墨子神学形式下的人文关怀

王 新 华

(湖州职业技术学院 思政理论教研部， 浙江 湖州 313000)

一、“天志”：墨子思想的形上神学保证

在殷周之际、西周时期到春秋战国的文化历史演变过程中，作为价值观的天人之辩开始由神学向人学转变，即“中国思想经历的一个不断‘去神秘化’的理性化过程”[1]74。王国维先生最先提出：殷周之际，中国文化发生过一场巨大变革。后来，学者们普遍认为，那是一场宗教批判运动，人文主义运动[2]243。在夏殷人的历史传统与宗教信仰中，天(帝)主宰着人世间的一切事务，能给人世间带来吉凶祸福。但是，他们还未发现人自身的主体需求和存在价值，“天命不僭”。到了殷周历史转折时期，这种天与人的联系就发生了某种内在的紧张与深刻的矛盾，“天命靡常”，“天命不信”。这种紧张与深刻的矛盾导致了西周初期以文王、周公为首的文化精英，对传统信仰作出了批判性的变革与损益，提出“皇天无亲，惟德是辅”，主张将“以德配天”作为这种新的文化信仰的统一基础。如此，原先由夏殷传统信仰系统所折射出来的天与人之间的紧张性的对立关系，改变为一种天与人之间的道德性的依存关系[3]151。这种“以德配天”观念的提出，表明周初统治者具有深刻的忧患意识与人文精神，达到了一定程度的人类自我意识与主体的自觉，但其价值体系的核心则是以天命论为主的宗教神学观念。西周末年，由于人类理性的进一步觉醒和人的认知水平的不断提高，统治者所确立的天命神学信仰受到一定程度的怀疑和冲击。而到春秋时期，随着社会转型，传统天命论内在的紧张与深刻的矛盾进一步凸显，特别是构成其核心观念的天、人关系理论进一步分裂[4]7。针对这种传统天命论的信仰危机，先秦诸子从各自不同的方向作了回应，并力图重建权威尺度和价值体系。孔子从人文主义路向，发挥和深化了周礼中的尚德伦理内容，提出了“仁”的学说。老子从自然主义路向，提升了周礼中的历史理性，提出了无为、自然的“道”哲学。而墨子则试图扬弃和改造周礼中的宗教精神，尊天志明鬼神，进而希望整饬人间的社会秩序和价值冲突，获得天下大治、四海归一的目的。显然，墨子走的是宗教主义的路向。由宗教的途径达到人文关怀的目标，这是墨子所开显的独特的“内圣外王”之道。

墨子的宗教神学观念是通过当时论争的中心问题----天人之辩展开的，并主要体现在《墨子》文本《天志》《明鬼》两篇作品中。天人关系在墨子那里主要表现为神道与人道关系的内容。尽管墨子的“天”在某些场合具有自然之意，如“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也”(《墨子·辞过》，下引该书仅注篇名，均据孙诒让《墨子间诂》本，中华书局，2001年版)、“今天大旱”(《兼爱下》)、“名参乎天地”(《非攻下》)。然而，在保留天的自然意义的同时，墨子更为关注的是天的另一重涵义：天乃完全是有意志的人格神----上帝，墨子称之为“天志”。且看墨子是如何论天的：

顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。(《天志上》)

是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾菑戾疫凶饥则不至。(《天志中》)

且吾所以知天之爱民之厚者，有矣。曰：以磨为日月星辰，以昭道之。制为四时春秋冬夏，以纪纲之。雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之。列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否。为王公侯伯，使之赏贤而罚暴，贼金木鸟兽，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。(《天志中》)

在这里，墨子的“天”主要表达了三层意思：(1)从天的存在态度来看，天有意志，有欲望，并非寂寞无为之体----如老子之道，也非冥冥存在----如孔子之天；(2)从天的作用来看，天凭自己的意志和好恶创造了世界，并对人的行为进行赏罚；(3)从天的具体内容来看，天有“欲义而恶不义”“欲人之相爱相利”“不欲人相恶相贼”之志。

于是，墨子的天便有了双重涵义：一方面是指广义的外在的客观存在即自然，另一方面是指一种表征超自然主宰意义上的意志即“天志”。后者在其整个思想体系中占据了主导性、根本性的地位。兼爱伦理思想必须由神性化的天来规定，而不能从人自身或自然之天来加以解释。其超越的源头与根据来自于天，“天欲义恶不义”，“义果子天出矣”(《天志中》)。墨子认为，仁义不可能从贱者、愚者、低劣者中产出，只能从贵且知(智)者出。而宇宙最贵、最智者不是天子，而是天。所以，仁义只能本于天。由是而论之，墨子的天不是具体的范畴，而是本体论范畴。天既是义本身，又是义之根源。天是宇宙唯一的、绝对的、最高的主宰。

诚然，墨子的“天志”，在神学意义的形式下把天视作主宰人类意志的客体。这就复归到西周时期天之人格神的品格，似乎是当时远天道近人道的人文主义思潮的倒逆，是传统宗教神学的回流。但是，其理论宗旨在于从神学的视角为人道确立一个形而上的根据。墨子是一位宗教改革家，对以天命论为核心的传统宗教进行了根本性的改造，创立了他的天志神学。原始神学观念的天意是君权意志的体现，而墨子的天志是民众意志的反映。墨子赋予宗教性的天以新的内涵：“兼相爱，交相利”，天的目的在于安民爱众，具有人格意志和道德属性。“天之爱百姓厚矣”(《天志下》)，“天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼矣”(《法仪》)，“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之欺愚，贵之傲贱也”(《天志中》)等，代表了人民大众的普遍意志，蕴藏着朴素的人文主义精神。

兼爱是人道的基本价值原则，而人道则以天道为根本。因此，天道是构成人道的根据。不顺天道，谓之不义，惟有合于天道，人道方能成为合理性的社会规范。由此可见，墨子对天的如此设定，旨在为人道建构一个神学化的形而上学本体。墨子说：

其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。

顺天意者，义政也；反天意者，力政也。(《天志上》)

在天人的如上关系中，天体现为兼爱原则的神学本体，于是兼爱所体现的价值原则就披上了神圣的外衣。作为兼爱的化身，天既构成了价值的最终根据，善恶赏罚在于天，又给人以终极的关怀。因此，墨子所谓的天道就有了宗教意义，它是人类寻求外在超越的方法和路径。从天志的角度看，墨子追求“天人合一”，提出“法天说”。人应当效法天的“兼相爱，交相利”精神，而与天之所欲相一致，并通过天的赏罚作为这种合一的保证。这里的“合一”，究其本质，是“人道”本于“天道”，人之“动作有为，必度于天”(《天志》)。

墨子的宗教神学思想除体现在天人关系上倡明天志观念外，还有“明鬼”的思想。他认为鬼也是神，并把鬼神分为“天鬼神”“山水鬼神”“人死而为鬼者”三种。这三种鬼神无所不在，具有赏善罚恶的强大力量：“幽涧广泽，山林深谷，鬼神之明必知之”“勇力强武，坚利兵，鬼神之罚必胜之”(《明鬼下》)。可见，墨子的天志鬼神学说不是一神论，而是多神论，在形态上属于自然神学，因而具有原始的宗法性宗教性质。但本质上，它在墨子的伦理思想体系中起到了一种神学形上的担保作用。通过这种思想源泉的担保，获得了墨家具体行动的正当性和终极性根据。因此，墨子的宗教神学思想不只是工具论意义上的，其理论意义是不可低估的*自20世纪以来，学术界对于墨子天志明鬼的研究主要采用的是一种史学的方法，着重从历史发展的角度探讨墨子思想的的进步或落后。按照这种方法，研究者既承认天志明鬼是墨子手中的武器，是限制当时政治的一种强大力量，有其进步性；又批评其毕竟没有完全摆脱先前的宗教传统，是思想不彻底的表现，与其所提倡的非命、尚力等思想形成了巨大的矛盾。这种观点以候外庐等人的《中国思想通史》最具代表性(《中国思想通史》， 第220页)。这种研究的缺陷在于把精力放在历史上了，而没有放在思想本身，无法具体说明天志明鬼在墨子思想体系中的作用。杨泽波先生认为，如果我们变换到哲学的角度，深入到墨子思想体系内部加以考察，就会发现天志明鬼为其思想提供的一种形上保证。由于天志明鬼在当时的思想背景下有一定的宗教性，墨子把天志明鬼作为自己学说的形上保证，墨子学说因而也具有了浓厚的宗教性(《哲学研究》2005年第12期)。。

二、“非命”：墨子思想的形下现实关注

天人之辩总是关联着力命之争，或者，从一定意义上说，力命关系是天人关系的一个重要方面内容。殷商之际和西周时代的中国人，用“天命”之说把对“命”的信从和对“天”(“上帝”)的尊从合为一体。对命的信从就是对神的依偎，把命的来源归之于天，这可证之《郭店楚墓简》中的“命自天降说”。如前所述，墨子的思想体系是建立在传统宗教神学观点基础上的，但不能视之为是传统宗教有神论的简单回归。墨子摒弃天命，强调人力。这就在一定程度上突破和超越了传统天命观的局限，突出了人的主体地位和人在历史与社会实践中的作用。这种注重现实的人道关怀，同时又在某种程度上抑制了超现实的价值意向。在墨子看来，“盲目性的命”与“有目的性的天”并不是一回事。天对于墨子投入现实人生是积极的推动力；而命无疑是一种消极的阻碍力量。因此，墨子的尊天非命与他的积极入世主义精神有着内在关联[5]285。墨子倡导“强力而为”的社会人生哲学，认为“上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣”(《天志中》)，“强必治，不强必乱”“强必富，不强必贫”“强必饱，不强必饥”“强必暖，不强必寒”(《非命下》)。价值的超越性根据和源泉固然在于天，但价值的实现和获得则有赖于人类自身的劳动创造。无论是社会治乱、国家安危的“天下之治”的政治价值，还是经济兴衰、人口众寡的“天下之富”的经济价值，其实现都依赖于“强力”的作为。这一点划开了墨非与庄道的分界。

“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裘；因其蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财，固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”(《非乐》)

墨子的神秘性在此已荡然无存，人具有高于万物的存在与发展价值。虽然对人是什么这一问题作出科学回答在当时绝无可能，但是墨子从创造力的角度对人和动物的区分所作的描述，已触及到人的本质特征和自由的根本。人与动物的根本区别在于人类的物质劳动。人类的物质技术劳动是一切创造的源泉。人之所以为人，真正值得尊敬的，是其本身努力的过程，亦即其凭借自由意志创造的过程。“非命”是对必然的克服，“赖力”是凭借生产性、技术性的物质劳动实现人的意志自由，创造人类价值。就此而言，“非命”就是“赖力”，就是在技术生产劳动下实现人的本质与人的自由。马克思说：技术实践的发展始终属于必然王国，而远未臻于自由王国。但是，主客体统一的实践是一个具体的历史的过程，是在现实物质实践的基础上才得以可能的*马克思在《资本论》第三卷末尾写道：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是,满足这种需要的生产力同时也会扩大。……但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”(《马克思思格斯全集》，第25卷，北京：人民出版社，1995年版，第926～927页)在这里，马克思讲到了“彼岸”，他所谓的自由并不是人们通常理解的那种由技术实践带来的外部行动自由。但是，马克思也指出了，自由王国必须建立在必然王国的基础之上。从自由观中，我们可以看到历史理性与价值理性在马克思那里实现的统一。。如此说来，墨子“赖力”论中所包含的自由是一种客观上的行动中的积极自由。这无疑具有深刻之处。

如前所述，作为人道(兼爱)的化身，墨子的主宰性、超越性的天(帝)既构成了价值的最高根据，又给人以终极的关怀。人一旦感受到这种关怀，便同时获得了精神上的寄托和慰藉。于是，上承天道既是指向合乎价值论的本体所在，又意味着寻求精神超越的方法论路径，兼具本体哲学与宗教学双重性质。

需要指出的是，如果把墨子的宗教同典型的宗教如基督教作一比较，便可从中发现两者的重大差异。西方的基督教是一种出世的一神论宗教，把上帝看成是全知全能、完满无限的。相反，人生来就是有“原罪”的，需要上帝的救助和不断赎罪，否则，就不能进入天国，获得永恒的幸福，因而对现世生活基本上持否定的态度。而墨子的宗教则是出世即入世的多神论宗教，其天人关系是贯通与相融的关系。因此，墨子虽然也将世界两重化，但主要不是出世的，而是既出世又入世，“仁人之所以为事者，必天下之利，除去天下之害”(《兼爱中》)。在天与人这种互动之中，此岸与彼岸、超越理想与现实追求在一定程度上得到了统一[6]33。可以这样说，墨子的形上学更多地是透过对人的现实关注而将人引向超越层面的诉求，相对忽略了人之内在心性的探究。墨子的形上学是即现实即超越的形上学[7]118。

在墨子的天与人互动关系的思想中，隐含着他的目的论思想：

“今夫天兼天下而爱之，遂万物以利之，若豪之末，非天之所为也，而民得而利之，则可谓否矣。”(《天志中》)

不难看出，这里潜在地包含着墨子把人(民)提升为目的的意向。正是墨子思想的这种意向性，促使他关心“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”这样的民生问题[8]47。因为，他认为，“饥者得食，寒者得衣”，让劳动者获得一定的休息时间，是人作为“人”最根本的生存权和劳动权。正是这一人文精神，使得墨子的宗教思想有了不同于西方基督教神学的那种意味。

如果作进一步分析，则可以看出：与内含人是目的这一观念相联系，在墨子那里，天同时被赋予了一种工具化的意义。“我之有天志，无以异乎轮人之有规，匠人之有矩”“将以度量天下之王公大人卿大夫之仁与不仁”(《天志上》)，“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也”(《天志中》)。天不仅仅被视为劝人为善的手段，而且更主要地表现为是规范、制约诸王公的力量。天表现为人类意志的主宰，而同时一旦剥离这一神秘的表层形式，天则完全还原为实现人类意志的手段，“我为天所欲，天亦为我欲”(《天志上》)。由此表明：在神权和君权至上的历史条件下，处于权力边缘的思想家，常常只有借助于超验的神化力量才能实现对政治的干预[9]154。

从天道的神化到天的工具化，天人观念在墨子那里获得了双重意涵：一方面，天与人的关系的内容首先表现为人道被赋予了神学化的形上担保；另一方面，人又潜在地被规定为天的目的，神学形式被还原为世俗的人道原则。形上的超越追求与形下的现实关注彼此关联，使墨子的思想体系呈现为较为复杂的理论形态。

三、“兼爱”：墨子的人文理想

人应当按照天所规范的目的和价值的理性正义原则生活。在墨子那里，天人之辩、力命之争落脚于人文精神。至于天道人文的内涵及本质如何进一步展现，墨子将之归结于“兼相爱，交相利”这一基本价值原则。这种兼爱与交利原则贯穿于不同社会成员之间，各种人际关系与活动之中。

墨子的人文精神由兼爱和功利两个方面的内涵构成。墨子从普遍的兼爱出发，确立了伦理的人文精神，抓住了伦理的社会性一面；又立足于现实功利，在物质功用的基础上突出伦理事功性质。可以说，兼爱体现了墨子伦理思想的理想主义人文精神，而功利则使其具有现实王义的特点。因此，墨子的思想以这种功利主义、物质主义作为形下补充，体现出道德理想与物质功利的统一、人文精神与科学理性的统一*值得提及的是，现当代西方人文主义思潮的主题之一，就是批判失去价值导引的“工具理性”的过度膨胀。许多著作家们揭示出了，对于“人文精神”的戕害，可能来自于“物性”对“人性”的宰制，或来自兽性的泛滥。尤其是法兰克福学派诸公认为，资产阶级文明以双重统治----人对自然的统治和人对人的统治作为特征，对人的统治以对自然的统治为基础，这两种统治都以科学技术作为中介手段或中介。墨子尤其后期墨家具有类似原子论的思想。他们提出了“端”的思想，批驳了辩者关于事物无限可分的思想。《墨经》规定：“端，体之无厚而最前者也。”又规定：“端，是无间也。”“无厚”“无间”说明“端”就是原子。墨子显然重视科学分析。这种原子论思维方式也表现在语言、逻辑以及对语言、逻辑的态度上。墨子既注重语言分析，又注重逻辑分析。墨子所谓对天之本体所作的基于经验因果论的科学证明、“取实予名”的名实观及其判明言论真伪标准问题的“三表”说，显然把语言、逻辑和科学看成是表达经验世界的“工具”。墨子张扬语言、崇尚逻辑与科学，开启了对语言、逻辑进行形式分析的先河，表现出工具理性注重分析并在分析中寻求确定性的特点。因此，我认为，墨子思想具有工具理性、形式理性的一面。而墨子在构建其兼爱伦理思想时既注重物质生活又注重精神生活，既注重科学理性又注重人文精神。这无疑为我们超越和克服今天西方文化中唯理性主义、物质主义的弊端，重建新的人文精神提供了十分有益的可资借鉴的文化价值。。墨子兼爱伦理的人文精神首先体现于对生命个体存在的肯定和人的生命本质的探讨中。墨子认为：“民生为甚欲，开一死为甚恶”(《尚贤中》)，对生命活着的欲求是人的根本欲望，“天下不若身之贵也”(《贵义》)。而人类生命的本质不是仅仅表现在人的生命的自然性中，而是更体现于这种人的生命价值与人的智慧、知识的相互关联中，“生刑(形)与知处也”(《经上》)。人类的物质生活离不开人类的精神生活。

对生命的关爱使墨子致力于构建理想的政治社会，“兼爱”就是墨子理想的人类社会政治原则。墨子鉴于他身处于“国相攻”“家相篡”“人相贼”“天下大乱”的春秋战国时代，考察了社会混乱的根源，“当察乱何自起？起不相爱臣子已不孝父，所谓乱也”(《兼爱上》)，“爱已而不多人，爱已之父而不爱人之父，自爱而不相爱”(《兼爱中》)。因而，子亏父而自利，弟亏兄而自利，臣亏君而自利。这种自爱自利之心是产生社会祸乱的根本原因。如何挽救社会混乱达到天下大治呢？墨子开出的救世良方就是兼爱。且看墨子的论述：

然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人其身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不熬贱，诈不欺愚。”(《兼爱中》)

若使天下兼相爱，国与国不攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。(《兼爱上》)

这样，整个社会就会“老而无妻者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”(《兼爱下》)，达到一种秩序井然，人伦谐和的完满状态。为达成这一社会政治理想，墨子主张政治上的平等人权。这表现为：墨子打破宗法“亲亲”制度，抹平平民与富贵差序，要求“不党父兄，不偏宝贵，不嬖颜色”，“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏”(《尚贤中》)。如何抹平贫富与贵贱？墨子提出：以“兼爱”来“尚贤”，即给“农与工肆之人”以参与政治的机会，“官无常贵，民无终贱，有能则举之”(《尚贤上》)，一切都在动态进展之中。当然，墨子以现实功利为基础的平等人权观，并不是立基于个人主义的契约论之上的，而是构建于不可违抗的人格神主宰之中，当属一种朴素的政治平等主张[10]55。

同时，墨子还从“兼爱”出发，寻求个人、种族和国家应有的平等的生存权与发展权。他主张个人与个人之间、种族与种族之间、国家与国家之间应该和平共处、互利合作，坚持共生共荣的政治理念，主张“非攻”，反对不义战争，反对霸权，力主和平，“视人国若其国，谁攻？”“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治”(《兼爱上》)。“非攻”实质上是与他者共存，体现了一种深刻的人道精神：正义精神与和平精神[10]238。

必须看到，当墨子把孔子的“仁”发展为“兼爱”，把“兼相爱”与“交相利”结合起来的时候，他的思想就体现了人道原则与感性原则的同构[11]114。因此，对墨子来说，“兼相爱，交相利”的价值内涵，首先表现为爱与利的统一。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利。首先要去爱他人，而且当爱人如已。“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之”“从利之所白生，胡自生？此自爱人利人生”(《兼爱中》)。个人要实现自己的价值，爱人利人是前提，“投我以桃，报之以李”“为彼为已也”(《兼爱下》)。即使为了个体之利，也必须首先给人以爱。显然，墨子的兼爱伦理思想表现出强烈的他者关怀、群体关怀与人类整体关怀，“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”(《天志中》)，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”(《非乐》)。墨子的兼爱观与儒家的仁爱观相比，具有全新的意义。孔子讲“克已复礼为仁”(《颜渊》)，而“礼”的核心是明贵贱，别亲疏。因此，孔子所强调的“仁者爱人”之“爱”是“爱有差等”。墨子也讲“仁”“义”“兼即仁矣义矣”(《兼爱下》)，但墨子的“非礼”“兼爱”则是不分贵贱亲疏的平等互爱，“爱无差等”。墨子的这种兼爱观把儒家的“人”从依附于血缘性的关系中解放出来，使其在社会关系中获得了具有独立与平等意识的人格。

又由于墨子的天对人世间有了更多的关照，这必然对承担天的这一人类使命与社会责任的主体----人的注重。由此，发展出他的关于理想人格的学说。墨子是一位教育家，他对人的教育与理想人格的培养贯彻了人道主义思想。兼爱是他的教育思想与人格学说的出发点和核心。人格是具体个人的品格的规定性，是个人意识在其实践活动中所形成的品质与行为特征。

墨子“贵义”。“义”就是“兼相爱，交相利”。由此，墨子把具有这种人格的人称为“仁人”“义士”“贤人”“圣人”“义侠”“兼士”“兼君”“兼王”等。墨子把“义”看做理想人格的标准。“义”就是墨子对其理想人格的一种本质规定。墨子以“义”作为标准的理想人格无疑具有上述道德意义的意识规定和行动要求。就墨子自身的实践来说，他把“为义”看作自已为之奋斗的人生理想。他以大禹为榜样，“自苦为极”，“摩顶放踵，利天下而为之”。

总上所述，墨子主张天人互动合一，强调人为的经验感性态度，认为在人为中应该包含天道的目的性，因而，当力求效法天道，自觉地以天道为人道。这既体现了墨子对人的超越性、自主性的精神追求，又克服了宗教的出世主义，致力于人类生存的全面事实问题。在他的神学形而上追求的背后，倾注着他对人类的深刻关怀与人道精神。 这体现了墨子“宗教”与“人文主义”相统一的思想。墨子的这种宗教人文主义或可为我们在技术统治了人的当代重建人文精神提供一项重要资源*关于宗教与人文主义的关系，英国学者阿伦·布洛克(Alan Bullock)认为：和我们惯常以为的“人文主义”必然与“宗教”对立的观点不同，人文主义“并不排除对神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作为自然秩序的一部份而作科学研究。”(《西方人文主义传统》，北京：三联书店，1998年版，第233页)即“人文主义”并不是封闭的、排他的，而是向“超自然”以及“自然”模式开放，也就是向着“宗教”及“科学”开放。张斌峰先生认为：尽管墨子的兼爱为核心的人文理想在它所处的时代难以付诸实施，但它以其普世性、超时代的先进性、合理性，在当代全球化、一体化、信息化的世界里已经获得了实施的政治、经济上的现实基础。因而，对墨子的人文精神的创造性诠释与转化，将一定会成为其实现新人文精神的重要生长点。(《“兼爱”学说的新透视》)载于《中国哲学史》1998年第1期)。

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