人的主体维度：符号学对生态中心主义的超越

彭佳

[摘 要]生态中心主义作为对人类中心主义的反思和超越，是生态思想的重要理论分支。它将生态圈视为整体，强调生命体之间的关联和平等，并将整体的发展视为最高利益所在，这既有进步性，又有严重的局限性。符号学认为，生命体作为周围世界的主体，它们之间的关系并非是等级性、阶序性的，而是平等的。人类在构建自身意义世界的过程中，必须考虑其他生命体的权力和福祉，而不能将主体性视为自我中心的理据。它将生态危机和符号危机纳入全球化的过程中来进行审视，并指出，人作为符号学动物，是唯一能在全球化带来的符号同质化进程中，转换性地思考自我与他者关系的生物，因此，只有人能够对其他生命体负起终极的伦理责任。人类在主体性和他者性之间的转换能力，使得他们能够反思自身的文化符号建构对于生命意义世界和生态网络的影响，在考虑自身发展权益的同时倾听、理解和关爱其他生命，造就生态的和谐与符号过程的健康。

[关键词]生态中心主义；符号学动物；伦理符號学；生态符号学

在当代西方生态主义思潮的视阈中，基督教文化和源于古希腊哲学的逻各斯主义，是人类中心主义的根源所在。古希腊哲学家普罗泰戈拉（Protagoras）的名言“人是万物的尺度”成为生态主义者批评和解构的对象，人类的自我中心以及“自然/文化”式的二元主义如何消解，是生态主义者们关注的焦点所在。激进的生态主义论者，如“深层生态学”的主要主张者之一福克斯（Warwick Fox）如是说：“世界并非只是分为各自存在的主体和对象，而在人类和非人类的领域之间也并不存在着分别。所有的实体都是由关系构成的。我们在何种程度上看到边界，就在何种程度上缺乏深层生态学的意识。”①生态中心主义深刻地指出，二元对立逻辑是将文化与自然强行区分从而造成整体生态之割裂和破碎的深层原因，并由此呼吁人类放弃自我的局部利益，将生态的整体利益放在人类、生灵和整个世界发展的首位。因此，人类中心主义应当退场，这是生态中心主义者们在文化、美学和实践上的全面主张。

然而，在由此而衍生出的种种论述中，人类中心主义如何退场，在何种程度上退场，却成为了生态中心主义者们自己都难以回答的难题。曾繁仁就曾不无犀利地指出，这种退场，并非是要取消生态活动中人的主体维度，以生态中心主义的极端来代替人类中心的极端，而是要建立另一种美学体系，将人文主义和自然主义两相融合。他在文章中写道：“只有在存在论哲学之中，以‘此在与世界的在世模式取代‘主体与客体的传统在世模式，人与自然，人文主义与自然主义才得以统一，从而形成新的生态人文主义。”①这一论述从哲学的高度，对生态中心主义的激进主张进行了批判，实际上指出了生态活动中取消人之维度的不可能。李勇强和孙道进通过对罗尔斯顿生态伦理思想之从“是”到“应该”的逻辑探究，揭示了人在一切伦理活动中必然具有的主体作用。他们认为，“人的意愿”是缝合“是”到“应该”之断层的所在，从事实到伦理的过程中，人是不可或缺的，因此，在生态伦理的建构与推行中，人的主体性不可或缺②。布克钦（Murray Bookchin）则认为，深层生态学否认人的关系和作用，将人与人的等级阶级关系从生态研究中排除出去，完全未能抓住生态问题的实质③。从学者们的种种批判性观点中可以看到，生态中心主义在哲学层面存在着严重不足，而生态主义思想发展至今，必须有新的理论来对它进行推进。生命符号学及延伸出来的伦理符号学作为符号学发展的新面向，在哲学和文化层面均发展出了超越生态中心主义的理念，它对人之主体维度的强调，可视为对生态中心主义过激主张的补充、矫正和提升。

一、生命主体之于意义世界的主体性：生命符号学的哲学呈现

当代符号学认为，生命体的认知和交流行为都是广义而言的符号行为，生命体必须将由对象构成的世界符号化、意义化，才能使自身与对象、与世界发生关联。符号学的奠基人之一皮尔斯（C. S. Peirce）对符号学作出如下定义：“我将符号定义为任何一种事物，它一方面由一个对象所决定，另一方面又在人们的心灵中决定一个观念；而对象又间接地决定着后者那种决定方式，我把这种决定方式命名为符号的解释项（interpretant）。由此，符号与其对象解释项之间存在着一种三元关系。”④符号一方面联接着实际对象，另一方面联接着主体的心灵或意识，是主客观之间的联系所在。符号的形式与内容，都是对象呈现给主体的意义表现；由符号构成的世界，必然是主体与对象发生相互关系的意义世界。

符号是主体与实际世界之间的意义联接，这一观点在许多符号学家的论述中都可以寻见。迪利（John Deely）就曾指出，物（thing）要成为被感知、被认知的对象（object）。也就是说，它要呈现在主体的视域中，必须经过符号化：“作为一物，它仅仅存在而已，是物理的关系和作用的网络的一个结点；作为一个对象，它是某个人的经验的一个成分，而且确定地划定一个与其作为环境成分之一的存在相关的知觉域……物之划分为物，对象之划分为对象，二者不是一码事，各有独立的变化；前者直接地决定于物理作用，后者通过指号过程的符号作用的媒介而间接地形成。”⑤对任何生命主体而言，在其认知之外，必然存在着一个原本的、独立的、由物构成的世界。但是，一旦这个世界中的物成为主体所认知的对象，它就必然以符号的形式出现。迪利在17世纪著名的西班牙哲学家帕索特（John Ponsot）的研究中找到了理论依据：帕索特将存在分为不依赖于意识/心灵的存在（ensreale）和有赖于意识/心灵的存在（ensrationis），后者不是纯然的物，而是从认知对象（primum cognitum）发展而来，是“生命有机体物种特有的社会建构”⑥。生命体所建构出来的存在就是它们的意义世界，这个世界是由认知对象构成的。这就是说，独存的、不依赖于意识/心灵的存在实际上和生命体没有关系，这些存在如果要进入意义世界，必须经由意识/心灵的过滤，那就必然会带上主体性。

符号世界是主体性的意义世界，这也是赵毅衡哲学符号学的基本观点。赵毅衡承认物的世界有很大部分是人的意识未知的部分，但其中能够被意识触及的部分，是人类的“实践意义世界”。他指出，其他生命体的符号世界，在很大程度上都是“实践意义世界”，而人类的符号世界，还包括了纯粹的思维世界，这其中包括幻想和筹划部分，它们与“实践意义世界”的距离不等，但都有关联，其关系可以用下图表示①：

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赵毅衡的讨论主要从符号哲学的层面出发，并不全属于生命符号学的研究范畴，但其基本立场却与本文高度一致：生命体的意义世界是符号构成的，并且是主体性的。在西比奥克（Thomas A. Sebeok）对生命符号学的建构中，尤克斯库尔（Jacob von Uexküll）的“周围世界（Umwelt）”学说成为整个学科的理论基石。尤克斯库尔认为，不同物种的生物有着类似于康德哲学所认为的、内在的意义“先验图示”（Schema），他将其称之为“生命体的计划”（plan of organism，Planm■ssigkeit），正是这种计划预设了生命体对世界的不同感知。在同一环境中，不同生命体感知到的对象不同，且对同一对象感知到的特质和意义也不同。换言之，它们对对象和世界的符号化是主体性的、不尽相同的，由此建构的周围世界，即符号意义世界，也大为不同。“Umwelt”一词在英译中有“主体世界”（subjective world）和“自我世界”（self-world）两种译法，也说明了各个生命体建构的符号意义世界的主体性。

周围世界是一个符号意义世界，是由生命体的意识映现和建构而形成的，这就引发了一个问题：这种主体性的映现和建构是否真实？赵毅衡曾指出：“周围世界是所有的物种所具有的，但是动物的意义世界可能只有一个相当小的实践意义世界，其改造取效部分更小，而它们的思维世界可能只有一点微痕。”②诚如其言，其他生命体的周围世界在绝大部分程度上是实践性的，它们在这个意义世界中确立自身与其他生物的意义关系和实践关系，因此，这个映现和建构出来的符号意义世界对它们而言必须是真实的。虚假和错误的意义关系会导致生命体的实践出错，而在自然界中，出错往往就意味着死亡。周围世界之于真实世界的真实性是之于生命体本身而言的，用西比奥克的话来说，这种真实性是“在实践上精确的”③（workably accurate），它能夠让生命体准确地抓取现实。这种真实性并不意味着在周围世界中没有欺骗和伪装——正好相反，符号构成的意义世界必须有假装的可能——而是意味着生命体映现和建构出来的符号意义世界是“主体真实”和相对真实的，它正好证明了周围世界的主体性。

既然周围世界的真实性是相对的、主体性的，那么，周围世界和周围世界之间是如何构成生态的关系网络？生命体在自身的周围世界里是作为主体存在的，在其他生命体的周围世界里却是负载着不同意义的符号对象，如猎物、天敌、伴侣等。对于生命体之间的符号互动，内瓦（Eduardo Neiva）将其视为一种“传播博弈”（communication game），它依靠生命体在自身建构的周围世界中对对方的符号化或者说符号表征来完成。恰如内瓦所说：“符号的意义完全依赖于对它的认知图示。”①能够按照其他生命体的认知图示来进行符号拟态，以及对这种拟态的破解，是生命体之间符号交流博弈的主要模式，也是推动自然进化的重要因素。同样的，生命体之间的合作与繁殖，也需要生命体能进行符号互动，而这种互动建立在对对方的符号认知图示的接受上，即建立在周围世界与周围世界的意义交流与重叠之上。正是周围世界和周围世界之间的意义互动，形成了生态网络之间的对话。就这个意义而言，生命体之间的符号对话关系是“对话本体的”：“一个符号不只是一种事物，而是世界万物在物质互动中产生的一种可能性。”②生命体符号交流的多种可能，构成了生态网络的多样性与丰富性，而后者正是生态中心主义者所极力推崇的。

的确，就生态网络的相互关联和生命的主体性而言，生态中心主义者和生命符号学家在很多方面都持有相似的观念。他们都认为，联接着生命体与生命体的，是一个对话性的互动网络；生命体都是自我世界的主体，它们之间的关系并非是等级性、阶序性的，而是平等的；人类在构建自身意义世界的过程中，必须考虑其他生命体的权力和福祉，而不能将主体性视为自我中心的理据。然而，在生态圈和生命体个体的关系上，两者却有着重大分歧。生态中心主义者认为，生态圈的整体利益高于生命体的个体利益，前者是最高的伦理标准。例如，利奥波德（Aldo Leopold）就认为，生命体的活动只有在有利于生态圈的整体性和稳定性时才是正确的，否则它在伦理上就是错误的③。同样，罗尔斯顿（Holmes RolstonⅢ）也如是说：“人们所要赞赏的是：一个生态系统，一个多产的地球，一个创生万物的生机勃勃的系统，在其中（只从生物学而非文化的角度考虑），个体虽然也繁荣兴旺，但它们也可以被牺牲掉，以致它们的快乐和痛苦显得无足轻重；个体的福利是重要的，但在引人入胜的自然史中却只是过眼烟云。但从系统的角度看，自然中却存在着和谐、相互依存和延绵不绝的生命。”④

此种观点着眼于整体生态系统，将所有生命视为共同体，其整全的大局观值得肯定，但却忽视了生命体的个体权利，即生命体的主体性建构，既是对话性的，亦是为了自我的。早在19世纪，达尔文的生物学研究就已经雄辩地证明：生命体对个体的自我保存和延续是生命演化最为根本的动力。在越是高级的生命体之认知图示中，个体的经验、意愿和选择起到的作用越大，而生命体作出的正确选择，尽管在客观上推进了群体发展，但却是基于个体利益。内瓦在讨论生命体的符号活动进化性时指出：“在整个自然界，包括人类文化，整体是由互动的个体定位所构成的关系，并不是简单地遵循预先形成的集体模式。”⑤在生态已经失衡、生态圈的自我调节功能部分地受到损害的现实情况下，生态中心主义者倡导以生态圈的整体利益为先，其意愿固然良好，但却很难得以实践。哲学家纳什（Roderick Nash）即认为，这种生态中心主义要求生命个体以牺牲自我的利益来保全集体，不啻为集权主义式的做法⑥。从生态中心主义所持的观点可以看出，相较于生命符号学对于生命体构建的意义世界以及生命体生命符号活动之主体性的肯定，它对生态圈整体利益的片面强调，其实取消了生命体的主体地位，将它们降低为非主体的存在，是一种简单的化约主义，而这种化约主义是生命符号学明确反对的。

二、人作为符号学动物：伦理符号学对生态问题的透视

所有生命体都有符号活动，它们都是符号主体，这是生命符号学最基本的观点之一。从生命符号学的建立过程而言，西比奥克对动物符号行为的专门研究以及动物符号学（zoosemiotics）的发展，是生命符号学建立伊始的主要关注点所在，而动物符号学在生命符号学中已然成为独立的分支。动物符号学将动物的所有生理行为皆视为符号行为，不管是觅食、求偶、伪装避敌，都需要通过符号来表意，因此，所有动物都是符号动物。在这个基础上，佩特里利（Susan Petrilli）和庞齐奥（Augusto Ponzio）提出了伦理符号学的主要观点：第一，符号活动都是对话性的，对话是任何符号活动最为基本的、本体的特征；第二，符号活动一定是他性的，和他者的相遇是不可避免的；第三，人类作为符号学动物（semiotic animals），对所有的符号活动都负有不可推诿的终极责任①。2005年，庞齐奥和佩特里利推出了长篇巨著《打开边界的符号学》（Semiotics Unbounded：Interpretive Routes through the Open Network of Signs），他们梳理了自皮尔斯以来的主要符号学家对符号和符号活动的讨论，并指出，即便是在最为简单和原始的生命符号学活动中，也存在着对话性和他者性，而人作为唯一能够观察和反思其他生命体之符号活动的动物，对所有的生命符号活动负有终极的、不可推卸的责任，这也就重申了伦理符号学的理论立场②。

佩特里利和庞齐奥建立的伦理符号学，是生命符号学的延伸，它对人在整个生态系统、整个生命符号网络中的主体性之突显，清楚地揭示出人与其他生命体的平等性和人之伦理行为的特殊性，是在西比奥克提出的“总体符号学”（global semiotics）之理论框架中对人的地位的一种确证。总体符号学涵盖面极广，它将所有的符号活动都纳入了自身的研究范畴，包括：（1）一切生命符号活动，如动植物在各个层面的生命活动中所使用的符号，以及动物和人类的体内符号活动（endosemiosis）中使用的符号；（2）人类的文字的和非文字的符号，其中人类的非文字符号极为丰富，包括各类人工语言和肢体语言，以及聋哑人的语言、婴儿的符号和各种人类的身体符号；（3）受人类意图影响的、人和其他物种及机器进行交流时产生的符号，以及如同“聪明的汉斯”（Clever Hans）案例中所出现的非动物意图的符号；（4）所有的文化艺术符号和学科符号。也就是说，它覆盖了人类符号学（anthroposemiotics）、动物符号学（zoosemiotics）、植物符号学（phytosemiotics）、真菌符号学（mycosemiotics）、微观符号学（microsemiotics）、机器符号学（machine semiotics）、环境符号学（environmental semiotics）和体内符号学（endosemiotics）的所有研究范畴③。由是，符号活动相互联接成为了一个无所不包的整体网络，它们彼此交织影响，并不以某种符号活动或某一物种的符号活动为中心，而是各个自有主体性的符号世界的交会遇合。这就印证了生命符号学家库尔（Kalevi Kull）的观点：当代的生命符号学所提出的生命符号模式是网状的、非等级的，在以相互关联为基本特征的生物域和符号域中，辨认和解释构成了网状生命活动模式的基本环节④。生命符号学的宗旨，也就在于恢复生命符号过程的连续性，从而消除文化和自然之间的人为割裂状态，这与生态批评和生态中心主义的立场是高度一致的。

然而，与生态中心主义殊为不同的是，伦理符号学对人之主体性的突显，尤其是将人视为能够积极地反思自身行为伦理性，并主动为其他生命体的符号活动、生命活动负起责任的主体，这种观点有力地强调了人之于其他生命体的不同。这种不同并非是地位上的，如传统的人本中心论者所认为的“人是万物的尺度”，亦非自大的自我认知，因为生命符号学家早已雄辩地指出，人与其他生命体之间并非原本所认为的那样天差地别，生命符号过程的发展是渐进的、连续的，这体现在语言、艺术、游戏、社交和情感表达等各方面，人的符号活动和动物的符号活动之间并没有绝对泾渭分明的红线，他们之间的差异只是程度上的，而非有无之别①。伦理符号学所持立场的不同之处在于：一方面，它正视人的符号活动在经济政治全球化发展的今天对其他生命体符号活动的影响，将全球化语境下的符号同质化、符号危机等问题视为生命符号网络危机的根源；另一方面，它积极地追求人在研究和解决这些问题中的主动性和伦理责任，始终将人类作为最有可能解决生态危机的主体所在，在关注其他生命体福祉的同时，并不讳言人类自身的生存和发展权益。这与生态中心主义者忽略个体利益、片面追求生态圈整体利益最大化的理念，有着巨大区别。

生态中心主义最为批评者所诟病之处，就是它完全将生态问题脱离社会和阶级问题来进行讨论，对资本主义经济和政治结构对于自然的掠夺，以及社会与生态问题中犬牙交错的复杂关系视而不见。亚当森（Joni Adamson）就指出，白人作家的自然书写，缺乏对印第安人流离失所之苦的基本关怀，以及对特权阶级所建构的“荒野”的反思：在“荒野”所寄托的浪漫想象及观光旅游业中，牢牢地盘踞着不公平的种族和阶级结构，这种掠夺性的结构才是问题的根源所在②。要解决这些问题，必须由人类主体对人类社会自身的深层体系进行透视和反思，才有可能改变经济政治架构和生态圈的结构性问题。正如胡志红指出的，生态中心主义对人类社会关系问题的忽视，“犯了矫枉过正的错误”③。而伦理符号学作为生命符号学的分支，一开始就将社会结构问题视为符号危机及生命符号活动网络危机的根源，体现出相当深刻的洞察力。

伦理符号学认为，现在的生命符号系统所面临的最大威胁，是全球化将一切符号活动都裹挟到自身的推进过程中，这就造成了符号活动多样性和本土化的急剧丧失，符号活动在意义呈现、传播过程中呈现出越来越同质化的趋势④。多样性和本土性，是生态系统最为重要的特质。当今的符号活动，在总体上为了符号经济（semiotic economy）的短期利益而放弃了符号生态（semiotic ecology）的丰富与平衡，这个问题和生态环境危机高度相关：由于时空距离的急速拉近，所有生命的命运都越来越紧密地缠绕交织在一起；科技的进步和全球化的加速发展，在造成符号同质化现象日益严重的同时，还引起生命多样性的迅速减少，这也就意味着符号活动的种类在急剧降低。在这里，伦理符号学的视角是马克思主义色彩的，这大概源自于庞齐奥和沙夫等马克思主义符号学家多年的学术交往，伦理符号学也因此帶上了社会阶级批评的鲜明色彩：资本主义经济集团的利益驱动，以及建立在这种利益生产上的文化社会结构，被视为生命符号活动危机的根本所在。只有人类本身才能解决自身文化和社会的结构问题，唯其如此，生态环境危机和符号危机才能得到解决。

两位符号学家都认为，经济全球化及其社会结构形成了全球性的生产交流系统和再生产系统，这种系统是破坏性的，它使用机器无限制地代替人类工作，造成全球范围内的失业加剧、劳工剥削和由发达国家生产资本控制为基础的非法移民问题，并形成了向环境无休止地索要资源的消费主义。因其急速消耗生态资源，在全球范围内向不发达国家转嫁环境危机的同时，对不同于自身的任何经济、社会形态都实施摧毁或同化：“在当今的交流生产世界中，所有的需求和行为习惯都变得相同了（尽管满足这些需求的可能性从来都是不同的）；甚至连欲望和想象也都被同质化，并且变得相同。这种本质冲动也破坏了任何违背或是妨碍发展、生产和竞争逻辑，或是对这些逻辑无用的传统和文化遗产。”①全球生态系统中海洋、森林、草原等地区的原住民族不约而同地发展出丰富各异的生态智慧通通被否定和侵蚀，“符号过程的健康”（health of semiosis）受到极其严重的破坏，不论是在经济政治维度、文化维度、语言维度，还是生命符号活动的维度，皆是如此。而前三个维度上符号过程受到的损害，是造成后一个维度上的、更宽广的地理和物种范畴内的符号过程被破坏的原因。

因此，要重新建立人与自然的关系，恢复生态系统和生命符号网络的健康与整全性，就必须重建元符号体系，让越来越紧密交织的各种符号传播与交流机制能够在伦理规范下运作。佩特里利和庞齐奥呼唤“身体”的复兴，因为符号是和身体密不可分的，生命主体只有通过身体才能认知和使用生理和文化符号。“身体是从生理材料与符号材料的关联中出现的，如此，它将自己展现为表达和与其他身体调节的手段”②。身体是通过符号来相互联接的，无论是生物体间通过生物信号进行的活动，还是人类借由语言符号建立的关系，都是以身体为基础来开展的。同时，在人类的情感域中，无论是同理心或通感的产生，都是由建立在身体感知上的心灵感受来联接的。由此，伦理符号学宣称：“当我们用符号活动过程来描述主体性的时候—记住，根据他性逻辑，符号一直超越着自我的界限——我们实际上在宣称身份从来就不是终结的，独白的或者单独发声的，从来不局限于一个地方。”③在伦理符号学看来，身体是越界的、对话的、交互的，这种交互性是相互联接的符号活动的基础，它们在位格上具有平等性，但并不意味着主体性的丧失，因为任何生命体都只能凭借自己的身体去感知他者的身体、符号和行为。人类的“身体”主体性最为鲜明的表现在于：它试图摆脱技术和经济政治体系对自身的控制，以获得更大程度的自由；在符号生物域中，它全方位地向其他生命体的身体敞开，去感知、倾听其他生命体的符号意义世界，而不是将其他生命体的身体仅仅视为经济和生产资源，将其他生命体的符号意义世界视为不存在或低等的存在。人类身体的这种主体性之根源，在于人类身体和身体中生成的思维所拥有的、独一无二的语言能力，因为“符形能力，解构和重构，无限可能世界的生成，具有评估能力的符号学，对责任的假定，创造性以及规划，所有这一切都是语言特有的”④。只有在这种元符号能力的基础上，主体才能将自己同时置于自我和他者的位置，去关爱自身和其他生命。这种主体性是人所特有的：尽管人并非“万物的尺度”，但却可以成为“万物的体验者和理解者”，以及唯一有可能理解其他生命体他者性的生物。就这个意义而言，人在生命符号网络中的主体性是不可化约、无可否认、难以解构的，除非人类自身愿意放弃自我的生存，放弃自身在生态圈中的伦理责任，将生态圈的重建交付给自然的毁灭与再生这样的原始力量；而这样的放弃，对地球生态圈所有生命体而言，都必将面临一场灾难性的覆灭。

三、如何超越：生态符号学的探索

人如何成为万物的体验者和理解者？科布利（Paul Cobley）在《生命符号学的文化意涵》一书中，指出了生命符号学研究的几个重要面向：一是用生物学知识重写哲学层面的“意义”研究；二是探索其他生命体实际的生命符号活动；三是消除自然与文化、科学与人文的人为割裂状态①。这三个面向都与人对其他生命体的体验和理解有关：其一，将生命体的意义追寻融入哲学研究，使得哲学的观照对象包含了所有生命体，有助于建立其更整全的生態意识观念；其二，对其他生命体实际生命符号活动的研究，能够为生态关系的平衡稳定和生态圈的持续发展，提供更为多样和深入的视角；其三，观念和学科壁垒的破除，是从整体上消除界限和更新文化与理念之助力，是尝试不同文化性的生态举措之基础。而后面的两个面向，也正是生态符号学（ecosemiotics）所尽力寻求的。

1996年，诺特在他的德文论文《生态符号学》（该文的英文版两年后在塔尔图发表）中提出“生态符号学”一词，用以描述对生命体及其环境的符号关系的研究。两年之后，诺特和塔尔图大学的著名符号学家卡莱维·库尔（Kalevi Kull），在《符号系统研究》（Sign Systems Studies）杂志的同一期上同时发表题为《生态符号学》（“Ecosemiotics”）和《符号生态学：符号域中的不同自然》（“Semiotic ecology： different natures in the semiosphere”）的文章。诺特的文章是1996年德文论文的英文版，作者在文中指出，以皮尔斯·莫里斯符号学为代表的泛符号模式和乌克斯库尔的周围世界理论是生态符号学的基础，而生态符号学主要考察的是自然符号，也就是所有生命体和自然环境之间的符号互动②。库尔在文中将“符号生态学”（semiotic ecology）定义为人与生态系统的符号关系研究，随后他又将“符号生态学”改称“生态符号学”。库尔在文中这样写道：“第一，根据诺特提出的定义，在很多情况下，生态符号学和生物符号学，或者说乌克斯库尔的主体世界学说之间的分界并不是很清楚。诺特以生态符号学的名义囊括了所有生命体，包括人类和非人类，与环境互动的符号学方面，其中也包括了内环境符号学，即认为环境也可以是内机体（intraorganismic）的。在这个意义上，诺特的术语包含了生物符号学在最近十年的发展中建立起来的领域，由此，生态符号学就成为了生物符号学的同义词。第二个原因是我相信生态符号学可能成为一个很大的、重要的研究领域，并具有相当的实际应用。这就是主体性的人类生态学（这里的‘主体性意义是乌克斯库尔所赋予的），或者换言之，是人类生态学朝符号学的延伸，是符号学视角的人类生态学。”③从两篇文章的讨论中可以看到，生态符号学研究从一开始就出现了两个不同的发展方向：一是研究所有生命体以及环境的，偏向生物符号学的研究方向；二是研究人与生态关系的，偏向人类生态学的研究方向，主要讨论文化与自然之间经过符号调节的关系。而事实证明，生态符号学的研究主要是在后一个方向上进行的：符号学家们致力于探索的，是人作为意义主体，其视阈和活动如何影响着生命意义世界，并由此影响了其他生命体和生态圈的活动。

2014年，马伦（Timo Maran）和库尔联合发表了论文《生态符号学：主要原则及近期发展》（“Ecosemiotics：Main principles and current developments”）。在该文中，两位作者对生态符号学的发展现状进行了总结，提出了生态符号学的八条基本原则。他们认为，这些原则构成了生态符号学理论的整体框架，可以用于指导生态符号学的具体研究。这八条原则是：

第一，以符号活动关系为基础的生态社群结构。将生态社群视为不同生命体之间的认知和交流过程，从而将生命体的符号活动视为关系性的现象来进行研究。

第二，符号的变化改变着物的现有秩序，因此，生命体对环境的映现改变着环境。生命体的符号行为引起了环境中的符号关系变化，从而改变了不同的生命体建构的生态壁龛（ecological niche），且改变了环境本身。

第三，符号活动调节着生态系统。生命体的符号意义生产使生态系统在有序和无序中变化。健康的生态系统具有融合性的自稳定和自紊乱符号机制，能够保持自身的持续发展。

第四，人类的规约符号活动及其去语境化能力，与环境的退化深度相关。人类语言规约性的范畴划分将自然环境中的物分为二元对立的两面，从而以局部的生物活动之重要性代替了全部生物活动的重要性，造成了环境的变化失衡。

第五，在能量上以及生物地理化学上，人类文化是生态系统的一部分。就符号学意义而言，文化是符号生态网络的一部分，是它的元层次。文化的丰富性往往与生态环境中物种的丰富性相对应。

第六，生态系统的功能是符号与交流关系的交界，而环境则是这种功能的时空表现。人文地理学的风景空间研究与生态符号学方法的结合，是生态符号学研究的重要面向。

第七，人类的生态叙述并不足以描述所有的生态符号活动。叙述是人类语言独有的能力，而所有生命体的符号活动所激发的生态进化发展，不是人类的叙述描写可以全部囊括的。

第八，缺乏生态维度的文化概念是不完整的。不具有生态符号学视野的文化理论研究也是不完整的①。

正是在这样的理念指导下，符号学家们全方位地进行着对生命意义世界之间、文化社会符号活动与生命符号活动之间的关系和影响研究。其中，较有影响力的研究，是托内森（Morten Tonesson）提出的“周围世界转变”（Umwelt transition）概念，他以此来描述生态环境的变化。与乌克斯库尔观念不同的是，托内森认为，生命体的身体计划是有变化和调适轨迹的，而不是乌氏所认为的、与自然环境是天然完美融合的。所谓“周围世界转变”，是指从个体、群体或文化的视角出发，观察到的生命体功能圈持续的、系统的变化。他以挪威人将狼驯化为牧羊犬的过程为例，描述了在狼（后来的牧羊犬）和人的主体世界中，对方是如何从“敌人”范畴中的对象转变为“伙伴”范畴中的对象，从而使得整个生态符号关系发生变化的②。这就为广义的生态符号学描述生命体与环境符号意义的关系变化提供了一个初级的动态模式，是洞察人类符号活动和其他生命体符号活动的关系互动的新视角。

笔者在《文化对自然的模塑》一文中，曾经借用库尔的“四度自然”模式，来说明文化符号文本对自然的呈现和影响。文化本身如同生命体一般，对外部的自然环境进行感应①。自然对象（即零度自然，如竹子）的感知线索（即片面化的某种特质）经由语言（文化的模塑系统），形成了一个感知符号（即对对象的语言能指，如“竹”这个词）。这个过程，我们可以视为从“零度自然”到“一度自然”的转换。“竹”这一语言能指在文化的功能圈中继续传递，经过民族文化的内核，即它的元语言，就变成了效应器符号。在生物的功能圈模型中，效应器符号就是告诉生物体，这一对象应该被施以何种行为的符号；而文化的效应器符号则可以分为两类：一是对自然对象的物质性反应（如竹可以用于造纸、制作容器，竹林有助于绿化、可以清新空气等），这种符号是以实用性为主的；而另一种效应器符号，则是对自然对象的艺术性反应（如竹是岁寒三友之一，象征着空虚有节，可以借咏志抒怀），这种符号强调的是美感和伦理性。效应器符号经过语言的边界，投射到文化的主体世界中，产生了效应器线索，即实践行为（二度自然），或是文学艺术文本（即三度自然，如墨竹图、咏竹诗等）。这里需要注意的是，二度自然和三度自然之间是相互影响的，二度自然（如对竹园的建筑）完全可以受三度自然的影响（比方说按照某幅画卷的布局来进行设计），而三度自然也可以以二度自然为基础（比如表现制造竹制品的纪录片）。或者，文化主體世界生产出的关于自然对象的文本，也可能是二度和三度自然的混合（如作为艺术品的竹器）。这个文本到底属于哪个范畴，取决于符号接收者和解释者的片面化倾向。而文学和艺术对竹的大量再现，又在实际上促进了人们对种子的种植和维护，其结果是：竹子在半自然状态的园林生态圈中成为了尤为重要的植物，这也就影响了生态群落的物种关系构成。

在《符号生态学》一文中，库尔也曾特别提到过文化对动物的分类之于动物的影响。比如，有的文化将蜘蛛或以捕食虫子为生的蝙蝠等原本无害的生物定义为邪恶的或是危险的，因此造成了对这些动物的不必要的杀害或驱逐，从而改变了原有的生态关系②。而在他看来，这种驱逐在很多情况下是不必要的，因为人唯有学会和其他生命体在同一个环境中互利共存，才能更加深入地理解生命的价值，才能打破文化和自然之间的隔阂。只有将文化错误加诸于某些自然生物的污名抹除掉，才能实现真正的生态和谐。因此，从人类文化的维度来审视生命符号网络、审视意义世界建造对于生态圈的影响，是符号学能够得以超越生态中心主义、建立融合和整全的生态关系的重要路径。在整个生态系统中，只有人才能在自身的主体性和他者性之间辗转腾挪，在考虑自身发展权益的同时倾听、理解和关爱其他生命，因此，在生态网络及全球性的生命符号网络中，人的主体性始终是不可消解的所在。

责任编辑：胡颖峰