氏除了进行诗歌线性发展的脉络梳理，更多的精力花在了对某些独立诗人、独立作品和独立现象的抉隐发微之上。

《潮州诗萃》最为今人称道的莫过于温丹铭在选辑诗歌之时，往往旁征博引地采用了来自正史方志、丛书诗话和书画报章等载体的诸多文献材料，大大丰富了以往艺文志与诗歌总集记载的缺漏与不足。

比如宋代潮阳诗人许申，本撰有《高阳集》，但可惜久已散佚。而温氏通过翻检南宋王象之编纂的地理总志《舆地纪胜》，幸运转钞得许申《张相公祠》诗一首。除此之外，温丹铭还从《舆地纪胜》中详细转引了许申创作《张相公祠》诗的缘由以及相关史实“公天禧初到韶州任，其年天庆观有甘露降。移曲江公九龄庙，自水西入城中。又栽官道松榕数万株，至今行者感德”⑤。通过这有限的材料，也使人对许申其人其事有了更多的了解。

又如明代海阳闺阁诗人辜兰凰。辜兰凰是明末副都御史辜朝荐之女，海阳贡生夏含曜之妻。清顺治癸巳年（1653年），明朝覆灭，潮州城也归于陷落之时，兰凰不愿受辱，自缢殉国。一个弱女子在家国衰变之际竟能有此大节，何等壮烈，不愧为辜朝荐忠节之后！可惜府县志皆不为其立传。而她所著的《啸雪庵集》《易解集》二集更是亡佚已久，仅于胡恂《（雍正）潮州府志》“艺文志”中存其《春闺》一首。而待周硕勋《（乾隆）潮州府志》颁行，竟又将该节删去，“遂使二百余年，幽烈不彰”。幸得温丹铭在编选《潮州诗萃》之时，在《（雍正）潮州府志》中细心录得此诗，并悉其梗概，以彰辜兰凰之贤。

种种补遗之记，不胜枚举。笔者在对《古瀛诗苑》与《潮州诗萃》的诗人卷次安排进行对比考察之后，还发现了一个堪值注意的现象：生活在明末清初的普宁籍诗人林隽胄，《古瀛诗苑》中将他归为清代诗人，而温丹铭在《潮州诗萃》中却毅然将其编入明代诗人卷。本来，在已有《古瀛诗苑》珠玉在前，林隽胄其人又确实生跨两朝的情况下，沿用陈珏之说，应是最稳当的一种策略。但是，温丹铭却坚持对此作出调整，可见，如此安排是别有深意的。林隽胄，字介文，一字时山。明崇祯年间曾官职方主事，清初朝廷欲以原官起用，但林隽胄誓死不改臣节，终生拒绝与满清统治者合作，并作《蜚遁篇》自拟以明志。

虽然顺治、康熙年间满清统治者接连罗织“奏销案”“哭庙案”“通海案”“丁酉科场案”和“明史案”，凶残诛杀世家有力者和怀念前朝的汉族文人士大夫，但林隽胄仍然不惮于大力张扬自己的明遗民身份，在诗文作品中频繁地表露其不仕新朝的故国情怀，“其诗清隽逋峭，犹可想见其品格之高焉”。因此，对于林隽胄这样一位对前明汉家正统抱有耿耿孤忠，而拒不承认满清异族政权的明遗民，如果仅仅以他一生主要生活在清代，就简单界定其为“清人”，恐怕是对终生以“明人”自许的林隽胄最大的不敬。所以，温丹铭在《潮州诗萃》中坚持将林隽胄归为明代诗人，可谓对孟子“知人论世”与“以意逆志”说的最好阐释。

不仅如此，温丹铭在考察潮人诗文别集的过程中，还往往会对在历史上因同名同姓，从而为后人所混淆的诗人作出明确的辨析。最突出的例子莫过于元代至正年间海阳隐士戴昌与明代洪武年间举明经，曾官任四川简县丞的潮阳人戴次胄。二人因都字“希文”，都为潮州人士（笔者按：对于二人之具体县籍，并无确切记载），且生活年代也所去不远，所以在后世造成不少张冠李戴的误会。针对此种情况，又鉴于《航录》这部诗集的作者仅可确认为“戴希文”，故温丹铭在确定作者的真实身份时就显得格外谨慎。他先是详细翻查海阳、潮阳两地县志中的相关记载，继而查访梳理历史上“戴希文”曾驻讲的韩山书院的相关记录。这才最终确定：“同时先后有二戴希文，其一则海阳人，名昌。王用文尝延主韩山书院。著有《航录》行世。为陈肃弟子。”温氏也将此结论在《潮州诗萃》戴次胄条目下作了补述。或许，在《潮州诗萃》这部皇皇巨著面前，这一些考据工作显得有点微不足道，然而，事实上，温丹铭正是通过这样一系列的细微而严谨的工作，填补了不少潮州诗歌研究中的空白，也纠正了潮州诗歌史上诸多的不清不详之处，从而为《潮州诗萃》的编纂，乃至潮州艺文志和正史之补打下了扎实的文献基础。由此观之，其功巨焉。

二、对潮客族群的文化考量

终其一生，温丹铭未曾离开过粤东，而他最重要的研究著作和学术贡献也都与收集、整理潮州地方文献密切相关。但是，若用近代以来学术界习见的“广东分为‘客家’‘福老’和‘广府’三大民系”这样一种学术分类来进行考量，则温丹铭其实算不得严格意义上操福老（潮州）方言的潮州人。他的家乡大埔在秦汉时期属揭阳县地；东晋义熙九年（413年）立义招县，属义安郡（潮州前身）；隋大业三年（607年）改为万川县；唐武德四年（621年）废万川并入海阳县，属潮州；宋、元及明前期仍属潮州府海阳县；明嘉靖五年（1526年）改名大埔县，自此直至民国年间均一直归属于潮州管辖。虽然如此，大埔一直为客家人聚居地，且通用语言亦为客家话，与潮州其它县截然不同。这一点，早在乾隆十年萧麟趾修纂的《普宁县志》“方言”一节中便有揭示：“普宁于潮郡诸邑，大约与三阳、澄海同，与惠来、饶平大同而小异，至大埔、丰顺，则悬远不相通矣。”⑥而且，潮汕乡谚中所谓“澄海无客，大埔无福”，也正准确地反映了这一历史遗留下来的潮州地区福老与客家杂居分布的特征。

然而，温丹铭并未因方言的差异以及族群的移民特殊性而对潮州文化产生隔阂，或身份上的不认同。相反，他在文化心理层面上对潮州有着一种鲜明的归属感，不但对外称呼自己为潮州人，而且他还把这种对潮州文化的认同感与归属感延续到了他的学术研究当中。

20世纪初的中国史学界，正在梁启超旨在呼唤中国民族意识的觉醒的倡导下，试图建构起一个与传统史学完全不同的“新史学”，即“国族主义”的研究模式，将“新史学”的具体研究对象明确界定为种族、国族之发展史。梁启超在光绪二十八年（1902年）写就的文章《新史学》中便大力强调“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者，是历史之性质也……是历史之精神也”⑦。以致一时之间，“国民”“民族”“种族”等术语变得炙手可热。在这种“新史学”思潮的大背景下，对广东的几大族群进行源流以及文化特质层面的探讨，也就成为了学界关注的热点。

一年之后，即光绪二十九年十一月初八日至十一日，温丹铭以“讷庵”为笔名，在他主笔政的《岭东日报》（光绪二十九年十一月十一日第一版）头版的“论说”栏上连载刊登其《潮嘉地理大势论》一文，云：

民族者，地理之主人翁也。故言地理者，必以民族为归。地理既殊，则民族亦因之而异……潮嘉民族，分为土、客二族，嘉应全属，皆为客族；澄、普二县，皆为土族；海、潮、揭、惠，亦属土族，惟山谷之间，颇有一二客族错处；饶平、丰顺，则土、客各居其半；大埔亦客族，惟有一支自福建来者，尚守其土音不改，然实寥寥不足数。要之则山谷内陆，为客族根据地；海滨广斥，为土族根据地。

文章不但率先对梁启超提出的以民族、种族发展理念为重的“新史学”研究作出了积极的响应，还创造性地拈出了“土族”“客族”这两个本身意义相对，且从构词法上与“民族”一词较为接近的概念，来替代古已有之的“福老”“客家”二词，很好地体现了温丹铭心中民族意识的觉醒，以及对“新史学”这个西方舶来品的出色变通运用，而这一创见也使得学界对广东客家族群的研究从此获得了一个新的发展起点。30年后，即1933年，罗香林撰成并出版了对后世客家研究影响深远的《客家研究导论》一书，书中创制了“民系”这一概念，来为广府、客家和福老这三大广东族群作出了简洁而清晰的分类界定。“民系”这一词也从此开始被学界研究者普遍认可，并沿用至今，成为权威的话语。而考察罗香林对“民系”的建构历程，不难发现，它明显有着温丹铭“民族”“土族”“客族”这一系列概念的影子。不同之处在于，罗香林将温氏的“民族”演变成了“民系”。必须承认，罗香林对“民系”的发明与建构，堪称厥功至伟，然而，就研究思路而言，基本上与温丹铭1903年的研究是一脉相承的。

除此之外，温丹铭以《岭东日报》为阵地还后续发表了《〈广东乡土历史〉客家福老非汉种辨》《与国学保存会论客家、福老种族书》等学术文章，反复对广东福老及客家两大族群的源流加以考索与强调，尤其是在他与黄节就《广东乡土历史》（上海国学保存会1907年出版）所持的“广东种族有曰客家福老二族，非粤种，亦非汉种”一说所作的论争中，更是明确地将客家、福老二族都定位为五代之时随王潮先迁至闽，后迁入粤的中原移民的后裔。

温丹铭本着对乡邦“客族”“土族”的深情，秉承自己一生所擅长的治朴学的家法，详尽搜罗土、客两族的相关史料，将其历史源流考察得清晰无误，令上海国学保存会不久即在报纸上声明，“拟于再版时改正，其余未经售罄之书概行停售”⑧。这场论争的全面胜利，奠定了广东土、客两族为中原旧族后裔的历史推论，很好地纠正了当时社会上，乃至学界中尚抱有的对这两个族群的偏见。这一成果，不仅具有值得重视的历史学意义，也深具民族学和社会学层面的学术价值。

纵观20世纪前期的广东族群研究，几乎千篇一律集中在对客家、福老的族裔源流的考索上，甚至仅将目光停留在这两个族群语言与血缘的差异上。即便是广东的客家与福老人自身，也往往会因为家族乡土之狭隘观念而“彼此互诋，习久讹传，遂忘其同出一祖”⑨，从而忽略了他们之间本有的文化同源性。这，不能不说是一种缺失。因此，温丹铭自光绪二十九年，即1903年起便着力构建“韩江文化”同一性体系，他坚定不移地指出“潮州民族分客家、福老两种”⑩，而“潮、嘉为人为之区画，实具天然之流域。今虽分为二州，向实合为一府。程乡、镇平、平远，本为潮州之隶属；兴宁、长乐，虽割自惠州，然以地势论之，固与潮州属同一流域……我粤省为西江流域，而东有东江，北有北江以会之。自惠州以西，韶州以南，皆脉络贯通，联为一气。独我潮、嘉，山脉异向，河水异流，坐是之故，民情风俗，自成一派，与省会绝不相同。”（载于《岭东日报》光绪二十九年十一月十一日，第一版）其实，不仅是地缘相近的因素，福老与客家两大族群的祖先本就同来自中原，加上后来屡次的“客家迁移运动”，尤其是清康熙初年实行的“迁海”与“复界”等政策，都令粤东的福老与客家族群呈现出了难以截然区分的杂居状态。如康熙元年的一纸“迁界”之敕，便迫使澄海之民需全数徙居至程乡。这种种具有不可抗力的迁徙，导致韩江流域的族群分布产生了新的变化，也使得福老、客家两个族群的习俗文化在杂居过程中达成了一定程度的融合，变得相近，而与珠江流域的广府文化则显得差异明显。温丹铭能在20世纪初广东民系族群研究初兴，所有研究者只片面强调族群文化之异时，便清醒地认识到寓客家、福老文化于一江的重要性，着眼于韩江流域文化相比起珠江流域文化的自成一派，实具有高远的历史目光以及开阔的学术前瞻性。

《潮州诗萃》的编纂面世，正处于温丹铭对福老、客家两大广东族群的史地研究进行得如火如荼之时，故该书也很好地体现了温氏其时对两族群的文化考量。体现在实处，便是《潮州诗萃》对潮嘉两地，即海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、澄海、普宁、大埔、丰顺、平远、程乡和镇平等12个县邑的福老、客家两族群诗人、诗作的广采并收。这在总体上遵循的正是他所倡导的韩江流域文化一体化的建构。体现出的是温氏对粤东地区韩江流域的政治历史沿革的全面认知，尤其是他对两个族群文化同源的深层次认同。由此可见，温丹铭所试图构建起的——是一种重文化源流的，而不是简单地以方言以及血缘的差异为区分的新型族群文化历史观。

饶宗颐教授，作为温丹铭的后学高足，上个世纪40年代在揭阳黄岐山虎头岭、五经富，普宁之大坝后山、铁山，大棚山、苦肠腹、洪山，丰顺之汤坑，潮安之登塘以及饶平之黄冈等地亲作田野勘察后写成的《韩江流域史前遗址及其文化》一书，也正是把韩江流域作为一个独立的文化载体来进行考虑，从中明显可见温丹铭研究理路影响的痕迹。

著名史家陈寅恪先生在其1942年完稿的《唐代政治史述论稿》中曾说过：“汉人与胡人之分别，在北朝时代，文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”⑪陈先生这番语及种族、血统与文化的见解，可视为他毕生治史之核心理念，后亦被世人一再引为至论。事实上，如若细致通读温丹铭上世纪初年所发表的一批学术文章，可发现，其针对潮州福老和客族所进行的考察与论述，也正是建立在文化同源的层面，而对片面的唯血统论加以了驳斥与扬弃。如在《潮州福老民族考》一文中，温丹铭便特别指出，所谓潮州福、客之辨，实“不必其尽出于一血统，即如海阳郡西杨氏，本出于大埔为客族，而今则为福老。大埔百侯萧氏，与潮阳同祖萧洵，而今则为客族……此可见不能以语言习惯之殊而遂目为异族也”⑫。平心而论，首倡之年代虽相去近四十年，但温丹铭此说与陈寅恪的文化史观确有异曲同工之妙。

三、余论：温丹铭岭南学术精神的薪传

温丹铭的出生地大埔从明朝起就一直是广东重要的人文中心。著名学者罗香林在其著作《客家研究导论》中就曾提到，在明代之时，“以惠汀各属，及赣南各客家住地，以及潮州的大埔为人文的中心……降及清代……渐由汀韶惠各州，而移于嘉应及大埔二地”⑬。

在如此浓厚的文化氛围濡染下，大埔温氏一脉虽世代以行医济世为业，但也同样拥有着极好的文史学识，加之祖辈对后代的教育甚为关心，看重家族良好学风的营造与传承。故温丹铭自幼便在祖父的亲自启蒙下，遍习五经，并以神童之名享誉乡里。温丹铭后赴金山书院求学，得以有幸拜入时任书院山长的温仲和门下。温仲和是岭南大儒陈澧的得意门生，也是近代岭南学界由晚清旧学向现代学术转变的关键人物。今人蔡起贤在言论中更直接将温氏二人“从地方的文献、掌故、地理、历史及人物的研究作起步”⑭之法上接陈澧之杀绪，认为他们在学术上乃是共承一脉，即义理与考据并重的治学家数。由此可知，温丹铭一生于乡邦文献的考证辨订方面，成就尤为显著，实是渊源有自。

以清末赴金山书院师从温仲和先生为起点，到上世纪三四十年代因视力急剧减退不能再进行日常读写为终点，温丹铭的学术生涯，持续了六十余年。青年时代，温丹铭在社会局势危机四伏之际，仍潜心于“乱世修志”，“所冀祲省各同志睹此有以自壮而争聘其逸足，以达于康衢，庶文献足征，有以弥乡邦之缺陷而一洗文化落后之耻。斯则潮人士此举，殆有裨全省，而非止岭东一隅之幸也已”。及至后来，温丹铭从广博细密的史志编修考订工作转移到运用“新史学”观念所进行的广东族群研究，一方面，显现了他学术方法因对象制宜的自我调适，另一方面，也很好地折射出了20世纪初期中国史学界的关注热点与发展趋势。温丹铭一生都将古之潮州三阳与古之程乡视为同源，将其置于韩江流域文化一体的背景下进行观照。融会其多年心血编成的《潮州艺文志》《潮州诗萃》《潮州文萃》《潮州唐宋元诗文吉光集》《潮州名媛集》等便皆是在这种史学观念指导下完成的重要成果。这些诗文总集最大限度地复原了潮州，或说韩江地区诗文创作的真实面貌，为后人搭建起了潮州诗文史的研究框架。饶宗颐教授便盛赞它们“为集大成之总集，条流昭析，闳博精详，考作者生平，兼扬榷其风格，古今作品，咸萃于斯，诚海涵地负之巨观，足为来学矜式，厥功伟矣”。而且当中所深刻体现出来的那种既出于史料，而又能入于诗文的考索订正，诚乎深得岭南传统学术文化之精髓。温丹铭一生著述宏富，对岭南全境，尤其是韩江流域潮嘉两属的人文历史及风土民俗，均灿然赅备。当中渗透着的义取求真，事皆征实的严谨的治学态度，历史意识与人文情怀兼具的学术气度，以及研治和构建岭南文献学术大厦之雄心，皆令温丹铭无愧为晚清民国岭南学人之出类拔萃者。

更重要的是，温丹铭远承乾嘉以及“东塾”朴学传统而融之以通贯古今的治学方法，至少足足影响了两三代潮州学人，被泽深远。在国内外享有盛誉的学人饶锷、饶宗颐父子便是温丹铭的弟子和再传弟子。在温丹铭的感染与有意引导下，两人也都是从治乡邦文献目录之学起步，尤长史料考据之学，以考镜一方学术源流。正如黄挺在《饶宗颐潮汕地方史论集·编后》中所说：“(饶宗颐)教授自己也师从温(丹铭)先生，故温丹铭称他为‘门下士’。温丹铭治学，以地方史地、民族、文献、人物的研究成果最多，在甲骨学方面也颇有成绩。教授早年的学术，受温丹铭影响很大。《论集》中所收辑的《与温丹铭先生书(三首)》是一个证明。而自研究内容言，饶教授对民族民系、历史人物诸门类的研究，也往往得益于温丹铭。《潮州历代移民史》《福老》《潮州畲民之历史及其传说》等文，确实得到温丹铭著述的启发。”世所公认，饶宗颐教授的《潮州志》《潮州艺文志》《韩江流域史前遗址及其文化》《潮州历代移民史》《福老》《潮州畲民之历史及其传说》等至今仍是潮学研究的重要基石。而这些著述正是对温丹铭一生所专注的岭南史志文献与族群研究这两大领域的进一步深化与拓展，承继的正是其师学术研究之遗绪。

晚清以降，及至民国，岭南学界正是有赖于温丹铭及其弟子饶锷、饶宗颐、詹安泰等学者为代表的这一批批以师承渊源所结成的学术群体，以他们深厚的乡邦之情和超卓的学养，献身于岭南历史文献的搜集、整理与考释，大大推进了岭南文史地研究的发展，也产生了一批堪称超迈前贤的学术成果。在温丹铭及其弟子身上，浓缩了明清几百年以来岭南学者重文献、重考据的治学风范，以薪火相传之势延续了岭南传统学术文化的命脉，并从而影响了20世纪岭南学术研究的氛围与走向。

然而，温丹铭身后却是寂寞的，如此一位为岭南学术贡献了毕生心血的著名学者，自1954年春在汕头去世后，却仿佛逐渐被人所遗忘，对他的关注和相关研究都严重滞后。最令人痛惜的是，其等身之著作竟还有十之七八现藏于汕头市图书馆，一直未能付梓。这批极具学术价值的著述手稿随着纸张无法逆转的日渐酸化、脆化，积以年月，以当地图书馆一馆之力，恐终会遭遇到难以长久完好地保存的尴尬。幸好，令人欣慰的是，温丹铭所著诗文十余种，终于在潮汕历史文化研究中心和汕头市图书馆的共同努力下，于2014年6月由香港天马出版有限公司结集出版。否则，如果继续任由它们束之高阁，遭受蠹虫之祸，不但使温丹铭个人的真知创见无从出之，学术贡献就此埋没，同时，也将是岭南文献的巨大损失，以及岭南学术界无法弥补的遗憾。

（作者单位：广东警官学院公共课教研部）

①④⑤温廷敬辑《潮州诗萃》[M]，吴二持、蔡起贤校点，汕头：汕头大学出版社，2001年版，第1页，第3页，第5页。

②《陈珏、古瀛诗苑》[M]，潮州：潮州市饶宗颐学术馆，1997年版，第16页。

③⑨⑩⑫温丹铭《温丹铭先生诗文集》[M]，香港：天马出版有限公司，2014年版，第435页，第324页，第364页，第366页。

⑥萧麟趾《普宁县志》卷八[M]，台北：成文出版社，1974年版。

⑦梁启超《饮冰室合集》（文集第一册）[M]，北京：中华书局，1989年版，第12页。

⑧陈泽泓《爱国未有不爱乡——试释黄节编著〈广东乡土历史教科书〉》[J]，《广东史志》，1999年第2期，第54页。

⑪陈寅恪《唐代政治史述论稿》[M]，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年版，第200页。

⑬罗香林《客家研究导论》[M]，上海：上海文艺出版社，1992年版，第20页。

⑭蔡起贤《缶庵论潮文集》[M]，广州：广东人民出版社，1995年版，第50页。

广州市“《广州大典》与广州历史文化研究”专项课题“岭南诗歌总集与清末民初岭南文化”（编号2014GZY12）]