儒家论做人（下）

杜维明

我们的立命意味着被邀约，被赋予一种责任，要我们去关照自己以及我们所居住的世界上的万物。我们必须学会超越我们的生存现状，以便能变成我们在本体论上已注定成为的那样。

从个我的观点出发

儒家的“学”的一个最引人入胜的洞见是，学习做人必通过为己之学。然而，这里所说的“己”，不是作为类概念的自我，而是作为此时此地体验着和反思着个人的我自己。将探询的方式从非个我人身转向个我（personal）人身，既需要思想上的精致成熟，又需要生存上作出承诺。我作为一个人通过命题语言所推断的东西，与我作为某一具体的个人所谈出的东西之间的鸿沟，在这里已不复存在。此时，我已坦露无遗，因为我认为，我知道的东西同我自己确实懂得的东西，已不可避免地交織在一起。如果我错了，那不只是因为我提出的东西站不住脚，而且是由于我生活的方式有了缺陷。然而，让根深蒂固的那个私我去接受另一个人的心智详察细审的那种心理分析方法，却不是儒家传统的一部分。儒家的修身预先假定，值得教化的自我，绝不是个人的私有物，而是构成共同人性之基础的可供分享的经验。

尽管自我修养在儒家的学习中占中心地位，但展示隐秘思想、私人情感、深层欲望和内驱力的自传式文献，在儒家传统中却极为罕见。显然，经过修养的自我，绝不是唯恐外部入侵的私人财产。唯恐在社会的种种要求中被淹没的自我，是儒家所说的“私”（隐私化的自我、小我、作为封闭系统的自我）。相反，真实的自我是充满社会公共精神的“大我”（此处“大我”一语出自《孟子》），是一个开放系统的自我。作为一个开放系统，自我——在这个词的真实意义上——是不断扩展，而且对世界采取一种欢迎接受的姿态。修身可以被理解为不断拓展自我以体现曰益扩大的人际关系圈。然而，如果就此得出结论说，儒家的横向拓展，其目的仅在于建立有意义的社会关系，则是一种误解。那些依据家庭、社区、国家和世界来界定自我的各种同心圆，无疑都是社会群体，但按照儒家的看法，它们也属于自我的领域。这些领域象征着人的伦理宗教发展的真正可能性。

伦理宗教的发展，在儒家看来，不仅是一个拓展过程，也是一个深化过程。由于自我同他我的共鸣，自我所固有的内在资源便得以丰富。通过与他人的真正交流，自我获得对自己的理解；越是能了解自己的人，就越是可以理解他人。因此，儒家的“己欲立而立人，己欲达而达人的格言，就不单是一种利他主义的思想，而且也是对转化中的自我的描述。对内在精神性的寻求，作为一种孤寂的努力，则属于根本不同的论说领域。儒家的修身是一种深思熟虑后选择的群体行为。但是，自我不能归结为它的社会角色。承担着各种社会角色的现代人的舞台形象，肯定不是儒家的东西。相对于父亲，“我”扮演儿子的角色；同时，相对儿子，“我”又扮演另外分立出来的父亲的角色。这种观念即使不令人反感，也是很不自然的。根据我自己的经验，在我的记忆中，我一直在学做儿子。从我的儿子出世以来，我又一直在学做父亲。于是，学做儿子由于我自己成为父亲而获得了新的意义。不仅如此，我之作为儿子和作为父亲，也是通过我作为学生、老师、丈夫、同事、朋友和相识者受到鼓舞并且使其内容丰富起来的。对我来说，这些都是学做人的途径。

通常我们在公众场合都不谈论这些问题。这些问题纯属个人性质。我们不应当过多地披露我们的私人情感，因为它在思想上不会引起别人的兴趣。但同时，我们又深深地陷入我们自己的所思、所感和所欲之中，往往固执地主张自己的意见，赤裸裸地表露自己的感情，不知羞耻地要满足自己的欲望。我们对权利的态度是认真的，但是，我们又不得不服从于权威和法律而去承担自己的义务。我们远离了自己的文化传统，并且，作为后工业社会中异化了的人，远离了我们自己的群体。由于我们曰益变得主观主义、个人主义和孤芳自赏，因而，既不眷念老人，又不教导少年。我们在政治上彼此孤立，在精神上孤独自闭。然而，在我们的学术努力中，我们又假设我们不得不采取一种全然非个我的态度，以便在抽象的领域中客观地进行推理。

为人师表的孔子

孔子愿意以一个进行反思的人的身份谈话。他选择了一种具有强烈个我性质的沟通风格，而且，通过细心的选择，与周围的人分享他的思想和情感。“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”孔子与学生坦率地相互沟通，并非出于教学法的设计使然，而是反映了他的生活态度。我们或许可以猜想，他之所以能够经得起彻底地揭示自己，是因为他是从圣人的崇高位置上讲话的。但是，实际情况完全相反。孔子从不认为他已成圣。他像我们一样在为学做人而奋斗。他心中的自我形象，是在通往成为完美无缺的人的路途中承担起实现人性之任务的一个同道。在他不断地按“儒”者的生活修身时，他坦然承认，他未能做到他的同道所应当做的寻常事情：

君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。

孔子的谦卑也表现于他对自己所能做的有清醒认识：

盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。

由于把自己确定为“知之次”，孔子就将自己划出“生而知之者”以外，而和“学而知之者”联系在一起。作为一个学者，孔子严肃地将自己视为处于转化过程中的具体生活着的人。他以真诚的态度和批判的自我意识，认为自己的责任是对共同人性的见证：

庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。

有余不敢尽。言顾行，行顾言。

作为一个善观者和善听者，孔子睿智地使用他的感知能力去达到完善的道德标准。按照这个标准，谦逊的品德被看作是理所当然的，不断反省切身之物的极端重要性得到充分认识。孔子为人的真诚，成了激励那些共享他的人文主义智慧者的力量的源泉。这一切并不是由于它的抽象的理想主义，而是由于它的具体的实践性。

日常生活的终极意义

儒家的整个理念，正如大师的生活现实所示范的，是一种通往人学的个我途径。筒言之，这意味着我们能在曰常生活中认识到生命的终极意义。我们在日常生活中的普通行为，恰好是人性获得最崇高表现的活动。从此时此地生活着的人着手，来完成学习做人的全过程，意味着在道德成长的每一关头始终把修身放在中心地位。这一主张隐含着这样一个训谕，即我们应当完全对我们的人性负责。这不是出于任何外在原因，而是出于我们都是人这个不可更改的事实。

在儒家的事物的理序中，一个活生生地活着的个我，远比仅作为短暂存在的生物体要复杂得多和有意义得多。在世俗化的生物生理意义上，最终孤独地死去的完全孤立个体的概念，在儒家对人之真实性的理解中是完全不可思议的。人是漫长的生物链的一个积极参加者，是历史连续体的活的见证者，是得宇宙精华的万物之灵。人的结构中，本来就有无限的生长潜能和取之不竭的发展资源。从本体论上说，人的自我就在其自身的真实存在之中体现着最高的超越；自我的充分实现，无须任何外在帮助。从终极意义上看，自我的实现就意味着天人合一的充分实现。但是，达到这一步的方式，永远不应被理解成在孤立的个人与上帝之间建立一种关系。自我，作为人类群體中种种关系的中心，必须认识到它是整体存在的必要组成部分，因此，它必须通过切身之物为自己开辟道路。

孟子说过一段富有启发性的话：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。

人的自我已是完全足够的这一本体论方面的主张，并不能导致人在生存方面的沾沾自喜，从而认为实现自我所包含的，只不过是对内在精神性的追求。相反，我作为一个人，尽管能通过修身欣喜地认识到自己接触到了真正的人性，但仍必须努力与他人严谨而又诚实地建立联系，作为理解我们所共同具有的人性的最有效方式。其中所隐含着的灵魂得救论（如果我们大胆使用这个色彩很浓的概念的话），可在孟子的另一段话中找到：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

上述引文中的“不贰”和“立命”两个术语值得我们特别注意。然而，我首先必须做出一项防止误解的说明，即中文文本不可能做出像英文文本那样，似乎能让我们仔细地进行整齐而又有条理的分析。既然我们的目的只是一般性地谈论孟子关于人的概念中隐含的某种灵魂得救论的意向，那么，我们在这里可以不必过多推敲细微的语言差异。孟子在其通过知性而知天的本体论主张中，充分肯定了每个人的独特性。人总是独一无二的。正像不存在两张完全相同的脸一样，有多少人，就有多少自我实现的道路。决定每个独特的人的状态，有许多内在的和外在的因素。但是，按照孟子的想法，“不贰”是一个人的意志力的直接产物，因此，它是人类群体中任何成员都能获得的，它与一切区别彼此的因素无关。孔子用以说明类似观点的话，这时也用得上：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”

“不贰”是自我修养所需要的一切。就关注于人的真实性的这一向度而言，一切人都是平等的。一个有严重残疾的人，为协调他的躯体活动可能要付出极大努力，但他的意志力是绝对独立、自主和自足的。我们称赞海伦·凯勒（Helen Keller）式的人，不仅是由于她实际上设法克服了许多困难，而且更重要的是，由于她的“不贰”。正是这种“不贰”，才使她能够作出令人惊叹的业绩。事实上，在许多场合，躯体意义上的自我改善是一件不可完成的任务。许多人在能够达到的这种潜力发挥出来以前就死去了。在这个意义上，我们注定是不可能充分实现自我的。例如，孔子最优秀的门徒夭亡时，夫子痛惜地说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”然而，一个人的立志“不贰”，不仅能超越人的生存结构的限制，而且能将这些限制转化成自我实现的工具。在这里，颜回的例子特别有启发意义。他贫穷、灭亡，而且如按儒家有关服务社会或政府的标准判断，也没有任何具体成就。但是，这一切都没有改变夫子对他的赞誉。夫子一再称赞的是他的学习的渴望和成为一个“儒者”的决心。

贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。

据此，一个人的“立命”是同他从心灵深处责成自己的意愿和能力分不开的。一个人的“天召”（calling） 如果用基督教中这个词——指的正是责成一个人成为其所当为的一种感召。这种批判的自我意识，是由一个人面对日益扩展的人际关系圈的开放性态度所赋予的，它是通往人的“立命”的最可靠道路。人的实质就在于孜孜学习以尽心、知性、践仁，这是知天的最切实的道路。既然我们的人性受之于天，因而，参与宇宙生化以便使我们能与天、地构成三位一体，就是我们人的本分。我们的立命，无论是个体的还是群体的，都是无限的。我们并不限于仅仅要成为人。毋宁说，我们的立命意味着被邀约，被赋予一种责任，要我们去关照自己以及我们所居住的世界上的万物。我们必须学会超越我们的生存现状，以便能变成我们在本体论上已注定成为的那样。为了充分实现自我，我们无须离开自我与人类。实际上，我们是通过作为人的我们自己的曰益深化和拓展的意识来“事天”的。

这种思维方式的基础结果，在儒家经典《中庸》的一个关键性段落中，是以类比方法来表述的：

天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。

由此类推，摆在我们面前所看到的，不过是不断变化着的身体的物理存在而已。然而，“至诚者”——即通过不断地学习做人已变成人性本身的见证者——则“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”。圣人象征的真实性并不是超人的真实性，而是真正的人的真实性：“溥博渊泉，而时出之（按指：聪明睿智、大度温厚、坚强刚毅、精微敏锐等美德）。溥博如天，渊泉如渊。”

儒家对人性的固有的“信仰”，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵，都充满着深刻的伦理宗教意义。就儒家意义而言，成为宗教，就是进行作为群体行为的终极的自我转化，而“得救”则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实性得到充分实现。