儒学构建文明共同体的文化机制探索

摘要：传统儒学在其长期发展中形成了一套建构文明共同体的文化机制，这在培育民族文化认同感和维护华夏民族的稳定性方面均具有重要意义。首先，以仁、义、礼为核心的思想构架为华夏民族共同体的形成提供了最根本的价值观念和占主导地位的意识形态体系。其次，以“天”为最高价值诉求的“天下”思想和代表政治正当性的“王道”思想，不仅具有自我更新的文化生命活力，而且具有转化其他文明类型，化解文明冲突的文化包容能力，从而维护了华夏民族的政治稳定性和文明连续性。儒家建构文明共同体的文化机制在活跃着“古今中西之争”的今天，对于凝聚人心、巩固文明共同体仍有重要作用。

关键词：儒学；共同体建构；文化机制

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）07-0050-05

冯友兰先生说：“中国封建文化是以儒家文化为核心的。”① 诚然，儒家文化是华夏文明在两千多年的历史中生生不息的根本，它使华夏族群始终具有内在的凝聚力，并保持了高度的文化认同感。即使在王朝崩溃、列国纷争、各自为治，或者少数民族入主中原的时代，华夏文明依然保有完整的统一性，并不因王朝的更迭和少数民族的统治而中断。那么，究竟是什么因素造成了这一现象，它们的特征和运作的机理又是什么？探究这一问题，不仅有助于提高整个民族的文化自信心，更可以在世界政治局势动荡，国内“古今中西之争”比较活跃的思想背景下，对形成改革共识、建构政治共同体有着重要的启示意义。

一、“仁、义、礼”思想结构对社会共同体的建构机制

传统社会的基本结构是由大大小小的家族所构成。因此，如何处理家族内部的事务和家族之外的公共事务就成为国家建立政治共同体首先要面对的问题。《礼记·丧服四制》中说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”② “门内”与“门外”分别指的是家族生活和社会生活，这实际表明了儒家在处理家和社会两种处境中的相应原则，即在家族或家庭内部强调恩情，如孝、悌等；而在社会公共生活领域则强调以客观的“义”来裁断。

家（无论是家族还是家庭）之维系依赖于血缘亲情，这意味着其间规则的确立是自然发生的。家的关系肇始于夫妇，因此夫妇关系为五伦之首。《周易·序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《中庸》亦言：“君子之道造端乎夫妇。”可见，家门中秩序的构建起始于夫妇。而维系夫妇关系的不仅是自然生理，更是“礼义”之“措”（“错”），即强调夫义妇随的夫妻之“礼”、夫妇之“义”和相互尊重的伦理之爱（“仁”）。可以说，夫妻关系的巩固，是以自然生理性为基础，把两性的情感关系扩展到伦理义务的结果。伦理规范、伦理情感和伦理理性，即“礼、仁、义”共同构成了夫妻关系的文化内涵。

父母与子女的关系同样如此。父母对子女有着天然的慈爱之情；子女浸润在父母的慈爱中长大。“孝”作为子女对父母的感激回报之情，也是十分自然的血亲情感。但这种自然情感仍然需要提升到伦理情感的高度才是真正的“家”的情感，才是真正的人与人的关系。《论语·学而》篇中说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？”可见，作为伦理情感的“仁”就是作为血亲情感的“孝”的情感的升华。同时，“家”的维护不仅是自然情感需要提升到伦理情感，而且情感关系也需要转化为义务关系。“父慈”“子孝”不仅是自然情感，而且是伦理义务。《礼记·礼运》篇中说：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠。十者谓之人义。”“十义”就是父之“慈”、子之“孝”这种天然的血亲情感转化为相互义务并在范围上的扩大。所以，家门中秩序的构建起始于夫妇，而维系家庭关系的不仅是自然的情感，而且是伦理情感和伦理义务；而这种伦理情感和伦理义务的外在体现，就是作为社会规范的“礼”。由此可见，“仁、义、礼”实乃构筑家门秩序的基本要素。正是儒家这些最核心的伦理价值使得家门得以凝聚为共同体，成为“家”之为“家”的根本所在。

当“家”的范围扩大到作为政治共同体的“国”的范围，以血亲情感维系社会共同体就显得无能为力，于是，以“义断恩”就成为必要。“十义”作为“家”之伦理义务的扩展，当其逐渐化为整个社会生活的普遍原则之时，就为用客观的外在制度来整合更大范围的社会共同体奠定了基础。在社会公共领域，“礼”就是最根本的规范。《左传·昭公二十五年》中说：“礼，天之经，地之义，民之行也。”“礼”作为维系宗法等级社会的一整套制度，规定了社会各阶层的职责和义务，成为维系社会政治共同体的文化根基，故有很多学者曾认为周文化就是“礼文化”，乃至认为孔子思想的核心就是“礼”（如蔡尚思）。但实际上孔子思想是以“礼”和“仁”为二本，以“义”为中介，建立起的一个“仁”、“义”、“礼”三者相互制约的整体结构③。一方面，“礼”作为日常行为规范和社会的根本制度，决定着作为道德意识的“义”的实质内涵，凡是言论行为合于“礼”就是“义”，故《礼记·礼运》篇中说：“礼者，义之实。” 但同时这也表明“义”是“礼”的内在精神，是“礼”的正当性与合理性的根据，制“礼”就应以“义”为准，故《左传·桓公二年》载师服之语曰“义以出礼，礼以体政”。另一方面，“义”与“仁”亦相互决定。《礼记·礼运》：“仁者，义之本也。”这表明“仁”是“义”的价值基础，保障了“義”的向善维度，为“义”的正当性寻找到了人性的价值依据。而《礼记·礼运》同时又讲：“义者……仁之节也”，这表明“义”又是对“仁”的节制，惟有这种节制才能保证“仁”的价值得以适宜地实现出来，而不至于“爱无差等”。总之，“仁”、“义”、“礼”作为一个整体结构共同为社会政治共同体的形成提供了最根本的价值观念和意识形态。

“礼”与“仁”、“义”三者在政治共同体的构建中有着相互补充、相互制约的运作机理。《荀子·大略》篇中说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”可见，儒家之“道”，就是“仁”、“义”、“礼”三者的贯通。其中，“礼”作为社会共同体中人人必须遵从的行为规范和根本制度，划定了各个等级的权利和义务，使社会所有成员各从其业、各行其道，从而使社会生活秩序井然，不相冲突。但是，“礼”对社会共同体所有成员的职分规定，具有刚性的等级区别。这种等级区分影响人们的心理情感，必然形成森严的等级意识，行之既久，必然产生冷漠的心理隔阂和等级仇视，严重影响社会和谐。这就需要“仁”的情感和“仁”的意识来作为情感纽带，使社会共同体成员之间相互关怀、相互帮助、相互支持，以温暖人心，软化等级界限，从而实现社会和谐。但是，“仁”之“爱人”，具有“泛爱众”的倾向，容易流为“漫差等”的爱，从而破坏社会共同体的等级秩序，这就是被孟子所斥责的“无君”“无父”的危险，因而就需要在“为仁”之时以“义”为节制，在“推己及人”的过程中不至于“过爱”。但是，“义”对“仁”的节制怎样做到适宜，又要以“礼”为外在标准。而“礼”作为社会共同体必须遵守的根本制度和行为规范，本是由人制定的，“制礼”的正当性与合理性还须返回到“仁”与“义”的价值规定和理性原则中来。这就是儒家的核心价值观念在建构社会共同体方面的根本机制。正是这一机制，为华夏民族共同体的形成提供了最根本的价值观念和占主导地位的意识形态基础。

二、“天”与文明共同体

荀子以“仁”、“义”、“礼”三者的贯通为“道”，这样的“道”当然就是“人道”。“人道”既是人之为人之“道”，也是治国平天下之“道”。《大学》首章就说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”“庶人”修身则成就自家人格，自正性命。君子修身，则在正己的同时还兼正他人，“成己”而“成物”，从而达到“参天地”的境界。

所谓“修身”，就是化“仁义”为己性。但孟子指出人性本善，“仁义”本是自己心中之性。《孟子·告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”“思”就是找回和发掘自己心中固有的“良知”，培育心中固有的“善性”，由此，儒学的重心就转向了心性之学；而重视个体修养的“工夫”论，也就成为“成己成人”的根基。然而，心性修养毕竟是个体之事，个体的修养能否具有普遍必然性？能否保证通过个体修养以促成社会共同体的有效性？

在儒学看来，个体修养的普遍必然性的保证就在“天”，而“天”的内涵又可具体分为“天命”与“天道”。《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹解释说：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政是也。”④ 朱子在这里分别解释所谓“性”、“道”、“教”的形成，其总根源即在“天”。“天”是气与理的统一，“天”之生物，气以成形，理亦赋于其中，即所谓“性”，这就是说，“天”保证和赋予了每个人必然的德“性”。每个人循着自己的本性行事，走自己的人生之路，这就是“道”。因为此“道”本是循着“天命”和“天性”而形成，所以“道”就是天下之人所当行之路。“圣人”根据每个人的“天命”之“性”“品节”“为法”，而使人遵法修此“当行之路”，这就是“教”。由此可见，“性”、“道”、“教”“无一不本于天而备于我”。这就从客观上保证了个体修养具有促进社会共同体形成之功能的普遍必然性。

由于人们“气禀”不同，并不能完全保证社会共同体的所有成员的修养成功而不偏于正道，所以，“礼、乐、刑、政”仍不可缺，“为法于天下”的政治架构就是“圣人”最重要的使命之一。但儒家之所以要把为天下立法的政治架构纳入“教”的框架内，仍是基于对“天”之所赋的人性之善的保养和充实的考虑。所以，政治之本质乃在于“正定万物之性”。如果政治未能营造出“各正性命”的环境，甚至戕害“天命之性”，那么，这样的政治就丧失了正当性。由此，“仁、义、礼”所架构的现世政治共同体被置于以“天命”、“天道”为内涵的“天”的最高权威之下，它使世俗王权服从于“天”的权威；将超越的“天道”贯彻在现世的“修身、齐家、治国、平天下”的活动中。“天道”作为人间秩序的最高典范赋予了世俗秩序以正当性，为世俗秩序的变革损益提供价值尺度，从而使得以这种方式建构起来的政治共同体既能保持相对的稳定，又能因地制宜，随时损益，以摆脱政治上保守与激进两端的缠绕，避免陷入极端。

王夫之曾说：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓‘天地之大德曰生。人性仁义，乃以曰‘立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚。”⑤ 儒家把“修身、齐家、治国、平天下”这些人的实践活动置于“天”的权威之下，具有重要意义。在儒家思想中，“天”的意蕴本有二义，一为自然之“天”，一为义理之“天”。从自然之“天”的意义上说，天地中的一切存在因为人的参与而具有了丰富的可能性，万物由此而成为人类文明的基础，获得了其存在的意义性；同时也构成对人类文明的限制，因为人类的活动毕竟依存于自在的天地，人文的创设无法摆脱天地本然的法则。“天命之谓性”意义上的“天”就是义理之“天”。人性中“仁义”正是“天”“命”于人的法则，文明的创制也一定基于此法则。在此意义上，“天”作为人类文明的根基，不仅引导着文明的创制，更是对既有文明的检验。而文明的创制无非是人类历史演进所积累的文化。于是，对“天”之权威的认同自然地转化为了对文明传统的认同，进而延伸至对此文明传统所凝聚的政治共同体，即国家的认同。这就使得国家既是政治共同体，又是文明共同体。无疑，传统的中国正是这两种共同体的结合体。这样，文明共同体所形成的传统就成为政权实体合法性的来源，政权实体则以“天”的权威形式维护其内部的稳定。而随着政权实体的发展和扩大，共同体的文明也需要不断地损益和更新，以容纳和转化更多异质的文明。否则，维系政权稳定的核心价值就有被异质文明置换的可能。这样，作为政治共同体即国家的价值之源的“天”的内涵，就必须具有更大的开放性，其价值资源不仅应被国家内部所有成员所享用，而且也应对国家外部的政权实体形成号召力。儒家“王天下”观念正是解决这一问题的思想总纲。

三、“夷夏之辨”与“王天下”观念

司马迁的《史记》对中华民族历史的叙述为什么要从黄帝写起？其实不仅仅是要把黄帝叙述为中华民族的“人文始祖”，而且是要凸顯以黄帝为“始祖”的华夏民族的主体性和华夏文化的正统性。这一问题本身就具有久远的“夷夏之辨”的文化背景。作为一个具有悠久历史的文明共同体的中华民族，本来就是在“夏”与“夷”的冲突中形成的。问题是，这种冲突的结果为什么不是以“夷”变“夏”，而是以“夏”化“夷”？即为什么能够始终保持华夏文明的正统，延续以“天”为终极价值根源和以“仁、义、礼”为主体结构的核心价值观念？笔者认为，这与传统儒学的“王天下”观念有极大关系。

孟子最早提出“王天下”的主张，他对齐宣王说：“保民而王，莫之能御也。”在《孟子·梁惠王下》中又说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” “王天下”就是行“王道”，反对“霸道”。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。” （《孟子·公孙丑上》）这就是说，“王道”政治的本质是仁政德治，是以德服人；而“霸道”政治的本质则是君主的威权和武力，是以力服人。行“霸道”固然可以恃其大国之力以征服他人，但是，“假仁”的背后是功利追求，而以功利为治国之本的方针必然加剧内部斗争，人心崩离，“上下交征利而国危”《孟子·梁惠王上》。而行“王道”者，对民众“所欲与之聚之，所恶勿施”，通过得民之心以得天下，这是儒家最根本的政治主张。不过应当注意，孔子在一定程度上对辅佐齐桓公行“霸道”的管仲是予以肯定的。《论语·宪问》篇中孔子回答子路的问题说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的解释是：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”可见，孔子是站在维护华夏文明之正统的高度来评价管仲的，他的思想不仅超越了当时一般人的忠君观念，也超越了当时人们对“霸道”的一般看法。

当然，这并非代表孔子对“霸道”本身的肯定，而只是对“管仲相桓公，霸诸侯”之功的肯定。因为，齐桓公“霸诸侯”的结果是“一匡天下”，维护了周天子的权威，这其实仍然是“王天下”观念，与真正的“霸道”者是不同的，这种区别正是齐桓公与晋文公的不同。所以孔子说：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语·宪问》）晋文公之“谲”正在其“以力假仁”。

这种维护华夏文明之正统的“王天下”观念，本来就具有“攘夷狄以救中国；严夷夏之大防”的思想⑥。在《春秋·公羊传》中还发展出“王者无外”的思想，说：“王者欲一乎天下，曷为以外內之辞言之？”（《公羊传·成公十五年》）《礼记》中也有“天子不言出”的说法。董仲舒则将“天下”观念发展为“大一统”理论，并强调“王”的权威性和正统性，他在《春秋繁露·王道通三》篇中说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”⑦ 这表明，能够贯通天、地、人的“王道”乃是“天下”政治模式的最高典范；无疑，这仍然是强调华夏文明相对于周边蛮夷文化的优越地位。可见，在文明层面，“王天下”虽然包容华夏与夷狄，但并不预设不同文化间的平等性。历史事实表明，每当中央王朝与周边地区矛盾激化时，这种夷、夏之间的区别就会被特别强调。这不是现代意义上民族主义，而是在文明冲突中，对自身文化优越性的确认。但它在处理文明间关系时的方式是平和的，它主张以夏化夷、以夏变夷，而不是主张“文明冲突”或主张用一种文明去统一、替代另一种文明。孟子在批评农家思想时说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”（《孟子·滕文公上》）事实上，华夏族周边的少数民族也都是因为仰慕和学习华夏文化而提高自身，并最终融入华夏文明共同体的。《国语·楚语》载春秋时楚庄王使士亹传太子箴，士亹推辞不成，乃请教于申叔时。申叔时说：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”⑧ 可见，被孟子称为“南蛮鸟夬舌”的楚国很早就十分注重学习中原文化，他们用以教导太子的典籍，都属华夏文化系统。尤其是，这些典籍的训导，都是旨在领受华夏文明的精神价值：“明施舍以导之忠，明久长以导之信，明度量以导之义，明等级以导之礼，明恭俭以导之孝，明敬戒以导之事，明慈爱以导之仁。”⑨ 这种以华夏化夷狄的方式，正合“文化”之所以为“文化”的本质，它含有以文明的、制度的优势去影响他种文化，即所谓“柔远人、怀诸侯”，而不是以武力去征服的价值导向，因此，文明之间不会出现非此即彼的剧烈冲突。

需要强调的是，华夏文明之所以能够保持“化”夷狄的影响力，与其强调自身“苟日新、日日新，又日新”的文明水平的提高密切相关。它注重文明自身的更新，以主动变易、提升、转化自身文明内涵的方式来实现文明在天下空间的布展。由此而见，“王天下”观念虽然坚持“中国”意识，坚持中央王朝与周边少数民族相区分的“中央—边缘”模式，但采取了“化”的方式，即以时间消解空间上的对峙冲突，用相对平和的方式实现文明的扩展。传统中国正是以这种方式不断构筑和维护所形成的文明共同体，并延续着自身的文化命脉。

四、余论

变易的品格赋予了王道政治以更大的容量去吸收他者。然而，如何于变易中保持文明的核心价值不变，即如何在文明冲突和交融中，保持中国之为中国？

在中国历史上，无论是王朝的更迭，还是少数民族入主中原，儒家文化的核心价值基本保持中心的地位，在文明的交融中也处于主导性的地位。然而，清末以来，儒学渐趋式微，现代性下的政治制度建构与王道政治图景彻底分离。儒家的大经大法不再是政治生活的根本，也不再占据社会生活的文化高位，在自由主义的政治叙事中彻底转变为可供选择的多元文化中的一种，丧失了主导性地位。原因正如安东尼·吉登斯所言：“现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序轨道，从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革比以往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。”⑩

对于当代中国而言，在古今之争的历史大背景下还有着中西之争。由于中国的现代化本由西方文明所开启，因而，我们的现代化进程首要解决的就是如何与强势的西方文明相处，尤其是当它打着普世价值的旗号来实施意识形态的灌输时，中国的政治共同体建设就成为治国的突出任务。其中，最重要的问题是，中国如何在政治体制改革中凝聚共识。固然，一个多元化的社会允许有不同的声音，但是其背后一定有主导性的价值观。这不仅是凝聚共同体的根本，也是国家确立发展方向的基本依据。如果在关键问题上始终呈现出撕裂的态势，无法达成共识，表明凝聚共同体的根本发生了问题。如今，各种主义层出不穷，为我们未来的走向提供了参考，然而，各种理念和观点之间毫无建设性的对话也是摆在我们面前的事实。因此，迫切的问题是凝聚共识，而根本问题依然在于，如何看待我们过去的文明。

在我们看来，以儒家文化为核心的中华文明已经成功地将我们结合为一个血脉相通的文明共同体。即使对它有不同的看法，但只要承认华夏文明是我们民族生命的文化命根，国家共同体的凝聚力就不会消失。当然，华夏文明也必须实现自身的创新，中西文明的冲突最终还要依赖于中华文明本身的更新来解决，未来道路的可能性就蕴含在我们的历史中。

注释：

① 冯友兰：《从中华民族的形成看儒家思想的历史作用》，《哲学研究》1980年第2期。

②《十三经注疏》，中华书局1980年版，第3680页。

③ 参见田探《孟子“义路”说对儒家实践理性的确立》，《孔子研究》2017年第3期。

④ 朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第17页。

⑤ 王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社2011年版，第704页。

⑥ 段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。

⑦ 苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第328—329页。

⑧⑨《国语·楚语上》，鲍思陶点校《国语》，齐鲁书社2005年版。

⑩ 安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第4页。

作者简介：田探，重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆，400044。

（责任编辑 胡 静）