马克思共同体思想的逻辑进路

王喜

摘要：马克思共同体思想是马克思关切人的存在、探究社会发展的理论结晶。共同体是人的集合，直接或间接从事物质资料生产、处于一定交往关系并不断发展的“现实的人”是马克思共同体思想的逻辑起点。马克思从人的实践性、社会性、发展性出发，立足人的生存状况、社会交往形式以及所有制关系对市民社会中人的异化现实进行了反思，揭示了市民社会中人与物的价值倒错、私有财产的二重性、分工的片面固化、自由平等人权的虚假本质。基于对市民社会从人本维度、辩证维度、生成维度到价值维度的批判，马克思将其共同体思想的逻辑归宿指向了“人的自由全面发展”，并指出消除强制分工的异己束缚、以社会所有制扬弃资本主义私有制的“自由人联合体”是实现人的自由全面发展的外在依托。

关键词：

共同体思想；现实的人；市民社会；自由人联合体

中图分类号：A811

文献标识码：A

文章编号：16738268（2017）04001906

马克思的学说以人的解放与自由全面发展为主旨，其共同体思想生成于对人的本质、人的发展、人的自由的探究之中。由于每一个人都是基于一定社会历史条件与交往关系的存在，而作为容纳这些条件与关系的共同体正是个体存在的现实依托。因此，从“现实的人”出发，对外在于他的社会条件与交往关系等进行扬弃，积极建构实现“人的全面发展与自由个性”的“自由人联合体”是马克思共同体思想的逻辑线索。

一、“现实的人”：马克思共同体思想的逻辑前提

共同体是人的集合，对人的存在进行认知是共同体发展的应有之义，亦是实现人的自由全面发展的基本前提。马克思对“人”的认知与其哲学立场的确立过程一致，经历了从不成熟到逐步成熟的发展，并最终形成了“现实的人”的概念，成为其共同体思想的逻辑起点。早年因受黑格尔的影响，马克思在“博士论文”中通过肯定伊壁鸠鲁自然哲学中的原子偏斜运动强调了“自由个体的自由意识”。尽管沾染着德国古典哲学的理性色彩，但“博士论文”已然呈现出马克思对个体自由的期冀。而《莱茵报》时期的物质难题则促使马克思从黑格尔的自我意识哲学转向了对人的现实生活及其利益关系的思考，现实的、具体的人由此进入马克思的研究视域。如在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提出了“市民社会是政治国家的基础和前提”这一基本命题，指出：“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。”[1]31诚然，政治解放实现了市民社会与政治国家的分离，却使人的本质陷入了“公民”与“私人”的二重化。其后他在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了市民社会中异化劳动对人的本质的遮蔽，指出人置身其中的外化过程是一种自我牺牲与自我折磨，它使人“变成异己的和非人的对象”[1]189。需要指出的是，由于受费尔巴哈类哲学的影响，彼时马克思对人的本质的认知尚停留在抽象的“类存在物”阶段。而在包含其新世界观萌芽的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思则对费尔巴哈直观的、感性的唯物主义以及抽象本质观进行了批判，他从社会生活的实践本质出发，指出人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”[1]501。由此，马克思立足生产活动与社会关系的双重维度为人的本质的揭示奠定了實践基础。而在历史唯物主义的基本原理得以系统阐述的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出“现实的个人”及其活动，包括他们继承的和为他们所创造的物质生活条件是人类历史的前提，其中，所谓“现实的个人”便是指从事物质生活资料生产的人。而在批判蒲鲁东唯心史观的《哲学的贫困》中，马克思进一步阐释了生产力与生产关系的辩证运动，并指出人既是历史的“剧中人”，亦是历史的“剧作者”。

从最初抽象地强调个体意志自由，到切实关注人的物质利益与实践活动，再到交互考察社会历史发展阶段与人的存在方式，在马克思看来，“现实的人”具有不同于“理性的存在者”与“抽象的人”的内在规定性。其一，“现实的人”具有实践性，是直接或间接从事一定物质资料生产的人。无论是“理性的存在者”还是“抽象的人”，都不过是抽离于实践活动的纯粹思辨的对象，是旧哲学无法抖落的理论窠臼。马克思正是以“实践”为武器对旧唯物主义进行了批判，即将“人作为历史中行动的人去考察”[2]，从而实现了“现实的人”对“抽象的人”的纠偏。马克思认为，物质资料生产不仅是人之为人的重要标识，亦是人进行自我确证的方式，人们的物质生活本身在这种生产中间接得以创造。不同的实践方式决定着“现实的人”的不同存在样态，如自然生产方式所生成的是狭隘的个人与封闭的共同体，自发分工与异化劳动带来的是片面的、偶然的个人与抽象的、虚幻的共同体，而各尽所能的自由自觉活动则涵养的是全面发展的个人与自由联合的共同体。其二，“现实的人”具有社会性，是处于一定交往关系中的人。“现实的人”的社会规定是对人的本质的基本呈现，人的活动内容与方式亦彰显着社会的维度。马克思认为，社会与人之间是一种相互生成的关系。其中，社会是由人所生产的，同时它亦生产着作为人的人，人创造社会联系的过程和人实现人的本质的过程是同一的。诚然，人的物质生产活动必然内含自然关系维度，自然界是人的现实的生活要素，是人与人之间发生联系的纽带，是人的合乎人性存在的基础，但这一切都以社会，或者说人的社会性存在为前提。另外，即便个体从事同他人少有直接联系的科学活动，由于所需材料源自社会产品，研究成果服务于社会需要，其生命表现亦是社会生活的确证。其三，“现实的人”具有能动性，是不断发展的人。诚然，每一代人只能在既有的生产力和交往关系的基础上进行生命活动，人是为社会历史条件所规制的现实性存在。但“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”[3]，“现实的人”亦是不断打破自然与社会束缚的能动性存在。在马克思看来，物质世界是人的对象化活动的产物，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”[1]525，“现实的人”在其所创造的客观世界中直观自身，并推动它不断向前发展。endprint

二、“市民社会”批判：马克思共同体思想的逻辑支点

“市民社会”是一个历史性范畴，它是“自然形成的共同体”走向解体的结果。作为人类社会发展到一定阶段的产物，从生产方式变革、物质财富积累，到人的主体性张扬，市民社会彰显了政治解放的积极意义。但与此同时，社会化大生产发展中的狭隘生产关系制约、财富积累过程中的阶级分化、主体性张扬背后的人的本质异化亦不断凸显市民社会的“虚假共同体”本质及其内生的自我消解力量。因此，立足人的存在状况、社会交往形式以及劳动资本关系对现代市民社会进行批判，是实现人的本质复归与社会和谐发展的重要条件，是人类社会从“异化的共同体”走向“真正的共同体”论理的中介，是马克思共同体思想形成的逻辑支点。

马克思一方面历史地将市民社会看作是人类社会发展的一个特定时期，它是生产力发展到一定阶段后社会利益走向分化的产物，另一方面从逻辑上揭示了市民社会是同政治国家相对的私人领域，呈现出特殊利益与普遍利益之间的现实矛盾。其中，每一个个体在“私人”与“公民”之间过着尘世与天国的双重生活。因此，如何使人从社会生活的二重化走向内在本质的统一，是马克思进行市民社会批判的重要旨归。而马克思的“市民社会”批判是在对社会问题研究的不断深入与方法论的逐渐成熟中走向完善的，经历了人本批判、辩证批判、生成批判、价值批判四个阶段。

首先，马克思对市民社会的人本批判主要体现在《莱茵报》至《德法年鉴》时期，其进路在于在人与物的价值偏失之间反思人的存在状态。一方面，马克思通过揭示主体与客体的价值倒错批判了市民社会中物取代人成为目的，失落了人的主体价值。如《莱茵报》时期，马克思在《关于林木盗窃法的辩论》中批判了等级会议将贫民捡拾枯枝判定为盗窃林木的偏颇，指出在这场莱茵省议会的辩论中“胜利的是木头偶像，牺牲的却是人”[4]。这种“木头”和“人”的价值倒错还发生在“林木”和“林木看守人”之间，其中“林木”被视为价值的承载者，而林木看守人只有在“被窃物”的价值中确定自己本身活动的价值。如果说这是被动意义上人的主体价值为物所遮蔽，那么《德法年鉴》时期马克思在《论犹太人问题》中还揭示了一种人对物的主动膜拜，这种物便是货币，它以“实际需要和自私自利的神”[1]52的姿态成为市民社会的原则。同时，马克思从自由、平等、安全等人权的本质出发，揭示政治解放所实现的“人权”无非是为了满足人的利己需要，它使人与人以及人与共同体之间发生分离。其中，“自由”关切“私有财产”，“平等”在于将每个人视同“孤独的单子”，“安全”亦不过是意味着整个社会旨在保障其成员的人身财产不受侵犯。总之，这种所谓的人权仅限于作为市民社会成员的人，它“没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体”[1]42。可见，在现代市民社会中，人在摆脱了人的依赖关系而成为独立个体的同时，却失去了作为类存在物的本真。马克思以抽象的、预设的“类”生活检视了市民社会中人的分化孤立，亦在单向直观的人本批判中遗忘了其存在的历史性。

其次，马克思对市民社会的辩证批判主要体现在《1844年经济学哲学手稿》中对“私有财产”的二重分析，关于古典经济学的研究成果为其扬弃市民社会与政治国家的狭隘对立提供了理论基础。一方面，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了私有财产是市民社会劳动异化与交往异化的现实根源。他指出，私有制条件下资本、地租与劳动的分离导致了人同自己的劳动产品、同自己的生命活动、同类本质以及同他人的异化。在馬克思看来，私有财产不仅使劳动者自身失去了人之为人的主体标识，亦导致其社会交往呈现出普遍物化的状态。私有制条件下生产与需要的分离使交换成为必需，这种交换是通过每一方生产、占有的物品为中介得以实现的。然而，交换主体之间的“需要”不过是双方对彼此产品的一种观念上的关系，其现实的、真正的关系却是“彼此排斥对方对自己产品的占有”[5]35。正因为其财产排斥他人，同时自身亦被拒斥于财产之外，交换主体所拥有的产品看似是自身的所有物，实际上却是其支配者，它们不仅被看作是支配他人而且亦是支配自己的权力。而随着交换的扩大，货币作为一般等价物充当交换媒介进一步遮蔽了商品的使用价值及其所外化的生产者的个性特质，量化的货币成为财富的代表与人的价值衡量标尺。由此，马克思指出作为交换媒介的货币是私有财产异化的本质，它的富有程度同与之脱离的人的贫穷程度是等同的。另一方面，马克思通过对古典经济学的研究看到了私有财产在一定意义上亦是对人的本质力量的彰显，是人类社会走向更高阶段的现实阶梯。在他看来，私有财产不仅是外化劳动的产物，也是劳动借以外化的手段，同时还是建构社会关系的结点[6]。马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中通过对特拉西与斯密进行摘引指出，“作为私有者同私有者的关系的人同人的关系”[5]25是国民经济学的出发点，私有财产交换是市民社会生成的基础。市民社会正是独立的私有者通过私有财产交换而结成的利益共同体，它为更高的社会形态提供物质准备。

再次，马克思对市民社会的生成批判主要体现在《德意志意识形态》中对分工与人的生存状态的交互阐释。马克思、恩格斯分析指出所有制形式是与分工的发展阶段相适应的，正如原始公有制对应的是低度的自然分工，而市民社会的私有制则是分工普遍发展的产物。分工作为市民社会的生成基础，一定程度上亦是其现实弊端的内在根源。其一，分工使人的对象化活动走向固化，从而导致人的本质力量在外力的控制下趋于式微。诚然，分工与交换推动了人的本质力量的外化以及私人劳动的社会化，但这种社会化是以异化的方式实现的。由于私有制条件下现代市民社会的分工并非出于自愿，而是“自发地即‘自然地形成的”，从而人的活动成为不受人控制的、压迫人的对立物。这种分工使每个人都囿于“一定的特殊的活动范围”，其所强加的、固定化的社会活动使得人的产物反过来成为统治人的物质力量。其二，分工使社会利益发生分化，从而导致了市民社会的交往异化。马克思、恩格斯指出，分工既包含劳动条件的分配，也包括劳动成果的劈分，在结果上必然呈现出劳动和资本之间的分裂以及不同的所有制形式。而分工的发展与积累的增加则使不同所有者之间的分裂逐渐扩大，个体与个体、个体与群体以及群体与群体之间的利益对立不断推动市民社会的交往关系走向疏离。其三，分工推动了社会阶级的分离与对抗。分工的普遍发展推动了生产和消费的分离，使精神活动和物质活动归属于不同的承担者。享受者不劳动而劳动者无享受成为赤裸的现实，社会日益分裂为剥削者阶级与被剥削者阶级，二者的对抗正是市民社会利益冲突的外在彰显。endprint

最后，马克思对市民社会的价值批判体现在其对自由、平等等人权的检视。亨特曾指出，“市民社会”在马克思后期研究中呈现出双重特质——“就其现象学内容而言，它是资本主义社会形式中的商品交换和流通关系的总体；而就其意识形态而言，它是一个作为自由、平等、自私自利、财产所有者个人拥有权利的集合体的社会概念”[7]。然而，古典经济学家们却以市民社会的现象学内容遮蔽了其意识形态内涵，忽视了对它进行价值维度的反思。无论是亚当·斯密、大卫·李嘉图，还是费雷德里克·巴师夏，他们看到了由分工与交换所建构的经济关系是现代市民社会运行的基础，却误将资产阶级生产方式视为人类社会生产的永恒形式。这不仅是一种历史的短视，亦是逻辑的偏执——古典经济学家止步于流通领域的交换现象而未曾探究生产关系中劳动与资本的对立，他们遗漏了对经济关系背后人与人之间关系的考察。马克思立足价值维度对其进行检视，指出市民社会中的所谓人权不过是有产者对无产者进行宰制的权利，是资本对劳动展开掠夺的权利。在“看不见的手”的掩饰之下，资本家与劳动者之间以工资为中介的交换使劳动者产生了一种按自我意志自由行动的错觉，要知道这种“自由”不過是“丧失一切财物和任何客观的物质存在形式”[8]的“自由”，无产者除了接受资产阶级提出的条件之外别无选择。而市民社会的平等亦是为等价交换原则与供求规律所掩饰的形式平等，它们掩盖了商品生产过程中资本家对劳动者的剥削以及劳动与资本在成果分配中的不对等。此外，市民社会中的安全也只在于保障表象自由与形式平等。

诚然，现代市民社会作为人类社会发展的历史产物，从生产力的发展、生产方式的变革，到人的主体性的张扬与现实交往关系的丰富，无不彰显其较之于“自然形成的共同体”的进步性。但同时，无论是人本剖析与辩证反思，还是生成溯源与价值检视，现代市民社会依然是外在于人的本质的抽象共同体。可见，政治解放从来不是实现人的真正本质的终极进路，只有消灭分工、推翻私有制，才能实现普遍利益同特殊利益之间矛盾的真正解决；也只有通过市民社会批判为人的自由平等进行解缚，才能进入“自由人联合体”这一更高阶段以实现人的自由全面发展，这正是马克思共同体思想的价值旨归。

三、“人的自由全面发展”：马克思共同体思想的逻辑归宿

“人”是社会历史发展的主体，关怀人的存在与发展是马克思主义的理论旨趣所在。正如在《共产党宣言》中关于“自由人联合体”的理论期冀[9]，马克思在《资本论》中也阐释了未来理想社会将是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[1]162。“人的自由全面发展”是“自由人联合体”的价值内核，是马克思共同体思想的逻辑归宿。

一方面，自由是人的生命活动的内在要求，是人之为人的价值呈现。马克思曾在《1844年经济学哲学手稿》中指出，生命活动的性质决定种的整体特性，“自由的有意识的活动”[5]96恰是人的类特性。人的自由的实现是一个同社会发展互动共进的过程。马克思在《18571858年经济学手稿》中通过人类社会发展的三个阶段展陈了人的不同生存境遇：第一个阶段是自然经济条件下人在“狭窄的范围内和孤立的地点上”发展自己的生产能力，从而呈现出个体对他人与共同体的高度依赖状态，其作为主体的独立与自由为“人的依赖关系”所遮蔽；第二个阶段是人的独立性建立在“物的依赖性”基础之上，即人在多面的需求和普遍的物质变换中建立起全面的关系从而摆脱了物质匮乏条件下的人身依附，但其所获得的却只是一种依赖于物的形式自由。这既体现在机器大工业时代劳动者的主体地位为机器所消解，还体现在资本主义商品经济条件下的主体交往陷入物质崇拜；第三个阶段是产品经济条件下人的全面发展，人的自由个性得到真正实现。在这一阶段，生产力的高度发展消除了自发分工与私有财产对人的外部强制，在此基础上人将真正实现对自身生存条件的控制与发展能力的运用，从而推动人类社会从必然王国向自由王国的飞跃。另一方面，人的全面发展是生产力与社会交往交互发展的产物，就内涵而言，它是个体能力、交往关系与个性特质的综合呈现。一是个体能力的全面发展。个体能力既包括个人以自由自觉活动为表现的生产能力，也包括社会交往、艺术创造与欣赏等生活能力。个体能力的全面发展建立在消灭自发的、狭隘的分工的基础之上，它使人从只是一个“猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者”，成为“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”的自由人[1]85。二是交往关系的普遍发展。个体交往关系的普遍发展既是对自然经济条件下以土地、血缘为中心的低度交往的超越，也是对资本主义商品经济条件下局限于单一物质维度的异化交往的扬弃。个体通过不同领域、不同层次、不同内容的交往建构丰富的、全面的社会关系，从而实现对人的本质的真正占有。三是人的个性的独立丰富。人的个性是其作为主体进行创造性活动所表现出来的特质。独立是主体进行自由自觉活动的前提，它使主体摆脱外在偶然性的束缚并将个人发展的条件置于自身的控制之下，从而实现对社会关系与物质力量的全面控制，推动个性的丰富发展。人在自由发展的实现过程中超越自然必然性的禁锢，为全面发展提供物质基础；而人的全面发展是对自由发展的价值回归，也是对自由发展的内在丰富。需要指出的是，这里作为主体的“人”，不是某一个体或群体，不是虚幻的或臆想的人，而是现实的每一个人。任何个体的生存状况都同与之相关的其他个体发生联系，他们互为发展前提而共生共在。

共同体是个体生存与发展的外在依托，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[1]571。马克思这里的“共同体”并非泛指所有共同体，而是特指“真正的共同体”，即“自由人联合体”。

“自由人联合体”通过消除强制分工的异己束缚以推动人的自由全面发展的实现。在马克思看来，人的解缚并非观念的任务，而是要靠个人通过共同体以实现对物的力量的重新驾驭。那么，是何种共同体？如何实现？要知道在“自然形成的共同体”中，所有个体依附于共同体进行共同劳动，尽管没有分工的局限，但低下的生产力条件使人囿于自然必然性的束缚而不得自由；在“异化的共同体”中，生产力的发展不断突破自然的禁锢，但私有制条件下特殊利益与共同利益的分裂使分工呈现出外在的偶然性与抽象的片面性，强加于人的特殊范围内的活动成为同人相对立的、固化的、异己的力量。而“自由人联合体”则是在高度发达的生产力基础上消灭了强制的、片面的分工，并通过“社会调节整个生产”使人的活动从特殊范围的局限走向“任何部门内发展”的自主自觉，从而实现每个个体“随自己的兴趣今天干这事，明天干那事”[1]537的自由全面发展。endprint

“自由人联合体”以社会所有制扬弃资本主义私有制，消除了劳动和资本的对立，从而为个体自由全面发展解除阶级禁锢。在前资本主义社会，劳动者通过共同体共同占有劳动资料与分配劳动成果。原始的“共有”与“共享”中不存在占有与分配上的不均，也就不存在利益的分化与对立。尽管原始社会后期出现了个体私有现象，但它只是“以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制”[10]，而资本主义私有制却意味着劳资分离与阶级剥削，马克思认为这是个体自由走向式微的现实根源。为防止社会在冲突对立中走向自我消解，政治国家作为一种虚假的共同体承担着调节阶级矛盾的责任。这种虚假性在于资产阶级国家中的个人自由只是局限于统治阶级，而之于被统治阶级则是一种桎梏。作为资产阶级反对无产阶级的联合，政治国家这一“冒充的共同体”并不能改变个体自由的受限境况。在马克思看来，阶级矛盾源于利益分化，直接体现为生产资料与劳动产品的占有失衡，因此，只有从所有制的根源对资本主义社会进行“诊治”，才能为个体自由发展解除阶级禁锢。他指出：“以一种集体生产方式为基础的资本主义所有制只能转变为社会所有制”[11]，而建构“自由人联合体”正是实现这种转变的现实进路。具体而言，在“自由人聯合体”中生产资料将归属于每一个个人，其总产品将作为“社会产品”归属于全体个人，联合体在再生产与消费之间进行共同协调。由此，人同产品之间的异己关系随之消灭，人们将重新获得对生产、交换及其相互关系的支配与控制。从生产资料的占有、社会生产的参与，到劳动产品的分配，“自由人联合体”为个体在自由联合中实现全面发展奠定了所有制基础。

参考文献：

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[9]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯文集： 第2卷[M].北京：人民出版社，2009：53.

[10]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯文集： 第5卷[M].北京：人民出版社，2009：873.

[11]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯文集： 第3卷[M].北京：人民出版社，2009：465.

The Logical Approach of Marxs Thought of Community

WANG Xi

（School of Marxism， Guangdong Medical University， Dongguan 523808， China）

Abstract：

Marxs thought of community is the theoretical accomplishment on the existence of human beings and the development of societies. Communities are the combination of people and the “Real Man” who is directly or indirectly engaged in material production， involved in certain social connections and continuous development is the logical starting point of Marxs thought of community. From the perspectives of practicality， sociality and development of human nature， Marx had a profound rethought of human alienation in the civil society on the basis of the state of human conditions， modes of social communication and relations of ownership， and then he revealed the reversed value between people and objects， the duality of private property， the onesidedness and solidification of the division of labor and the falsity of human rights in the civil society based on the criticism of the civil society from humanism， dialectics， generation and value. Marx led the logical destination of his thought of community to “free and full development of human beings”， and pointed that “community of freeman” is an important carrier to realize this development of human beings in which the bondage of alien division of labor is eliminated and capitalist private ownership is replaced by social ownership.

Keywords：

thought of community； real man； civil society； community of freeman

（编辑：蔡秀娟）endprint