差异、交集与互补

吾淳

文章是对张光直的“连续性”“突破性”理论与雅斯贝斯的“轴心期”理论做比较考察。毫无疑问，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”“突破性”理论首先是两种关注点非常不同的理论，不同点包括：关心的问题、研究对象、对象特征、涉及时间以及历史意义。但是，我们又应当看到： 这两种理论其实是存在交集的。因为，其中都涉及了文明传统以及对传统的突破问题、文明形态之间特别是东西方文明形态之间的差别问题以及有关文化或文明定位、定性的思考。由此，对张光直的“连续性”“突破性”理论与雅斯贝斯的“轴心期”理论之间做一番比较考察或许是一件十分有意思的事情。文章所关注的主要问题有：首先，涉及“轴心期”理论与“连续性”“突破性”理论的各自面向；进而，无论是雅斯贝斯的“轴心期”理论，还是张光直的“连续性”“突破性”理论，都会涉及文明进程问题、文明类型问题以及文明发展中的法则问题，这具体又涉及普遍与特殊、必然与偶然的问题；最后，通过考察雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”理论，我们也会发现二者都有各自的长处，但也存在各自的缺陷。

张光直；雅斯贝斯；连续性；突破性；轴心期；理论；比较

B516.53A002509

一、 “轴心期”理论与“连续性”“突破性”理论的各自面向

在雅斯贝斯“轴心期”理论中，最重要的概念无疑就是“轴心期”，这是其这一理论的核心。在张光直的史学研究中，“连续性”“突破性”是最为重要的概念，也是其学术生涯后期所取得的最重要的理论成果。

雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”“突破性”理论有各自的面向，也即问题。

雅斯贝斯“轴心期”理论的主要问题是：“轴心期”对于人类历史的意义。雅斯贝斯说：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”①又说，“这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”②对于人类文明来说，“轴心期”究竟发生了什么？对于人类之后的发展，“轴心期”究竟有怎样的意义？这就是雅斯贝斯“轴心期”理论的主要问题。

张光直的“连续性”“突破性”理论的主要问题是：一百多年来西方史学家或社会科学家有关人类文明法则的看法很可能是错误的，需要重新修正。张光直说：“中国提供了将根据西方历史研究所拟定出来的若干社会科学的理论假说加以测试的重要资料，而我们已发现若干有关文明起源的重要假说是通不过这个测试的。同时，中国又提供足够的资料从它本身来拟定新的社会科学法则；文明如何在中国开始便是一个很好的例子。上面这两点——在文明起源上若干西方的一般法则不适用于中国，同时在这方面中国提供它自己的一般规律——当然是彼此相关的。”“我们将中国的形态叫做‘连续性的形态，而将西方的叫做‘破裂性的形态。”⑧张光直：《美术、神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第117、118页，第119121页。这是张光直“连续性”“突破性”理论的主要问题。

显然，这两个理论的面向非常不同。

具体来说，这首先涉及研究对象及其相应的时間范围。在张光直的“连续性”理论中，主要考察对象是中国和玛雅从史前社会到文明社会的“连续性”表现。张光直说：“从史前到文明的过渡中，中国社会的主要成分有多方面的、重要的连续性。”③⑥⑦张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年，第13、19、4、13页。又说，“玛雅从史前到文明的转变也没有……突破”，“继续比较下去还可以看到，整个中美洲的文明是一个连续体”。③而在雅斯贝斯的“轴心期”理论中，考察对象与时间则主要是公元前800年到公元前200年在人类三至四个地区出现的精神发展过程。雅斯贝斯说：“看来要在公元前500年左右的时间内和公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。”⑤[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第7、8页，第8页。而雅斯贝斯也找到或提供了这一精神过程的概略性样本，这就是他那段著名的话：“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚（Elijah）经由以赛亚（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以赛亚第二（DeuteroIsaiah），先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”⑤可以看到，这两种理论的研究对象包括所涉时间非常不同。

进一步，又涉及“连续性”理论与“轴心期”理论各自研究对象的特征问题。在张光直的研究中，所谓“连续性”的一个最主要特征就是巫或萨满。张光直这样说道：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是‘天和‘地。不同层次之间的关系不是严密隔绝、彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。进行沟通的人物就是中国古代的巫、觋。从另一个角度看，中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”⑥又说，“我们可以把以上对中国古代文明的主要特征的认识再做一个扼要阐述，这就是：经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征。”⑦为此，张光直引用了佛尔斯脱对于萨满世界或宇宙观的归纳，这包括：（1）萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙，而所谓自然的和超自然的环境这种现象乃是巫术式变形的结果，而不是像在犹太基督教传统中的自虚无而生的“创造”。（2）宇宙一般是分成多层的；宇宙的诸层之间为一个中央支柱（所谓“世界之轴”）所穿通；同时，世界又分成四个象限，而且不同的方向常与不同的颜色相结合。（3）萨满教的知识世界中的另一条公理是说人和动物在品质上是相等的。（4）与人和动物品质相等这个观念密切相关的另一个观念是人与动物之间的互相转形。（5）自然环境中的所有现象都被一种生命力或灵魂赋以生命。（6）人类和动物的灵魂，或其本质生命力，一般驻居在骨头里面，经常在头的骨里。（7）灵魂可以与身体分开并且可以在地球各处旅行甚至旅行到上界、下界；它也可能被敌对的精灵或黑巫师所掠去，而为萨满所拯救回来；疾病的诊断和治疗都是萨满的特殊本事。（8）最后一点是迷魂失神这种现象，它常常由产生幻象的植物所促成。⑧这些是“连续性”的特征或表现。

而雅斯贝斯对“轴心期”之特征大致做了如下概括：（1）神的观念（雅斯贝斯用神话来概括）发生了变化。雅斯贝斯这样表述：“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。”②③④⑤⑥⑦⑧⑨[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第9页，第9页，第9页，第9、10页，第10页，第10页，第62页，第64、65页，第66页。（2）产生了与神性相对立的理性。“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔。”②（3）理性最初体现为伦理或道德理性，其发生于宗教生活中，雅斯贝斯称作“宗教伦理化”，即宗教理性化。“最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。”③（4）人开始精神化，其最突出的标志就是哲学登上历史舞台。如：“这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。”“这一人性的全盘改变可称为精神化。”“哲学家首次出现了。”④（5）由于精神与哲学的出现，人性发生了改变。当然，这是指部分人性，即特殊或精英的人性。“特殊的人性被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被本能所羁绊，只能朦胧地意识到自己。它渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界，它体验‘涅槃，它与‘道相一致，它服从上帝的意志。”⑤有时候这一人性也可以被称为个性，“在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性”⑥。如此等等。或许还能再举出一些表现，但以上这些的确是最为重要的。

最后，我们还可以来看一下历史起点问题，这个问题是由雅斯贝斯提出的。在雅斯贝斯看来，人类真正的历史，或者说，人类历史的真正起点是从“轴心期”开始的，也就是从有“精神”现象或生活时才开始的。雅斯贝斯说：“那是些完成了飞跃的民族，这种飞跃是他们自己过去的直接继续。对他们来说，这一次飞跃如同是第二次诞生。通过它，他们奠定了人类精神存在的基础，以及所谓的真正的人类历史。”⑦又说，“在轴心期以后的各民族。所有民族都被划分为在突破世界中有其基础的民族，和与突破世界保持距离的民族。前者是历史的民族，后者是原始的民族。”⑧进而，“一旦产生轴心期的突破，在突破中成熟起来的精神一旦被思想、著作和解释传送给所有能倾听和理解的人，突破的无限可能性一旦变得可以觉察，由于掌握了突破所具有的强烈和感受到了突破所表达的深度而跟在轴心期后面的所有民族，都是历史的民族”⑨。在上述表达中，雅斯贝斯充分强调了“轴心期”突破或飞跃的意义，尤其是充分强调了精神的意义。我们可以这样理解，这是由于雅斯贝斯的哲学家身份使然，这一身份特别注重精神在整个人类文明史中的地位与作用。但是，人类历史开始于“轴心期”这样一种观点张光直能够接受吗？或者说，像张光直这样的从事历史学或考古学的学者能够接受吗？我想是肯定不会接受的！我也不会接受！张光直是这样理解历史的：“我们不妨提出一个对世界史前史的新的基本看法：从旧石器时代，人类就具有非常丰富的文化内容。它的代表，我称为玛雅—中国文化连续体。”B11张光直：《考古学专题六讲》，第23、47页。仅以中国为例：“在中国考古学中，从新石器时代到夏商周三代有一系列的文化，毫无疑问，这是反映中国古代文明形成过程的基本材料。”B11这是一个历史学家与考古学家对于文明起点的基本认识。所以，一般的历史学著作通常或至少会从古代埃及、巴比伦、印度、中国讲起，这其中也应包括处于同时期的希腊与犹太（其实雅斯贝斯本人也是如此）；而随着考古学的发展，更多的历史叙述已从新石器时期开始，甚至从更遥远的旧石器时期开始。历史学家们清楚地认识到，人类在这里起步的艰难是不可想象的，因此其意义也是无论如何不能被低估的，或者说其意义不亚于之后的任何一个时期。

以上考察表明，张光直的“连续性”理论与雅斯贝斯的“轴心期”理论有相当的不同，包括：关心的问题的不同、研究对象的不同、對象特征的不同、涉及时间的不同以及对于历史意义的不同。

二、 理论相同点之一：文明进程问题

但是，我们有没有想过，这些不同或许只是表象？换句话说，它只是史学家或思想家——具体来说就是雅斯贝斯与张光直——关注的方向与侧重有所不同？而在他们思考的深处，问题有可能是一致的或至少是相似的。

首先，第一个一致之处就是文明进程问题。如前面所考察，“连续性”包括“突破性”是张光直理论的核心概念，也是核心问题，而这实际上涉及对不同文明进程的思考。这里，我们不妨就以“连续”（包括“传统”）、“突破”这一概念作为基准，来比较考察张光直与雅斯贝斯各自理论的相同之处。

在张光直这里，“连续”与“突破”是指从史前或原始社会到文明社会所发生的状况，即究竟史前的传统是被继承下来，还是中断或断裂了。按照张光直，中国社会或文明是属于“连续”类型的：“中国古代文明是一个连续性的文明。”张光直：《美术、神话与祭祀》，第119页。玛雅社会或文明也是属于“连续”类型的：“中国文明和中美文明实际上是同一祖先的后代在不同时代、不同地点的产物。我把这一整个文化背景叫作‘玛雅—中国文化连续体。”③张光直：《考古学专题六讲》，第21、23页。与此不同，苏末也即苏美尔是发生了“突破”的：“从苏末文明到两河流域一系列新的文明现象，一直到后世的古典时代希腊罗马的文明所呈示的现象，与西方社会科学家所谈的文明起源的情况完全符合。苏末这个突破性的文明，成为现代西方文明的一个最主要源泉。”而苏末“突破”的一个重要现象或标志就是：“它的宇宙观与玛雅—中国文化连续体有非常大的分歧。在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量。”③张光直有关苏末“突破”的观点未必正确，其判断明显存在问题，但排除这一细节，其有关“连续”与“突破”是围绕文明进程问题来展开则是确切无疑的。

其实，雅斯贝斯的“轴心期”理论未尝不是在讨论这一问题，并且，雅斯贝斯在对“轴心期”的考察中也大量使用了“突破”这一语词。如雅斯贝斯说：“虽说突破对普遍历史是决定性的，但它没有普遍发生。有些古代文明的伟大民族，他们早于实现突破的民族，甚至与他们同时存在，但却没有参与突破。他们尽管在时间上与突破一致，但内部却依旧不受其影响。”⑤⑥[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第62、63页，第63页，第63、64页。雅斯贝斯于此表达了这样一个思想，“突破”并不是普遍发生的，在古代文明中，有一些发生了“突破”，也有一些没有发生“突破”，即仍保持着传统，保持着原貌。具体地，雅斯贝斯这样比较古代埃及、巴比伦文化与古代中国、印度文化：“在轴心期，埃及和巴比伦文化虽然明显属于晚期形态，但仍很繁荣。它们都缺乏那种改变人类的反思的特性；它们没有在各轴心民族的影响下经历质变；它们对其生活范围外发生的突破不再做出反应。最初，它们是轴心期的前辈，保持着早先的样子：公共组织、社会生活、建筑、雕塑、绘画以及流行的巫术宗教等都是宏伟壮丽的。但是，后来它们慢慢地走到了尽头。”“我们虽然被埃及和巴比伦文化的壮丽所吸引，但它们缺乏突破所带来的一切，这造成了鸿沟，为此，我们不知怎么地感到同它们很疏远。”“埃及和巴比伦世界的宏伟壮观是独一无二的，但我们所熟悉的首先只是突破的新时代。”“尤其在埃及，仿佛是突破就要开始，接着又什么也没有发生。”⑤雅斯贝斯又说，“我们同中国人和印度人远远比同埃及人和巴比伦人接近得多。”“中国和印度居有与西方平起平坐的地位，不仅因为它们存活了下来，而且因为它们实现了突破。”⑥依据雅斯贝斯以上论述，我们可以将埃及与巴比伦文明看作是“连续”的，而将中国与印度文明看作是“突破”的；或者也可以这样理解，即前者仍保持着原有的面貌，而后者则改变了原有的面貌。正是“突破”，将中国、印度与埃及、巴比伦深深地区别和割裂开来，就如雅斯贝斯所概括的：“根据各民族对轴心期突破的反应方式，他们中间出现了一道深深的分界线。”⑤⑥⑦⑧[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第62、61、66、71、61页。注意，雅斯贝斯这里使用了“轴心期突破”这一表述。

以上考察表明：尽管张光直与雅斯贝斯在“连续”与“突破”的理解内涵上有所不同，包括概念或表述也有所不同，但作为问题——“连续”与“突破”显然都是核心问题——既是张光直“连续性”理论的核心问题，也是雅斯贝斯“轴心期”理论的核心问题。而这样一个核心问题其实就是围绕文明进程来展开的。

三、 理论相同点之二：文明类型问题

接着，第二个一致之处是文明类型问题。文明类型与文明进程可以说是一个问题的两面，或者说是同一问题的不同表达，文明类型与文明进程这两个问题必然是相伴随的。并且我们看到，无论是雅斯贝斯，还是张光直，他们的思考或讨论又都是围绕东方与西方这样一个大的分界来展开的，这也同样印证了两种看似不同的理论在实质上的相同关怀。

我们还是先来看张光直。張光直将文明类型分作两种：一种是世界式的（或非西方式的），这种文明类型的基本特征就是“连续性”的；另一种是西方式的，其与世界式相对应，这种文明类型的基本特征就是“突破性”的。张光直说：“前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”③④张光直：《考古学专题六讲》，第17、18页，第13页，第23页。其中“连续性”与巫术或萨满的关系前文多有考察，除此之外，张光直所说的“连续性”还表现在：“沟通手段的独占是中国古代阶级社会的一个主要现象；促成阶级社会中的沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化；中国古代由野蛮时代进入文明时代过程中主要的变化是人与人之间关系的变化，而人与自然的关系的变化，即技术上的变化，则是次要的。”③相比之下，“突破性”类型则“反映了人类社会从生态系统束缚中的首次突破，而其中主要的手段是技术，而不是上面所说的那些其他文明中的政治和宗教仪式”④。如前文考察所见，张光直所说的这种“突破性”文明类型是以苏末为代表的，但排除这一判断所存在的问题，其对文明类型所做的大的界分是正确的。

同样，雅斯贝斯有关文明类型的思考是其有关文明进程思考的必然延续，也是其“轴心期”理论的必然延续。很明显的是，雅斯贝斯这方面的思考与论述几乎都是围绕东西方文明的话题来展开的。

雅斯贝斯这样谈到希腊人与犹太人之外的古代文明：“那些古代文明缺乏任何特殊的历史运动。在最初的显著创造之后，比较起来没多少精神运动的几千年过去了。”⑤需要说明的是，从原著的上下文关系来看，这段论述的指向性并不十分清楚；但是，它不含希腊与犹太文明或意指西方以外文明这一点却是非常清楚的。雅斯贝斯重点提到亚洲，特别是中国和印度，这两个曾经在“轴心期”发生了“突破”的文明。他说：“亚洲无疑是稳定的，像我们的各族大迁移一样，中国和印度沉寂了数世纪。在此期间，一切似乎都在混乱中消失了。”⑥又说，“中国和印度总是在延续它们自己的过去时存活。”⑦其中关于中国，雅斯贝斯专门说道，“轴心期的中国古代文明的继承人，在古老的文明中看到他们自己的往昔。他们代代相传，连续不断；他们没有生活在新时代的感觉。”⑧这就是说，在“轴心期”的辉煌之后，中国便停滞了，止步了，不再发展了。

也是以此作为参照，雅斯贝斯将西方与东方做了比较，他说：“与中国和印度相比，西方的新开端似乎惹人注目得多。和东方有时变得很弱的精神持续相并列，西方出现了一系列完全不同的精神世界。”②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，第66、72、69、28、76、77、277、282、289、76页。同样，如把这段话放在原著上下文中，我们也会感到雅斯贝斯的指向性不够清晰；不过，他主要是意指希腊、犹太以及基督教文明大抵亦是不会错的。雅斯贝斯又说，西方“文化一元化形式的倾向并不像中国儒教中发生的情况那样，致使精神生活变成了静止干瘪的木乃伊。西方有不断的突破。在突破中，各种各样的欧洲民族轮换地拥有其创造时代。然后，从突破中，欧洲整体获得了它的生命”②。还说，“在这数千年变迁中，西方世界以中国和印度所不了解的方法，向前迈出了决定性的步子。它不怕激烈的决裂和突然的跳跃，把彻底性引入了世界。”③

我们看到，雅斯贝斯对于东方和西方文明类型的基本判断或结论就是：东方是一种陷于停滞的文明，是一种僵死的文明；而西方则是一种不断发展的文明，是一种充满活力或生命力的文明。

但必须指出的是，读雅斯贝斯的以上这些比较以及由这些比较所显示的东西方之间的差异与对立，我们似乎有这样一种“感觉”，这就是：雅斯贝斯在很大程度上在“轴心时期”中所苦心孤诣地描绘、讴歌也即建立的那种不同轴心地区的一致精神，到了“后轴心时期”便似乎都烟消云散、化为乌有了，这不能不令人困惑！“轴心期”的影响何在？“轴心期”的意义何在？事实上，这也正是雅斯贝斯“轴心期”理论的问题或“混乱”所在。首先，它是这一理论的“直觉混乱”所在，即对于“轴心期”的激情与对于“后轴心期”的冷静之间的反差无法得到有效的弥合；其次，它也是这一理论的“逻辑混乱”所在，即“轴心期”事实与“后轴心期”事实之间所出现的矛盾无法得到统一的解释。

但若搁置这一“混乱”，则无论是张光直，还是雅斯贝斯，在他们的理论中，基本上都是西方是一极，与此相对的东方或其他世界是另一极。并且他们都表达了这样的观点：东方或其他世界是“连续”的，即具有静止或保守的特征；而西方则是“断裂”的，即具有变化或跳跃的特征。

四、 理论相同点之三：法则问题

最后，第三个一致的地方就是与文明进程和文明类型密切相关的法则问题，也即普遍与特殊的问题，或必然与偶然的问题。

雅斯贝斯作为一个哲学家，特别是存在主义哲学家，对此问题的思考复杂而深邃。雅斯贝斯肯定了“轴心期”所具有的普遍意义，他说：“轴心期奠定了普遍的历史，并从精神上把所有人吸引进来。”④但雅斯贝斯指出，普遍必然性不能取代特殊与偶然，历史发展必须给后者留出空间。“在西方，突破普遍原则的是‘例外，它正是产生无限的西方推动力的动力。西方给例外以活动的余地。”⑤又说，“西方是一个永远把自己引向一个普遍原则但不被任何普遍原则封闭起来的世界。在这个世界里，例外是进行突破并赢得承认的真理。”⑥

不仅如此，雅斯贝斯显然更重视特殊性在历史发展中的作用。他说：“那种被重复的个别，那种被另一个个体取代的个体，那种相当于普遍原则的一个实例，诸如此类的东西都不是历史。要成为历史，个别必须是独特的、不可替代的和唯一的。”⑦又说，“在历史上，每一次变迁也都是特殊的变迁。”⑧还说，“恰恰就是这普遍不能构成人类的真正统一。情况截然相反。如果我们转而凝视那表现出来的深刻真理，我们就会在特殊中找到历史的伟大，而不是在普遍、普通和非历史的永恒中找到它。”因此，“按照普遍的尺度，完全特殊化的事物可能恰恰就是真正历史性的实现”⑨。这体现了对特殊性的肯定，同时也体现了对普遍性的轻视。雅斯贝斯在分析中就为我们提供了这样一个特殊的事例，他在谈到犹太教的产生时说道：“在显然是偶然的情况下，生命突然在那里勃发，那是一种看上去仿佛是不可能的极罕见的可能性。當犹太人无能为力地处在两个交战帝国之间、被交付给无法反抗的强国时，当他们的世界在政治上崩溃时，犹太教的预言宗教产生了。”⑩在这里，雅斯贝斯设定了以下特殊条件，即“在显然是偶然的情况下”。很明显，雅斯贝斯清楚意识到了作为条件的偶然性对于历史或者“突破”的重要作用。无独有偶，关于犹太教产生的偶然性，马克斯·韦伯也曾有过精辟的论述，韦伯说：“在遭受政治磨难的民族——例如古代犹太人——那里，救世主的名字首先附在古代英雄传奇中流传下来的那些力挽狂澜的救星的身上，并由此来规定‘弥赛亚的预言。在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难——由于极其特殊的条件——变成了宗教救赎寄望的对象。”[德]马克斯·韦伯：《世界宗教的经济伦理》，见《儒教与道教》，北京：商务印书馆，1995年，第11、12页。注意，“在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中”“由于极其特殊的条件”，这些都是对偶然性或特殊性的深刻洞察及精确表述。韦伯与雅斯贝斯都有这样的认识，真是英雄所见略同！

相比之下，张光直在此问题上的论述显得简单而扼要。张光直在涉及文明形态时清晰表示：中国文明不是一种变体，即不是一种特殊形态。如前所见，张光直将以中国为代表的文明称之为“世界式”的，而与此对应的则是“西方式”的。张光直论证道：“这种比较工作的一个初步印象，是在中国以外我们可以看到埃及、印度河流域、东南亚、大洋洲和中美洲、南美洲的古老文明的若干因素，从野蛮时代到文明时代这一过程中，在其连续性上与中国的相似之处远远超过它们与前面介绍的西方社会科学中所谓通用的法则的相似。”③④张光直：《考古学专题六讲》，第18、24、24页。他强调指出：“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类历史变迁的新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。”③反之，西方文明的“历史事实不过是人类历史的一部分事实，而这些事实从世界范围看甚至可以说是个例外。根据这些历史事实得到的社会科学法则是西方文明历史的产品，是西方文明历史经验的总结。因此，它的一般性的法则，实际上很自然地适用于西方文明历史的法则”④。又说，“对中国、马雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”张光直：《美术、神话与祭祀》，第117、118页。可见，在张光直这里，西方文明才是特殊形态，才是变体，才是特例；而西方文明之外以中国为代表的广泛类型则是具有普遍或必然意义的类型。这是一种历史学家的理论表达。

显然，雅斯贝斯与张光直在普遍与特殊、必然与偶然问题上的认识不尽相同。张光直的认识主要是基于文明类型的，是历史学家的眼光和判断；而雅斯贝斯则更是基于对文明演化的反思，其中显然有更多的哲学思考。但是，如果除却这种视角的不同，我们可以看到：普遍与特殊、必然与偶然这样的历史法则是雅斯贝斯与张光直所同样关注的重大问题。

五、 “轴心期”理论与“连续性”“突破性”理论的各自长处、缺陷及互补

通过考察雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”理论，我们已看到二者的不同点与相同点，同时，也会发现二者都有各自的长处，但也存在各自的缺陷。

在雅斯贝斯这里：“轴心期”理论的长处显而易见，这就是雅斯贝斯强调了精神产生之于人类文明的重要性。在“轴心期”所诞生的精神，包括理性、人性、伦理、哲学贯穿和渗透于之后的一部人类历史。的确，中国的伦理、哲学，希腊的哲学、科学、制度，罗马的法律，印度哲学对于人生的看法，犹太教以及后来基督教、伊斯兰教的伦理与包含于其中的理性或祛魅精神，都对各自所及民族、地区、疆域、文化产生了深远的影响。同时，雅斯贝斯也选定了一个关键的时间节点来作为文明和历史的分界点。雅斯贝斯指出“轴心期”是文明与历史的重大分界线，或者说，是文明与历史分野的重要标志。我们看马克斯·韦伯有关犹太宗教发生“突破”的论述，在时间上就是与雅斯贝斯的“轴心期”相吻合的。这些可以说是雅斯贝斯“轴心期”理论的合理之处，也可以说是精彩之处。但是，我们又要看到：雅斯贝斯对于精神尤其是对哲学的特别关注显然掩盖了其他重要问题，这也包括夸大了哲学精神的作用或意义；如前所见，它在之后雅斯贝斯自己的矛盾性论述中露出窘境。换言之，问题即：雅斯贝斯所说的“轴心期”中以人性、哲学为标志的飞跃是否真的那么关键。同样，这也包括如下问题，即：“轴心期”是否真的是雅斯贝斯所罗列的文明或民族的重大分界线，有些民族，例如中国与印度，其文明演进或性质是否还有更准确的判断与描述。

对张光直而言，“连续性”包括“突破性”理论的长处是对人类文明类型做了最为高度的提炼和最为简约的概括，这一提炼或概括比之其所批评的古典的、亚细亚的和其他的这样一种分类或排列法则要合理得多，也科学得多。我们看到，在这一理论中，张光直准确地指出了“连续性”与“世界式”（普遍性）的关系，也准确地指出了“突破性”与“西方式”（特殊性）的关系。事实上，张光直有关中国或世界文明“连续性”及西方文明“突破性”的判断与马克斯·韦伯对于中国宗教、印度宗教和犹太教研究中所表达的看法非常相同。也因此，张光直的这一理论对于纠正或克服历史学或社会科学研究中的西方中心论是有重要意义的。但是，我们也要看到张光直“连续性”与“突破性”理论的不足。张光直的这一理论在时间选取和材料准备上都显得不够充分或饱满，它主要局限于史前社会和后续的夏商周三代文明及与此对应的玛雅文明，这样一个有限的范围对于支持“连续性”与“突破性”这样一个宏大的理论架构来说，在时间范围与论证材料上都显得缺乏普遍性或广泛度，即缺乏丰富性或厚重感。与此相关，张光直对“轴心期”这一历史阶段重要性的认识明显欠缺。自然，这在很大程度上也是由于张光直所从事的工作方向所限，或者我们不应提这样的要求。

那么，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”理论的这些长处或缺陷有可能互相弥补吗？或许，通过互补，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”理论会获得更好的理论预期。

我们姑且就以雅斯贝斯与张光直相互交集的文明进程、类型以及法则问题为线索。在文明进程的问题上，我们可主要以雅斯贝斯“轴心期”理论中的“突破”观点为主干，但这一“突破”可能主要不是指人性、哲学这类更加抽象的内容，而是指信仰、制度这类更加现实的内容，换言之，过高估价精神作用的做法应力争避免；而在文明类型问题上，我们可主要参照张光直的“连续性”和“突破性”理论，但它不应局限于史前时期和早期文明时期，而应将重点放在“轴心期”及其之后，并且这种视野的扩大还应当包括对“连续”“突破”现象与领域的更丰富认识；同样，在涉及普遍与特殊、必然与偶然这样的问题上，我们既可以吸收张光直有关“世界式”与“西方式”的见解，但需要注意普遍与特殊是会互相转换的；也值得参考雅斯贝斯重视特殊性历史作用的哲学认识，但要避免其理论之间的自相矛盾并必须赋予普遍性以应有的地位。如此，我们便可以获得一种更加综合的理论：这一理论主要以“轴心期”为主要起点或主要支点，同时兼顾其他时期，以此来认识文明进程与类型中的“连续性”和“突破性”问题。在这一综合形态中，原有理论的短处得以避免，长处得以发扬。当然，这是一种美好的遐想。事实上，仅仅综合雅斯贝斯与张光直的理论仍是不够的，这两种理论所存在的一些先天的缺失无法通过理论的综合来实现补救。例如，在普遍与特殊、必然与偶然的问题上，无论是雅斯贝斯，还是张光直，都没有与传统问题或与对传统的认识问题紧密或深入地结合起来。

于是，我们不妨将视野进一步扩大，来看一下雅斯贝斯“轴心期”理论与张光直“连续性”理论的意义。首先，如上所见，雅斯贝斯“轴心期”理论和张光直“连续性”理论与马克斯·韦伯的研究和结论有所交集。其中，雅斯贝斯对于理性的重视以及“轴心期”出现“突破”的看法与韦伯的相关论点有所交集；而张光直则是在“连续性”和“突破性”的文明分类理论上与韦伯的相关见解有所交集。当然，马克斯·韦伯在上述领域或问题上的研究比较专一，其集中于古代宗教；并且马克斯·韦伯除了“祛魅”这一概念外，并未就以上考察内容提出高度概括的理论。但是，马克斯·韦伯、卡尔·雅斯贝斯与张光直在这些问题和看法上的交集已经足够证明其意义的重大。其次，雅斯贝斯“轴心期”理论和张光直的“连续性”理论与美国人类学家芮德菲尔德的“大传统”“小传统”理论也有所交集。雅斯贝斯与张光直的理论其实都涉及传统问题，即都涉及传统在人类文明中的位置，而芮德菲尔德的“大传统”“小传统”理论就正是面对这一问题的。以张光直为例，其所说的“世界式”文明若对应芮德菲尔德的理论，究竟是属于“大传统”还是“小传统”，这就是一个很有趣的问题。但芮德菲尔德对此问题并没有考虑清楚，张光直自然也没有考虑清楚，雅斯贝斯同样没有考虑清楚。事实上，所谓大、小传统是相对一定时空而言的，它并非一成不变的。

由此可见，要更全面地认识“轴心期”的意义和“连续性”与“突破性”问题，要更完整地认识人类文明或文化传统的形成、影响以及变迁，就还应结合更为丰富的研究，这包括诸如马克斯·韦伯的“祛魅”思想和芮德菲尔德的“大传统”“小传统”理论。但即便如此，我们或许仍然无法得到满意的结论，因为无论是韦伯，还是芮德菲尔德，同样也有各自的局限。这就需要我们做更广泛的整合和更深入的批判，只有这样，我们方才可能更加接近历史的真实。

This article aims to make a comparison between KwangChin Changs theory of “continuity” and “rupture” and Karl Jaspers theory of “Axial age.” Undoubtedly， these two theories are different in many aspects such as questions， objects， characters， times and meanings； nonetheless， they share common interests. Both of them are concerned about the questions of cultural tradition and cultural rupture，different cultural patterns， particularly the difference between eastern and western cultures， and the question of how to make a definition of culture. Therefore， it is meaningful to make a comparison between them. First of all， this article focuses on these two theories； then it explores the questions of cultural progress， cultural patterns and cultural laws.By doing this we will finally find the merits and demerits of these two theories.

KwangChin Chang；Karl Jaspers； continuity；rupture；the axial age；theory；comparison

曾靜