庄子《齐物论》之“齐”的生态学意蕴

姜韦+杨宪苓

摘 要：从生态哲学的角度来看，《齐物论》之“齐”有同一、平等、相通三层意思。“同一”表达了万物在起源上同一故而在本性上相同，这与西方赋予人以高于自然的本性以便凌驾于自然的思想相对照；“平等”表达了万物地位和价值判断标准平等，这与西方将人置于宇宙中心从而以人为标准衡量事物价值的观点相对照；“相通”表达了自然生态系统作为一种“大生命”的有机整体论哲学，这与西方基督教的独特化、个体化的生命观相对照。

关键词：道通为一；“吾喪我”；生命；自然； 中国传统文化

中图分类号：B223.5

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2017）06-0099-04

一、“齐”之为“同一”：万物起源同一、本性相同

道家和儒家都提倡天人合一，而且“合一”侧重于人合于天。就此而言，儒道与西方尤其是近代以来强调人改造自然以顺应人需求的文化理念截然相反。然而，天人合一在儒道的语境中也有差异可寻。儒家是社会伦常之学，探索修身治国齐家之道，因此，天人合一对儒家而言主要体现为一种社会伦理要求，即人伦纲常要合乎天道。道家反对儒家的三纲五常、条条框框，认为这些伦理不仅没有使社会安宁，反而促成各种不轨行为。所谓“大道废，有仁义”。[1]因此，在道家看来，人之乱不在于缺少制约，而在于丢失了最初的真心。道家正是在此意义上提出“天”。因此，天不是制约人的伦常法则，而是本属于人但为人遗忘的初心。因此，儒道在“天人合一”的理解上刚好是反过来的。儒家是把天作为一种神圣的法则，高高举起，呼吁人去努力遵守，天人合一是一条从自己达及天道的征途。例如“克己复礼为仁”[2] “明天理、灭人欲”。[3]道家把“天”视为人之本性，认为正是繁杂的社会人伦遮盖了它，所以，天人合一不是与自己之外的某个“天”相合一，而是与自身相合一，它是一条返回真我即返回天道的归途。

不仅如此，道家认为“天”或“道”既是人的本性，亦是万物的本性，庄子将人与万物从本源上诉诸于“天”或“道”，提出“道通为一”的哲学本体论思想，进而得出“天地与我并生， 而万物与我为一”[4]27的生态思想。这不是某种主观境界，而是基于“道通为一”的事实。需要注意的是，所谓“万物与我为一”不是不顾人与自然的差异和界限，简单地等同二者。实际上，它所描述的是人与自

然的某种关系。这种关系与把人凌驾于自然导致生态问题的关系模式不同。既然如此，我们首先需要了解人为什么会将自己凌驾于万物，掠夺自然故而造成生态危机。庄子认为，道在人性中是作为人与万物共有的“天然性”而存在，但当人由于欲望和社会因素的遮蔽而迷失了 “天然性”，就会虚幻地认为人的本性不在自然之中，自然与人是异质的。因此，他必定到自然之外为自己寻找一个看似高于自然的本性，将自己凌驾于自然之上，以确立他剥削自然的“合法”地位。

故此，庄子所谓的本性与西方亚里士多德所谓的“理性是人的本性”不同。理性作为人的本性是人所特有的，是人在迷失其“天然性”之后得出的结论。实际

上，海德格尔对西方存在论传统的批判也是沿着这一思路而来的。当古希腊人忘记人与自然的关系是一种“栖居”，从而将人与自然视为某种现成存在物，如理性（人）、实体（自然），存在就被遗忘了，或者说人与自然的生存论关系就被遮蔽了，人由此迷失真性，错误地将自己从自然中割裂出来，形成对立。庄子把人之本性与万物本性系之于同一个 “道”，强调人与自然万物在道的意义上是合一的，实际上是要人回到人“栖居”于自然的关系之中去，他反对将人与自然对立起来，当然，他也没有简单地将二者等同起来，毫无原则地一视同仁。

二、“齐”之为“平等”：万物的地位与价值判断标准平等

在“道通为一”的本体论前提下，庄子主张万物相互平等的伦理观。鉴于其不仅涉及到人与人而且涵盖了人与自然的关系，因此庄子的这种伦理观也是一种生态伦理。《齐物论》曰“以道观之，物无贵贱”。“贵贱”是一个价值判断概念，但在这里，它可能不专指事物价值。价值是相对于人所具有的有用性而言的，但庄子主张物无贵贱显然不是以人为标准而是以道为标准。如前所述，“道”是人与万物共有的“天然性”。物之为物不仅在于它是占据时空的广延，更在于它拥有由道而来的“天性”。“ 性也者，与生俱生也”，[5]是事物与生俱来的特性，天造化万物，万物皆有“性”，它包括事物自身的特征及其与其他事物的关系。所以，万物的“性”决定着它在宇宙中独有的地位。就此而言，万物无贵贱之分。然而在西方近代文化语境里，“物质的本性是广延”。[6]这一定义上将形形色色、多彩万千的宇宙自然一律化为单一的广延物，由之而来的是，自然对人的意义也被单一化：自然作为物质，其意义仅在于被改造成有利于人类生活所需的物品。事物自身的“性”被抹杀而不顾。

当然，庄子并非反对谈论事物对人的有用性。对人类生存所必须的技术，以及因此对自然的利用，他是肯定的，“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车”。[7]但是，庄子反对人不顾自然的规律滥用自然，执迷于自己片面的欲求，而对自然的价值判断陷入一元化。所谓一元化即认为事物的价值仅在于供应人类物质所需，否则就毫无价值。例如，在资本主义制度下，一切事物的价值在于能否促成资本增值，其有用性仅限于其经济价值。马克思评价资本主义对人的价值观所造成的异化时说，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没什么感受；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性，他没有矿物学的感觉。”庄子着眼于道，即事物的“天然性”，发现自然对人的用处是多元化的。在《逍遥游》中，庄子列举了“大瓠”和“樗”的例子，说明自然对人的有用性除了供应生活生产所需之外，还有怡人心智的审美作用。因此，即使着眼于自然对人的有用性，万物亦无“贵贱”之分，因为某物在某方面毫无用处，但在另一方面却大有用处。庄子的多元性有用论打破了唯功利主义的有用观，对于矫正西方近代哲学和自然科学的自然观、价值观乃至生活观具有极大的意义。

除了地位平等外，《齐物论》之“齐”还表达了万物的价值判断标准平等的观点。

“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”[4]31

通常人们以此为据称庄子是一个相对主义者。其实这段话的意图不只在于陈述一个事实，即这个世界上有各种各样、彼此不同的价值判断标准，更在于通过“揭示万物的不同和‘物论的差异，并通过这种不同、对立的揭示，批判人类认识的固执性、有限性”，[8]进而规劝人要有宽阔的眼界和包容的胸怀。人的见识偏于一隅并不可怕，因为人的有限性，这是不可避免的；然而，人若执着于自己的一隅之见，且自以为它是唯一正确的见识，灾难必定发生。生态问题是伴随人类进入工业文明而产生的。工业文明既是一种把人推向绝对中心的文明，又是把人的物质需求和物质生产活动置于其他需求和活动之上的文明。这种文明在价值观上是以万物是否有用于人以及用处之大小决定其价值和价值量，在认识论和生存论上主张人赋予自然界以规律，并按照人的理性要求去认识、改造自然。人类中心是正确的，但一种只见人类不见他物的人类中心却是灾难性的。庄子的这段话，对于根治这种极端的甚至病态的人类中心主义是非常有意义的。

庄子不仅从客观的角度阐述万物价值平等的事实，弱化人类价值主体的优越性和强势性，还从主观的角度探索一种去人类中心主义的方法，那就是“吾丧我”。就思想意识而言，人类中心主义实际上是一种人类自我执着的表现。人类过多地看重“自我”，执着于自己与他人，从而执着于人与自然之间的差异和矛盾。正如庄子在《齐物论》中评论儒墨之争时，把人言是非的争论归诸于“我执”，即执着于自己所见的那一面故而看不见事物的其他面，故曰：辩也者有不见也。但实际上，事物无不存在它自身对立的那一面。正确与谬误是相互依托的。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。”[4]22故此，庄子说圣人不会执着是非，而是观察比照事物的本然，也就是顺着事物自身的情态。所谓“圣人不由而照之于天”。[4]22

圣人是如何做到“照之于天”的呢？首先，圣人有超越“我执”的认识高度，即“道”。在庄子语境中，“道”不是高高在上的超越者，而是存在于万物故而让万物“通于一”的根据。

“圣人从‘道的角度看，人与世界万物只是‘天下的一个名字而已。人没有必要‘役物，而是应该让物‘自主。从人与万物在宇宙中的地位来看，人与万物是没有区别的。”[9]具备此等认识高度，圣人可以在思想境界上实现“吾丧我”。“吾”在古汉语中即“我”，为什么庄子不直接使用“我丧我”或“吾丧吾”呢？其实庄子这样表达是有其用意的。从字义上讲，“吾”即“我”，然庄子用“吾丧我”旨在于用“吾”表达一种与“我”不同的我，即一种无“我执”的“真我”。那么，庄子是如何描述这个“真我”的呢？他通过两个人物描述摆脱“我执”的境界。一是《齐物论》开头的南郭子綦，二是结尾的他自己。

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非 昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎”[4]15

南郭子綦因听闻“天籁”而“似丧其耦，形如槁木”。当子游追问何为“天籁”，子綦花了大量篇幅描述了人籁和地籁，却只用一句话描述“天籁”而且似乎语焉不详。“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”[4]16尽管如此，我们可以通过对比人籁和地籁揣度天籁的意思。所谓人籁是人吹竹制乐器的声音，地籁即风吹大地发出的各种声音，“地簌则众窍是已，人簌则比竹是已”。 [4]16地籁和人籁的共同特征有两个方面。首先，人籁和地籁都需要借助外部力量才能发出，前者借助人口吹气，后者借助风；另外，聆听人籁和地籁是置身其外的，如听一首乐器演奏的曲子，或听风吹树叶的声音等。天籁则不同。天籁不需借助外力，而是自生自息，更为重要的是，聆听天籁的人不是置身其外，把它作为一种对象化的声音，相反，聆听者是置身其中，完全投入在與自然万物相互共存的“现身情态”之中，这就是为什么南郭子綦会“似丧其耦，形如槁木”，进入一种忘我状态。

《齐物论》中另一个描述“吾丧我”的片段则是众人知晓的著名典故“庄周梦蝶”：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。[4]37

“庄周梦蝶”与文首南郭子綦的“吾丧我”形成呼应，且进一步将“吾丧我”阐释为“物化”。如果说“吾丧我”描述人与万物合一的主观表现，那么“物化”则是“吾丧我”的客观事态。换言之，物化是进入“吾丧我”状态之人的生存状态。在其中，物我的界限不存在，人与自然处于完全和谐的状态。庄子认为进入物我两忘境界的至人甚至可以完全与自然协调一致，不受自然伤害：“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！” [4]31

虽然庄子的表述过于夸张，具有浓厚的浪漫色彩，甚至让人觉得不合实际，但其实庄子是企图以这种寓言或者说夸张的语言表达他对人与自然关系的一种观点。这种观点可以从以下两个方面剖析。

第一，庄子表面看来是在鼓吹一种物我相融的浪漫境界，实际上，他是以此批判基于“我执”的各种表现。因为我执，儒墨争论得不可开交；因为我执，人总把自己与自然区分得清清楚楚，按照对自己的用处而确定自然的价值。庄子的目的正是要破除我的“执着”，进而破除执着之“我”。

第二，庄子虽旨在破除“我执”，但他并无意鼓吹没有真理、怎样都行的相对主义或虚无主义。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？” [4]35这句话常被用来指责庄子在认识和真理问题上是相对主义者，实乃断章取义。如前所述，庄子的这一席话旨在劝诫不要执着于自己的一面之见，因为事物本来“彼出于是，是亦因彼”，更何况语言很多时候不一定如实反映事实，它只不过是一种语言自身变化的游戏。如庄子列举的狙公与狙的故事便是如此。那么，庄子的这种主张是否必然导致相对主义呢？庄子虽然主张勿要执着于是非论辩，但并没有主张事物是不可认识的，进而主张放弃认识事物。庄子心中的圣人“和之以是非而休乎天钧”， [4]25圣人明白事物是多面甚至是对立面的综合，因此不会执着于事物或论证的某一面。但是人是有限的，任何人不可能把握事物的所有方面，那么事物是不是就无法认识了呢？面对此种情况，庄子提出了一种特殊的认识方式，他称之为“以明”。在讨论儒墨之争后，庄子认为双方争论实质是各执一词，以说服对方为目的，最终陷入虚浮的辞藻，这样是不可能认识事物本身的。要获得事物的真知，认知者必须放下自己的偏执，让事物自己来彰显。故庄子说：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[4]21可见，庄子不但不是虚无主义的不可知论，而且他提出了一种新的认知方式——“以明”。

通过上述分析，我们可以理出这样一条线索：通过“吾丧我”，庄子刻画了人与自然完全相融合的存在状态，通过“庄周梦蝶”的寓言，庄子描述一幅物我不分、天人合一的客观景象，但纵观《齐物论》全篇的运思线索，庄子的这些主张实则为抨击儒墨之争背后的“我执”。但庄子没有仅限于“破”，而是通过批判提出一种新的认知方式“以明”。

从“以道观之，物无贵贱”到“吾丧我”和“物化”再到“以明”，庄子向我们展现了一个环环相扣的生态哲学系统。他不仅告诉我们万物因其道而地位平等，而且展现了阻碍人类平等看待万物的障碍，最重要的是，他指出了一条克服这一障碍的方法。“万物平等”不只是一句口头的呼吁，它需要人类思想境界的提升和思维方式的转变。庄子的“以明”或许能为我们当下建设生态文明带来一定的启发。

三、“齐”之为“相通”：自然即生命

庄子齐物之“齐”最深一层的意思在于，万物之间的相通。这里的“相通”与儒家所谓的“天人合一”不同。儒家主要从社会人伦的角度把“天”视为一种道德伦常，因此它所主张的“天人合一”侧重于人的伦理行为应与天道一致。道家强调的是回归自然的状态，它推崇的“道”不是维持社会安定和谐的人伦纲常，而是一种最原初、最本真的自然状态。在自然的状态中，人与自然本来就是一致的。所以，当庄子的齐物论主张“万物相通”，他是把人与万物作为同一个生命体等同视之。一方面，人是与万物一样的自然存在，另一方面，万物是与人一样的生命存在。生命与自然在庄子的语境中是统一的：生命即自然、自然即生命。自然是一个最大的生命。因此，“万物相通”是作为同一个生命而相通。

庄子的这种自然观或生命观是一种非常深刻的生态哲学。生态问题首先发生在西方，从某种意义上而言，生态危机体现了西方文明的危机。在西方文明的语境里，生命被赋予至高无上的地位，因为按照基督教的教导，生命是上帝赋予人类的。这一思想有其长处，那就是西方文化非常重视生命以及与之相关的各种权利。但是，它也有其弊端，那就是它将生命视为人所专有，将人类之外的存在归入无生命的范畴。人与万物在此区分下必然走向两极分化的对立之中。近代启蒙和自然科学的兴起，从文化的层面而言正是这种生命观和自然观顺理成章的发展。生态问题的文化根源正在于此。庄子理解的自然是一种万物相互联系、依赖、转化的机体现象，人的个体生命是通过融入整体的生命循环而存在，人的存在与万物不是隔绝的、更不是对立的，相反，人须臾不可离开万物。在庄子眼中，人相对于其他存在不是某种特殊的、高级的存在：“民食刍豢，麋鹿食荐，唧蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”我们不能把这句话简单地看做一种相对主义，它背后透射的是庄子看待宇宙人生的视角，那就是“道”或“自然”。庄子不是从自然中的某一类存在，如人类，而是从自然本身的整体性来审视这大千世界。相反，西方的生命观是一种优势化的、独特化的、个体化的现象。所谓优势化是指西方人将生命当做划分存在等级的标准，有生命物绝对比无生命物高级；所谓独特化是指西方人只将生命归属于人所专有，他们的生命观很狭窄；所谓个体化是指西方人以一种孤立、隔绝、对立的思维理解生命的存在。上述三大特征是一脉相承的，正因为生命是划分存在等级的根据，人才可能具有独特性，因为人处在有生命存在中的最高一级，而个体的生命不过是将人的独特性推向极端的表现。“孤立”是西方人理解生命的根本思维，无论是生物学意义上的生命体，还是社会政治意义上的个体权利都是如此。然而，庄子理解的生命既不是生物学的机体，也不是个体的生命权利，毋宁说，庄子通过生命概念呈现了一种世界观，即世界即是万物相互依赖、制约、转化的有机生命体。

与西方把生命视为个体性存在不同，庄子通过提倡自然与生命的统一，把人类“弱化”为一种自然的存在，把自然“强化”为一种生命存在。所谓“弱化”“强化”不是价值的增减，而是在本体论上重置人与自然的关系模式。

生命与自然的统一不仅表达了一种生态哲学思想，而且反映了一个最基本、最简单的事实。生命，严格来说，本身必须作为自然才能存在，生命不在自然之外，诚如恩格斯所言：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界。” [10]庄子站在道家自然整体的角度，把人的生命视为自然整体生命的一个环节。可能有人会反驳说，马克思主义除了强调人的自然性外，还强调人的社会性。庄子所谓与自然统一的生命只是自然性的生命，庄子没有考虑人的社会性生命。所谓社会性，无非指人按照自己的需求尺度通过劳动有意识地对自然进行认识和改造，简言之，社会性表现为人对自然的技术性利用。如前所述，莊子对于人利用自然是承认的，这与马克思主义思想并不冲突。但问题关键在于，人类利用自然，其度何在？这才是庄子强调万物相通或者说“自然即生命”的根本所在。换言之，人可以利用自然，但必须遵循一个度，那就是自然这个大生命的健康。就此而言，庄子与马克思主义也不冲突，因为马克思主义也认为，人类改造自然必须以尊重自然规律为前提，这里的规律不仅指自然科学意义上关于自然的知识，也包括自然自身的正常运转。后者实际上正是自然这个大生命的健康底线，或者用生态马克思主义奥康纳的话来讲，就是自然的生态系统所能提供给人类的生产条件。这里澄清一个误解：不能将庄子乃至道家的“道法自然”简单地理解为回归饮血茹毛的生存状态，因为道家所谓的“自然”不是某个对象物，而是一种关系，即人与万物相互依赖、转化、制衡的关系。这一关系用一个词来描述就是“万物相通”。这是《齐物论》之“齐”所蕴含的生态思想的最深刻之处。

参考文献：

[1] 老子.道德经[M].苏南，注评.南京：凤凰出版社，2001∶49.

[2] 钱逊，论语读本[M].北京：中华书局，2007∶141.

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[6] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.

[7] 庄周.庄子·天运[M].孙通海，译注.北京：中华书局，2010∶163.

[8] 严春友.“齐物论”是庄子的观点吗？——庄子《齐物论》新解[J].社会科学论坛，2005，（2）.

[9] 王永豪.齐物·齐论·齐语言——论庄子“齐物论”的三重内涵[J].山东大学学报，2008，（4）.

[10]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971∶159.

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