刘小枫学术转向批判

2017-07-05姚新勇翟崇光

扬子江评论 2017年2期

姚新勇+翟崇光

刘小枫是一位影响相当大的当代学者，三十多年来，他的学术研究涉及美学、文学、心理学、哲学、神学、社会理论、政治哲学等领域，其治学善“变”是其为学的特点。尤其近年来，刘小枫柏拉图式政治哲学的古典立场，与其上世纪末总体的启蒙立场形成了较大反差，引发不少争议。

学界对刘小枫的著述有不少批评文章，赞誉和批评者都有之，我们不想局限于具体观点的批评或赞同，而试图从整体上把握他的思想演变脉络、理清其学术立场变与不变的内在结构。我们认为，刘氏的“变”，一方面和转型中国社会思想文化的变迁密切相关，另一方面，又是其相对恒定的“集体心理无意识”内在结构在特定时代语境作用下的表现。本文将以刘小枫“变”与“不变”的变奏切入，系统地考察刘小枫自八十年代以来的思想演变轨迹——他由“逍遥”到“拯救”、由“神学”到“古典政治哲学”转向的演变，从“文革”一代知识分子的生命经验切入，诠释他“拯救”精神的发生与限度，反思他古典诗学的价值立场，揭示刘小枫思想演变的深层结构，同时也以此标本性个案的分析，帮助我们更好地反思近三十年来启蒙主义命运的沉浮，更为准确地认识当代中国思想。

“这一代人”的“心理结构”

对刘小枫学术立场“变”与“不变”的考察，首先要梳理刘小枫“这一代人”的复杂心理结构。刘小枫及其同代人，生在红旗下，长在红旗下，经受了大量激进的对领袖崇拜，对党、国家、人民无限热爱的教育，又经受过激烈繁多的社会运动的冲击。刘小枫在自己的文集序言中曾说道：“二年级时戴上红领巾……三年级还没念完，一天，班主任走进教室，欣喜的脸说：文化大革命来了。以后的小学课程，我念得是‘文革初级阶段，见过不少血腥恐怖。中学四年（初中高中）间在纱厂学过纺纱，生产队学过农桑，军营学过野练，课堂学过大批判，念的是‘文革中级课程……三年半务农，成了全把式农民，也还读了些中西杂书。”a刘小枫做过红小兵、红卫兵，有过下乡插队落户当“知青”的丰富经历，时代的变革又让他有了新的读书际遇。这些生命体验塑造了他内在的心理意识结构，影响并决定了他之后为学的问题意识。他曾以“四五”天安门事件作为“标识符号”为他们这一代人的精神特质命名，把他们那一代知识分子称作是“四五一代”，刘小枫在写怀念“同代人”萌萌的文章中曾说道：“每一代人都有自己出自土地深处的感觉，但我们这代人的土地感觉的确有些不同，因为我们来自的土地经历过‘史无前例的文化大革命的耕耘……对我们的土地在‘文化大革命中的痉挛，我们必须做出反思。这是我们的命相和财富，学问的热情来自于此。”b

刘小枫提出的“四五一代”也是“知青一代”的另种角度的指称。不少关注当代知青文学文化的学者，都注意到知青的“代际”主体意识和他们作品创作的关联，但多是将所谓这一代人的思想或文学与他们所谓特殊的经历相经合，从而形成了有关知青一代的“代际经验”与“思想表述”的循环性论证。其实，并不存在着整齐划一的知青一代，姚新勇从宏观意识形态效应场的角度，细致考察了文革文学中的“知青-小将”如何被意识形态国家机器塑造成为一种具有统一特点的知青主体类型。姚新勇在考察八十年代初期“知青文学”是怎样形成时，划分出了三类同代人物：一是知青群团核心部分的“老三届人”，他们是1970年代末知青大返程运动的主角；第二类是作为知青亚文化群体的“今天诗派”；第三类是“知青文学派”c。刘小枫的心理无意识结构，具有“今天诗派”和“知青文学派”相交叉的特点。刘小枫与“今天诗派”的相通之处，首先表现在他曾于1980年代末、1990年代论及了“地下文化”、“内在流亡”等概念d。其次，他在学术思想方面有张志扬、萌萌等同路人，他们的思想历程基本上是同步的，且彼此间的互动具有类似于当年“今天诗派”的相对松散的“民间团体”性。最重要的是，刘小枫具有北島等今天诗派成员的“浪漫主义”兼“现代主义”的诗性特质。这些特点，让他于1980年代很容易走向西方现代哲学资源，重视“个体言说”，不仅影响其走向逍遥诗学和基督教神学，与其走向柏拉图式的浪漫主义也有内在关联。

同时，在刘小枫的心理结构中也有相似张承志、梁晓声等“知青文学派”的一面。与他们的心理结构相像，作为共和国之子的刘小枫也具有强烈的“集体性”的心理意识，对领袖、民族、国家、土地和人民等大写主体具有深透骨髓的情感依赖。张承志从知青走向人民，再从人民走向宗教，新世纪初又以人民共同体的“缔造者”自诩e；刘小枫则是从关注个体、同时兼具社会关怀的“诗化神学”，走向柏拉图式的古典政治哲学，晚近又提出“国父论”重返国家领袖的怀抱。自称为“四五一代”的刘小枫，与“今天诗派”和“知青文学派”诸成员一样，具有强烈的英雄主义、理想主义情怀，表现为对民族、国家命运的深切关注；而文革惨痛的历史教训及“四五”天安门广场的悲剧，又赋予了其相当的自主与反叛精神。所以，刘小枫不仅在1980年代中后期高倡逍遥拯救之浪漫诗学，而且当很多同代人不再记忆共和国的文革历史时，刘小枫与萌萌等同路人却一直在反思“文革”，他的学术生涯中总是保有一种类似“革命者”的理想主义，始终思考“形塑什么样的新中国”f这样充满抱负与情怀的大问题。但是这种理想主义又培植于青少年时期特定的政治意识形态教育，承继了“‘文革式的或红卫兵式的群体理想主义”g，与为领袖、国家、民族献身的激情相交缠，烙印着对克里斯马型权威的深深迷信，缺乏个体独立精神资源的早期培养，更未形成坚实而难以动摇的启蒙-个体的精神基质，从而形成了一种复杂、多侧面的“理想与献身”、“反叛”与“皈依”并在的心理情感结构h。

我们从刘小枫唯一的一本记录“自己”的散文书写《这一代人的怕和爱》中，也能看出他与他们“这一代人”的“自我原型”：例如《“蒲宁”的故园》写他们身上的理想情怀，《苦难记忆》哀念记忆他们的苦难经历，《记恋冬妮娅》从思想意向上既“反叛”文革时代，又与那个时代狂热的理想主义曲通暗合。在这本书中，他多次强调这一代人的理想主义。“这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之别”i，神圣的社会理想并没有在历史行动中实现，反而遗留下的是恸哭、杀戮和坟墓。在人生的成长过程中，他们经历了苦难，但理想主义、英雄主义也成了他们这一代人最重要的精神特质。同时，与“五四”一代一样，他们也是“既有文化制度的破坏者、话语‘传统的反叛者”j；但是“他们自幼受理想主义的熏染，理想主义在信念的反叛中仍留有痕印”k。在1980年代，刘小枫是以“反叛”的姿态进入学术界的，他这时的著作也是带有政治向度的（其实他所有的作品都是如此）：从语言上说，《诗》著中的诗化言辞是对“社论”语式的“挣脱”；从内容上说，德国浪漫哲学和中国庄禅思想两股“审美”思想合流，“反叛”极左的集体观念。但是他与其所反抗的东西又具有天生的一体性：他一方面持续地反思、反叛过去的荒唐时代，另一方面，又不断地以“理想”情怀的名义追悼、缅怀那个时代，没有清楚地意识到过去的“荒谬”与“理想”之间的内在“同构性”，更缺乏其对他这一代人心理、意识塑型的深刻反思，从而在为自己保有可贵的民族、国家情怀的同时，又预埋了重归集权主义、国家主义的契机。

通过以上的分析，我们大致可以概括出刘小枫及其类似的“同代人”的无意识心理结构特征，他的心理结构介于“今天诗派”与“知青文学派”之间，但更偏向于“知青文学派”。这样一种“介于”性的存在，让他既没有走向现代主义、现代派的深度探索与不断拓展，也没有走向简单的知青或“老三届”话语所表征的共和国之子一极。其心理无意识结构中的差异性张力——怀疑与反叛、献身与皈依——相互作用：一方面怀疑与反叛，可能促使他走向追求个体自由与解放，另一方面献身与皈依的冲动，始终忘不了的集体、民族与国家的情怀，又本能地促使其寻求可依靠的外在性的“大写的主体”；而究竟哪一向度会呈现出来，则决定于特定的时代语境。在1980年代启蒙思潮的推动下，刘小枫的诗化哲学、诗化神学之思，与思想解放、个体启蒙既联系又差异，但总体相勾连；可是在新旧千年之际，保守主义、民族主义、中国崛起之梦幻大潮涌起，其精神深处对大写集体的本能倚靠，对克里斯马型权威的迷信，就借助对民族、国家命运关怀的理想主义包装，促使其放弃个体启蒙的立场，滑向“帝王师”角色的期许。

总之，刘小枫内在的无意识心理结构，是他为学“变”与“不变”的根本：“变”是“不变”的表现、表征，“不变”又决定着“变”的性质与形式；两者互为表里，既构成了刘小枫这一个体的意识整体，又在相当程度上呈现为转型期中国知识分子的精神标本，并折射出当代中国启蒙主义的发展与限度、曲折与艰难。

精神转捩与启蒙的限度

汉学家杨富雷认为，谈论当代中国知识分子走向（基督教）信仰，基督教于中国的拯救不仅适用于个人层面，也适用于国家、社会和文化层面，并且和现代性是紧密相联的l。在1980年代的“新启蒙”时代，知识分子在文化追求上的最大特点是“思想解放”、“走向世界”，而表征在文学艺术审美文化上，则是走向现代派、现代主义。刘小枫创作于1980年代中期的《诗化哲学》，高扬中国哲学中的魏晋审美精神，以激进的美学精神关怀个体存在，与其同时代的启蒙知识分子欲通过审美解放人的诉求相一致，重新接续被中断的五四“启蒙”事业。但他又很快表现出对于西方基督教精神资源的引鉴，写出《拯救与逍遥》一书，以基督教价值立场，批判传统中国的儒道释文化。其实换一个角度看，正如甘阳所说，基督教的“神性”在《诗化哲学》里已经很清楚，因为德国浪漫派在谈这个灵性的时候，实际上已经在谈神性，所以在那个时候这个神的神性东西已经进入了。这当然是他个人的一个路向，他这个走向基督教和一般人是不一样的，他是从诗意灵性的神性走到那里去的m。然而，这并非只是“诗意灵性”与“信仰神性”的相通，也是个体解放启蒙之思与促进中国现代化目标指向相通表现于基督教理念的引鉴上。所以，刘小枫在1994年写出初稿、并于1998年出版的《现代性社会理论绪论》中，探讨了如何在中国建立起宗教和民主，吊诡地欲“把现代性建立在基督教的基础上，这与西方人认为宗教并不是现代的事物是相反的”n。

刘小枫由《诗》著到《拯》著的“变”是表面的，“不变”才是内里的，走向“神性拯救”、进而学习神学把刘小枫心理结构中理想情怀的一面发挥到了极致。

刘小枫心理结构中不仅有理想主义一维，曾经受难和反叛的精神特质，也促成了他从“逍遥”到“拯救”精神的转变。我们认为，对“苦难”的反思，是刘小枫从“逍遥”转向“拯救”的“转捩点”。刘小枫曾说过，“四五一代”知识分子经历了20世纪人类历史上的苦难事件：“本世纪有三次巨大的‘人震——地震的死亡人数恐亦不可与之相比——纳粹主义、斯大林主义和十年文革。‘四五一代与这三次人震中的一次有特殊的牵缠：参与—退出—反思。”o苦难的生命经历，也影响到了“四五一代”的知识接受。上面我们分析了刘小枫与“今天诗派”的相似之处，在80年代初期，刘小枫也受西方现代派作品的影响较大，“为什么这一代人的文学在形式上竟能前理解地认同于西方现代派文学。受苦对人来说是普遍的、超民族、超地域的，正如与人一同受难的上帝是超民族、超地域的。”p他们这一代与西方现代知识分子有相通的苦难经历，关怀个人存在的现代派作品能够很好地契合他们的思想，刘小枫反思中国人不缺乏受苦和不幸，却比不上西方作家的文学成就，他得出的结论是：“西方文学的穿透力，绝非因为西方人比中国人的受苦更为深重，而是因为西方文学所依赖的精神背景具有不同的审视痛苦的景观……当代文学的苦恼不过在于，它至今还没有获得透视历史和个体苦难的話语形式。”q

刘小枫从欧洲、俄罗斯文学，尤其俄罗斯文化精神中，找到了审视痛苦的精神景观和另一种理想。在80年代末期，刘小枫曾以“默默”为笔名，在《读书》上发表了《我们这一代人的怕和爱——重温〈金蔷薇〉》，在这篇文章中，他说到《金蔷薇》这本书替代了他们阅读《钢铁是怎样炼成的》和《牛虻》的激情，更新了“这一代人”的理想：“开始接近一种我们的民族文化根本缺乏的宗教品质。”r他从俄国文艺作品中找到了具有苦难担当意识的精神资源，看到了一种高于历史理性的怕（对圣父的羞涩和虔敬）和爱（圣子以受难牺牲来爱人，让人也去爱人如己）的生活。从刘小枫对“苦难”的反思中，可以看到他不仅是从社会历史层面、从人类生活外向度的“苦难”上进行反思，他也反思人在体性上“苦难”：人的有限和欠然。

在刘小枫的《拯》著中，如何承负人性中的“恶”，成为了他在《拯》著中审视中西文化的一个基点。留心阅读《拯》著，可以发现他对中国传统儒道释文化的批判都涉及到了如何对待“恶”。屈原自杀，没有超逾自己孤苦无告的局限，他的诗歌总带有哀惋的情调，是因为“中国诗歌没有对人的性命论意义上的恶和欠缺的认识”s；陶渊明崇尚天地人和的自然，刘小枫疑问到“在一个没有神圣尺规的大自然中，人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？”t；与“庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头，使他最终不能摆脱恶魔的追逐”不同，“陀思妥耶夫斯基的‘新人返回恶的深渊，流着眼泪亲吻受苦的大地”u。在中西文化比较中，刘小枫认为只能依靠上帝的救赎才能战胜现世之恶，到欧洲学习神学后，他也写过一篇有关苦难的文章，说到只有耶稣基督对人世间的罪恶提出过指控：

形而上学的神圣存在没有；神秘主义的神圣存在没有；“天何言哉”的神圣存在没有；大象无迹的神圣存在没有。——只有在“各各他”成人的神圣存在不默不作声。耶稣基督不仅指控人间罪恶，而且亲身走进无辜者之中。v

《拯》著在每章的结尾处都在提问某类精神价值能否担当“恶”，在他的诠释中，中国传统文化和西方现代理性资源的逃逸，成为刘小枫迈向并肯定基督宗教“拯救”价值的根本原因。现在看来，这部“片面而深刻”的《拯》著有着诸多不足，不少学者写过“批驳”的文章。在这里，我们想强调刘小枫“启蒙”本身可能有的限度。

刘小枫在《拯》著中宣扬基督宗教精神，却缺乏“自我反省”，这是不符合启蒙精神的。刘小枫强调了文化中的恶，却仅是作为一种文化批判工具，写作主体并没有“忏悔”与反省意识。可以说，刘小枫当时所做的是一种“为人”之学，而不是“为己”之学，而知识分子“自命为监护者”，不是让人“使用你自己的理智”w，这种拯救“他者”的教化式启蒙，并不是启蒙的真义。当然，这或许也不是刘小枫这一位学者的局限，20世纪的中国虽然经历了五四和八十年代两个启蒙时代，但是在“救亡”和“振兴”的压力下，中国的启蒙依然是未完成的，只是有不少知识人已经在与之告别。

在上世纪末叶，刘小枫的“诗化哲学”和他用基督教精神解决中国社会价值问题的“诗化神学”（《拯》著、《现代性社会理论绪论》），都属于汪晖先生所归纳的“新启蒙主义”。在这里，刘小枫“诗意的启蒙”和20世纪中国知识分子的文化现代性追求是一致的，不过在新世纪，他进行了一次更为“深刻”的转变，就如刘小枫自己所说：“要说转变，唯一的转变就是从现代转向古典。”x

古典诗学转向：道路还是迷途

刘小枫从1980年代末做神学研究始，就顺着海德格尔等哲人的思路逐渐向古希腊回返。事实上，他之前从事的德国浪漫哲学研究本身跟基督教、古希腊文化都是有渊源的。在现代启蒙运动后，希腊音乐精神和基督教启示精神曾联合反对启蒙理性，刘小枫从浪漫主义走到基督教、古希腊诗学，都是相关联的精神资源。这个过程中，刘小枫的学术研究一直保有着“浪漫诗化”的特点。从这个特点来说，能从两方面察看他于新世纪后的学术转向。一方面，1990年代以来，中国市场经济大潮兴起、开始不遗余力地走向现代化，面对这一转型期的社会文化变迁，刘小枫认为中国“伦理资源的亏空，尽管较少受到关注，乃是根本性的变化之一。”y刘小枫的心理结构中的理想主义，让他成为了当代中国的一位“道德理想家”，前面我们提到，对恶的关注是其1980年代从“逍遥”走到基督教“拯救”精神的原因，而基督宗教信仰是带有偶然性和个体性的，要像中国士大夫一样承担社会伦理，还要通过更具普适性的哲学，最终他从“神学”走向了“政治哲学”探讨“美好生活的可能性”，在古典政治哲学中去“询问什么是好，什么是坏”z。

另外一方面，刘小枫的学术转向和摩罗有些相像，他们都曾沉浸于浪漫主义思想、追寻过基督教文化精神，都是浪漫主义者。浪漫主义是启蒙精神的另外一种继承，但是浪漫主义者对个性的守护，也有可能会“转向”为对更大的民族国家“个性”的追求@7。刘小枫于1980年代末走进“神学”研究，但他是想用“宗教”来解决中国问题，而不是为安顿自己的心灵。刘小枫开始作“神学”研究后，他心理结构中集体性、国家情怀的一面逐渐显露出来。关注当代中国“文化基督徒”现象的汉学家杨富雷曾疑問过，刘小枫在瑞士拿了神学博士后，他可以选择不回国，虽然1990年代他去了香港，但他的译著在大陆有很大影响；为什么他不能像其他的宗教学者那样，系统地做宗教理论研究。答案是因为中国，他是想让基督教思想和伦理价值有益于中国@8。当刘小枫在欧洲求学，更深入地理解基督教并知道基督教未必能救国时，其心理结构中民族国家一维让基督教作为自救的资源也变得弱化了。1990年代以来，中国语境中的文化相对主义和价值虚无主义的兴盛，是刘小枫这个保有理想精神的“浪漫主义者”需要去应对的，当他于1990年代读到施特劳斯的著作时，他就认为“施特劳斯与价值相对主义和虚无主义的不懈斗争，不就是《拯救与逍遥》的立场吗 ”@9最终他走向了施特劳斯的古典政治哲学研究，用新的资源材料思考中国问题。刘小枫走近古典的柏拉图哲人王思想，既在实现其“救国”的理想，同时也让这位浪漫主义者的心灵有了倚靠。柏拉图思想既是浪漫主义的源头，其思想中也含有专制理念，柏拉图的理想国中强调的是哲人治国，但是在中国做哲人则是做帝王师，刘小枫于新世纪初，提出了毛泽东是国家的“担当者”、是中国的“国父”。从上面的分析大致能看出，刘小枫经“神学”研究的中转，在世纪初转向“古典政治哲学”，其“不变”的心理结构依然决定着他的“变”。

与刘小枫《拯》著在初版时受到学界好评再版后才遭到质疑不同，最初表明他“古典转向”的文章：《尼采的微言大义》《刺猬的温顺》一发表，这些“微言大义”的书写就受到了“严厉”的批评，之后有不少学者又指出了刘小枫“六经注我”式古典研究的缺陷。任剑涛说这是一种以颠覆“现代”为目标的伪古典学：“这一思潮起源于德、法的浪漫主义，借助其特别有助于流行开来的诗情画意，扩展为颠覆启蒙的世界思潮。在中国，以研习德国哲学出身的伪古典学者，以对‘古典政治哲学的提倡，申述他们径直回到古希腊、回到他们所期待的哲学王统治状态的主张。”#0习惯于做“为人”之学的刘小枫，虽然是做古典学问，终究没耐住寂寞，在学术之余也进行了一些“现代评论”。临近“朝鲜战争停战60周年”时，他在各个高校做了“龙战于野，其血玄黄—— 共和国战争史的政治哲学解读”的讲座，并于2013年发表了《如何认识百年共和的历史含义》一文，认为并不古典的毛泽东是“国父”。“国父论”观点一出便引发争议，邓晓芒撰文批驳，并引发了刘邓之间的论争。汪晖于同一时期也发表了关于朝鲜战争的长文。受西方新左派思想影响的汪晖和倾慕古典立场的刘小枫，分别套用第三世界理论或古典学的学术视角对朝鲜战争的历史进行了解读，肯定了共和国建国初期的国际政治诉求，但却又都表现出忽视中国当代历史的灾难、回避当下现实制度问题的倾向。

学界对刘小枫有不少批评，而如果读读刘小枫古典学转向后的著述，也能够看到他对现代知识人的批判，譬如他以施特劳斯的古典政治哲学视角察看“学人的德性”。刘小枫认为西方思想史上出现过两种启蒙，柏拉图的作品中就讲述了苏格拉底式和智术师式两种不同品质的启蒙。在西方现代启蒙之后，现在几乎到处都是苏格拉底时代就出现了的“智术师”#1，并且，“我们中国的少数（读书）人面临着生死攸关的历史性抉择：要么学习西方近代启蒙从而学会败坏自己，要么接受柏拉图式的苏格拉底启蒙，以古典学问涵养自己。”#2从他的著述中，我们可以看到他在多处强调启蒙对知识人的败坏，并且不转向古典学问的知识人已经无法自救，这是从道德上对启蒙进行批判。但事实上启蒙并未抛弃道德和信仰，比如康德就承认理性的有限和信仰的无限。败坏知识人只是刘小枫列举启蒙的罪状之一，在《如何认识百年共和的历史含义》一文中，刘小枫还提到：“‘文革使得激进的启蒙德性彻底摧毁自然德性，共和国重新陷入分裂。如果要追究‘文革理念之罪，最终会追究到西方启蒙理念头上。”#3刘小枫把文革理念之罪，也追究到现代启蒙理念身上，但以领袖崇拜迷狂为表征的文革并非启蒙所致，反而是因为个体知性启蒙被严重打压才导致了狂热的偶像崇拜。

在刘小枫用后现代化了的古典国家主义哲学将文革灾难归于启蒙主义之时，其实恰恰既磨钝了后现代解构的锋芒，又错置了中西语境。后现代的主旨并非是解构启蒙，而是解构古希腊以来源远流长的西方逻各斯中心主义的传统，在这个意义上或可说，不是启蒙导致了西方现代性的弊端，导致了纳粹，而是与柏拉图之理想国之思密切相关的逻各斯中心主义。后现代启蒙解构面对的是高度现代化、物质化、个体化乃至民主“烂熟”化的西方；而中国的文革虽与现代性息息相关，甚至也不能說与五四以来的启蒙思想毫无关系，但它却不是高度现代化、物质化或民主化的社会，而是高度专制、群体性、愚昧化、物质贫瘠的社会——往前，它与“大跃进”、“人民公社”直接相联，往后至今影响未消。刘小枫不愧是祭起了专制哲人王的铁铡，斩首了启蒙主义的头颅。早在本世纪初刘小枫写作《刺猬的温顺》时就写道：

1999年，萌萌约我写“告别1999独白”时，我便有了写“刺猬的温顺”的念头……对我自己来说，要告别的绝非仅仅是1999，而是1919以来的文化精神，甚至1789年以来的哲学精神。#4

启蒙运动中最为激进的法国大革命发生在1789年，中国现代启蒙运动的鼎盛期是在1919年的五四运动，刘小枫要告别的正是启蒙精神。新世纪以来，刘小枫以“施特劳斯古典政治哲学”为方法的古典诗学转向，正是以告别现代启蒙为旨归的。

尽管从尼采开始，众多西方哲学家都对现代性进行了反思与批判，但是也有西方哲学家例如哈贝马斯就坚守启蒙精神。哈贝马斯将反思西方现代性思潮的哲学家们命名为反对“1789年理念”的同盟：“在该同盟里，诸如列奥·施特劳斯、海德格尔以及阿诺德·盖伦这样彼此差异极其明显的鸿儒大哲并肩作战。即便是从卡尔·施密特到列奥·施特劳斯所选择的这样一条看上去似是而非的路子，到了我们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们把现代理性和工具理性等同起来，这种等同意味着告别（现代性）。”#5这也正是施特劳斯的中国传人刘小枫所做的工作，把现代理性等同于工具理性，在批判启蒙理性成了“手段王国”的现代工具理性的同时，告别现代启蒙理性。刘小枫在自己的思想历程中，没有想到过在批判现代性的同时以主体间性来修整现代理性，去推进启蒙现代性的发展，反而是从最初的“反思现代性”开始直到最终告别了现代启蒙。

在刘小枫的整个学术生涯中，他一以贯之的都是精英立场。他于上世纪末做基督宗教研究，是以先知、上帝使者自居的姿态进行的。查建英在采访甘阳时曾说到，刘小枫有他一贯精彩的精英调子和那种居高临下的“超拔”姿态，“我觉得这种姿态与我理解的基督徒精神不大一样。也许《旧约》里的上帝是这样超拔的，实际上那位上帝被人格化为一位伟大而暴戾的君主，还相当狭隘和妒忌，但《新约》里的基督可不是这样，他是谦卑、博爱、心存悲悯和敬畏的，我觉得这个更可亲也更难得。”#6刘小枫转向古典诗学研究后，我们看到了一个“哲人王”的形象，因着他中国士大夫的使命感，他又现出“帝王师”的身影。

刘小枫引进的施式古典学也是精英式而非民主倾向的，作为现代性批判资源的精英、贵族精神，在西方也许是有意义的，不过就当下中国来说，这样一种古典文化理念在实践层面会让这个社会更好么？譬如说，这种带有鲜明文化民族主义色彩的精英理念，会怎样对待边缘群体和弱势族群文化呢？刘小枫先生在1990年代做基督宗教研究时，曾提出过“汉语神学”，而实际上在中国的边缘地域，也有很多基督教神学的本土化实践，在那里可能没有精英式的神学。甘阳说，在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务，而古典中学还是指的“儒道互补”的汉语经典，那么那些中国少数族裔的文化典籍在这种高级的汉语经典中的地位和价值又何在？这种所谓高雅的、贵族性的、汉文化中心的文化理念，能够促进不同层面文化的相互交流吗？能够在多样性和平等性的基础上，建立起新的普遍性吗？

自1990年代起，中国知识界已然开始了对启蒙的反思。随着知识分子立场的分化、保守主义势力的兴起，儒学保守主义、民族主义乃至所谓“自由主义”，共同打压着启蒙，让启蒙呈现逐渐“瓦解”之势。施式学派虽然声称要超越现代启蒙、超越各种主义派别之争#7，但在当下中国，西学施式古典学派和中国“读经”式古典主义，都有跟国家主义结盟的倾向，他们都在挤压着启蒙精神，使启蒙已经进入到能否“起死回生”的困境之中#8。1990年代中国知识界的“左”“右”之争依然是在现代性内部进行论争，当时的知识分子都秉承启蒙理念、承认普世价值，而在施特劳斯的古典学派这里，为化解现代性危机，他们要彻底反思并颠覆启蒙运动的理念目标，用“封闭社会”代替“开放社会”的理想。这确实带给我们更多的思考，迫使中国知识分子要重新反省：反思启蒙（这原本也是启蒙的应有之义），反思启蒙与中国文化传统、与西方古典和现代文化传统的关联，从而正视我们依然正处于启蒙的时代。正如康德在被问及人类是否已进入启蒙时代时，他的回答是：“不是！但却是生活在一个启蒙的时代。”#9也惟有通过反省，才能知道“自己的奉献对象是专横的恶魔还是人生的大全” $0。

从1980年代到现在，“四五一代”知识分子参与了新时期的文化建设，并且在当下依然有重要的社会影响。这些人中，既有刘小枫、汪晖、甘阳这类人，也有他们曾经的同道者邓晓芒。与刘小枫一样，邓晓芒的哲学情怀和现实关怀也紧密相联系，他同样具有“这一代人”所具有的理想情怀与民族使命，但他却始终坚持着启蒙的立场，这正在于他对自己、对“这一代人”的精神之長与先天不足有着清醒的认知。我们敬重这一代人，本文笔者之一也是广义的这一代中的一个。我们对刘小枫精神轨迹的梳理与批判，并非是要批判理想情怀本身，更不是要否定对民族与国家使命的承担，而是想提醒他们，提醒我们自己清醒地认识自我，认识自身心理结构的性质与局限：在我们做出选择、进行批判、进行实践时，是不是不断地在大声地问自己——你是否“认识你自己”？是否在指点江山时走向了启蒙所启示的对人有限性认知的反面？

【注释】

a刘小枫：《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社1997年版，第2页。

b萌萌学术工作室主编：《“中国人问题”与“犹太人问题”》，三联书店2011年版，第452页。

cgh姚新勇：《主体的塑造与变迁：中国知青文学新论（1977-1995）》，暨南大学出版社2000年版，第67-69页、83页、83-85页。

dijkopqrvy$0刘小枫：《这一代人的怕和爱》，华夏出版社2007年版，第271-273页、15页、240页、251页、238页、252-253页、248页、15页、32页、289页、8页。

e姚新勇、林琳：《激情的校正与坚守——新旧版<心灵史>的对比分析》，《文艺争鸣》2016年第6期。

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