“位”与社会秩序的重建

摘 要：荀子试图以儒家价值体系重建社会秩序，主张通过对“位”的强调来完成从天下无道到天下有道的转变，实现社会政治秩序从混乱无序到稳定有序。在荀子的政治哲学中，“位”具有三个层次的涵义：一是处于一定社会关系中的“地位”“职位”等；二是与职位相对应的制度、规范等；三是一种各居其位、各守其分，从而达到“万物得宜”之理想状态的哲学思想。“位”虽不同，但“位”皆有“分”，每一“分”皆有异于他者的完满自足之价值。各安其位，各守其分，则每一个体都能在其安位守分的主体实践中实现人生价值与意义，社会政治也会和谐稳定有序运行。

关键词：荀子；“位”；社会秩序

作者简介：朱叶楠，中共上海市委党校哲学教研部、马克思主义与当代中国实践哲学研究中心讲师，哲学博士（上海 200233）

春秋战国时期，中国遭受前所未有的历史大变动，周王朝的统治岌岌可危，各诸侯国之间征伐不断，连年战争导致社会动荡，社会秩序极其混乱，人民痛苦不堪。由周公所制定的一整套礼乐文化制度遭到怀疑、否定和破坏，出现了孔子所讲的“礼坏乐崩”的混乱局面。为了结束长期的战乱，使百姓脱离战争之苦，诸子百家们纷纷著书立说，对现实的社会处境进行反思，并试图找出一条解决社会动荡恢复统一和平的道路。儒家作为当时的显学，对这一问题也进行了深刻和系统的思考，“位”与社会秩序的重建这一问题就是在这样的历史背景中被提出的。

一、荀子论“位”之三层涵义

作为儒家学派的创始人，孔子一生都在为周礼的复兴而奔波忙碌，终生的奋斗目标就是建立一个“东周”。周礼，是西周初年由周公所创立的一整套礼乐文化制度，主张每个人都应该以“礼”作为行为准则和生活方式，规定人与人之间有一定的等级差别，不同等级之间的人们所处的“位”是不同的，所适用的“礼”也是不同的，这样就有利于维护社会各个等级之间的稳定秩序，有利于社会的和平安定。但是，到了春秋战国时期，随着实力的增强，各诸侯国已经不再满足于当前的政治地位，对周王室统治的合法性产生怀疑，进而对维护周王朝统治秩序的礼乐制度即周礼产生怀疑、否定，由此造成在社会政治生活的各个层面出现了不合“周礼”即“出位”的现象。孔子认为，社会的动荡不安缘于人们对周礼的抛弃，只要做到“君君，臣臣，父父，子子”，处于不同社会地位与伦理谱系中的人们安守本位，努力做好自己本分之事，那么社会秩序就会恢复正常有序，战乱就会得到彻底平息。导致社会动荡的原因就是为人臣子不守周礼不安于本位，所以才会发生弑君弑父的禽兽行径。

以孔子继承人自居的荀子也特别重视“位”，明确提出“位”对于实现儒家王道政治理想具有十分重要的作用。荀子追求的理想人格是“圣王”，他指出：

“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《解蔽》） [1 ]

所以“圣王”包括两个层面的规定性：一为圣，一为王。“圣”是人伦之至极，是道德之楷模，是达到最高精神境界之人。儒家以“圣”为终身奋斗目标，荀子主张“学以致圣人”，学习、修身的终极诉求是成圣。“王”是拥有最高政治权位之人，与法度等政治设施相联系。“圣王”即“圣”与“王”的结合，是“德”与“位”的统一，如果两者不能结合，则如后来的《中庸》所说“虽有其位，苟无其徳，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。” [2 ]

欲将儒家政治理想推行天下，必须具备高尚的德性与完美的人格，但仅仅靠此还不足够，拥有一定之“位”是其理想得以实现的必备条件。荀子用譬喻的方式说明此问题：“造父者，天下之善御也，无御马则无所见其能。羿，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。”（《儒效》） [1 ]大儒虽有调一天下之能，但无百里之地，没有供其施展能力与才华之平台，也是不会取得什么成就的。

荀子不仅重视作为外在条件之“位”，更强调不同之位的区分，主张居于不同之“位”上的個体能够明确分际，辨清等级，各守其职，各尽其责，从而实现社会均平，政治稳定。如果没有“位”的区分，任由“人生而好利”的欲望发展，则一定会导致争夺混乱，所以不同之“位”的区分是必要和必需的。个体以其所居之位为其自身的规定性，各安其位，各守其分，这样就可以保证社会政治生活的秩序性和稳定性，实现人与人之间、人与群体之间、人与社会之间关系的和谐、融洽、有序、稳定。

再进一步，儒家对于“位”的解释，不单单是在政治伦理领域加以阐释说明的。如果单从这方面论证“位”思想的话，其解释能力十分有限，因为社会上已经存在很多乱臣贼子弑君弑父的“出位”现象。仅从近似功利的角度来加以论证的话，第一，从现实上来讲，乱臣贼子在当时出于自己的私利和贪欲而行不轨篡逆之事，结果没有得到相应的惩罚（至少在当时没有），而且还获得了更多的权势、土地和百姓；第二，从理论上来讲，这种目的论的阐释本身就不能使人完全信服。安守本位的原因是可以实现政治社会生活的安定有序、和谐稳定，但是这种目的能不能达到，在何种程度上能够达到都是不可预知的，可以说这本来就只是一个假设，假设的可信度是有限的。即便最终能达到这个目的，那么这又是不是最佳方案、最佳途径，这些都是需要讨论和论证的。为了使“位”思想达到自身理论的完满性与自洽性，儒家所做的工作就是从形而上的哲学领域来加以论证，舍弃了单单从功利主义的目的论的角度论证的办法，走向形而上领域直接论证“位”思想的合法性。“位”思想的成立不是为了形而下的目的而设定的，更有形而上的本体论意义。

儒家追求人与自然、人与社会、人与自身和谐统一的理想境界。天地万物各得其所，各遂其生，安其所才能遂其生，天地之大德曰生，天覆地载，化育万物，就是要体现一个生生不息的气象。而万事万物若欲遂其生，首先必安其所，首先需要一个能使万物存在成为可能的“位”，对“位”的承认即是对事物存在的承认，因为每个事物在其存在的变化发展过程中，在人与人、人与自然、物与物之间的关系中，必然各自都有一个相对稳定的位置。万物在宇宙自然中所处的位置又在一定程度上决定了事物的性质、特点、责任与义务、发展的方向和前进的动力。如果个体在宇宙自然中所处的位置始终模糊与不固定，那么天地万物之间也无秩序性与稳定性可言，而且也是不可思议的。儒家对于世界的认识是从“观天地万物气象”中得来的，仰观俯察，近取诸身，远取诸物，观天道以明人事。天地万物的运行发展是有规律有秩序的，天尊地卑，阳尊阴卑，春生夏长，秋收冬藏，四时运行有序，日中而西，月盈而缺，循环流转。万物各得其性以生，各安其位以成。这种理想境界即是荀子在《儒效》篇中提出的“万物得其宜” [1 ]。天地万物各居其所当居之位，各守其所当守之所，各尽其所当尽之性，各为其所当为之事，则大化流行，天地万物归于合理。

因此，在荀子的政治哲学中，“位”具有三个层次的涵义：一是指处于一定社会关系中的具体的“位置”“地位”“名位”“职位”等。在这一层面所要论述的是“人之为某种人”，主要包括政治生活领域之“位”，伦理生活领域之“位”，德性修养领域之“位”，社会职业分工领域之“位”等。二是指居于一定之“位”则必具有相应之“分”，居君之位则有为君之分，居臣之位则有为臣之分，居父之位则有为父之分，居子之位则有为子之分等。表现在政治生活领域主要是指具体的制度规范，表现在伦理生活领域主要是指不同之位所具有的伦理规范、行为准则、德性要求等。三是指一种“君君、臣臣、父父、子子”的政治哲学思想，居其位则守其分，君子思不出其位，“不在其位，不谋其政”，从而达到一种“万物得宜”的理想状态。

二、“位”的不同序列及其职分

对于第一层次的“位”，即“位置”“地位”“名位”“职位”等的规定，荀子进行了不同类型的划分，大体可以分为自然领域中的“位”，政治生活领域中的“位”，社会伦理领域中的“位”，个体德行修养领域中的“位”，社会职业分工领域中的“位”等。

在自然领域中，荀子强调天人之分，“唯圣人为不求知天”（《天论》） [1 ]，人与天各有其分位，各有其分。同时又主张天人之间的相互作用，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]在自然领域中，有天地万物的不同，人生于天地之中，在与外界的交往过程中而与万物形成一定的关系。其中的“位”可分为天地、万物、人等，彼此之间发生关系相互作用而形成中国哲学中的传统范畴即天人关系。

关于政治生活领域中的“位”，荀子认为“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。” [1 ]“国者，天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂薉则塞，危塞则亡。”（《王霸》） [1 ]“位”对于儒家政治理想与社会理想的实现有着至关重要的作用，荀子指出国君对于政权即政治之“位”的选择和运用应谨慎重视，否则就有可能丢掉政权而导致灭亡。在政治生活领域中，人们之间所处的“位”是不同的，大体的可以分为君、臣、民三种，或者是天子、诸侯、大夫、士四类。荀子不仅对当时政治生活领域中的各种“位”进行陈说，而且对不同“位”之间的不同规定性，每一种“位”区别于他者的特殊性，都做了具体而详细的界定。荀子对于政治领域中“位”的表述，仅政治理想人格的称谓就有近二十种之多：君人、王、天子、人主、先王、三王、君、圣人、人上、仁人、君子、百王、后王、圣王、人君、大君子、主、上、帝王。若将这些称谓进行分类的话，大致可以分为四类。第一类：人主、人上、主、上；第二类：王、三王、百王、先王、后王、帝王、天子；第三类：君、君子、君人、人君、大君子；第四类：圣人、仁人、圣王。除此之外，百官各有其特定之“位”：有诸侯、士大夫、官人百吏之不同；有宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、治市、司寇、冢宰、辟公等官位的不同。

社会伦理领域中的“位”是儒家在一个更大的范围内讨论的问题。夫妇、父子、兄弟、朋友等等，凡是政治影响所达不到的地方，便是社会伦理领域的范围。在荀子的政治哲学中伦理关系的讨论具有很重要的地位，他指出“无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《天论》） [1 ]如果伦理关系发生错位混乱，“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅。”（《天论》） [1 ]社会伦理领域中的“位”包括家庭内部关系之父位、子位、夫位、妻位、兄位、弟位等，也包括家庭外部关系中因年龄不同而形成的长幼之位以及朋友之位等。

对于个体德行修养领域中的“位”，荀子在不同的篇章中称谓有所不同，有劲士、笃厚君子、圣人的区分，俗人、俗儒、雅儒、大儒的区别；也有通士、公士、直士、悫士、小人的不同划分；也有庸人、士、君子、贤人、大圣的区分。在这多种划分中，一般有小人、君子、圣人的区别，根据道德修养与精神境界的不同，“小人”一般居于此类序列的底层，与其相似的称谓有“俗人”“庸人”等；君子则是具有较高的道德修养之人，一般与“小人”相对，具体类似的称谓还有“雅儒”“直士”“公士”等；“圣人”则是达到最高精神境界之人，是人伦之极，是儒家所追求的理想人格。

在社会生活中根据职业性质与职业种类的不同也可以分为不同的职“位”，“人积耨耕而为农夫，积斵削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《儒效》） [1 ]荀子一般将职业分工领域内的“位”分为四类：士、农、工、商。“农分田而耕；贾分货而贩；百工分事而劝；士大夫分职而听。”（《王霸》） [1 ]以职分定差序，把农、工、士、商等劳动阶层纳入差序系列中，不同职位上的人依据所处之位各司其责、各守其分，根据职业的分工而形成社会分层和人群中等级次序，有利于群体的维系和社会生活的稳定。

荀子对这些不同序列的“位”的论述，渊源于儒家的政治哲学传统。儒家对于“位”的探讨，首先以承认“位”的差异性为前提。若万事万物之位皆是平等的，那讨论“位”思想就没有必要性与可能性。正因为各自有各自的“位”，各自有各自不同的“位”，所以才有必要来讨论在何种意义上在那种层面上安位守位等。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”（《周易·系辞上传》） [3 ]万物的区分在于各自所居之“位”不同，万物之所以能够呈现自身、保存自身、实现自身，首先在于“位”的差异性。无差异性事物便无法在纷乱复杂的世界中表现出区別于他物的特殊性，更无法谈及实现自身的价值。天地之间正因为所处位置的不同，天尊而高，地卑而低，所以才能确定乾坤的位置。对于天地的理解与认识，首先是以承认天地之间的差异性为前提的。孔子所讲的“君君臣臣父父子子”，首先也是承认了君臣父子之间的位各自不同。

荀子对于“位”的差异性之论述，主要体现在其特别强调“分”，这是“位”的第二层次的内涵。“分”既包括作为整体的类属性的人与禽兽之间的分别，“禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”（《非相》） [1 ]，在这里“父子之亲”“夫妇之别”是人类所特有的社会属性；也包括处于一定社会关系中人与人之间的不同和差异，人们以社会地位高低之等、政治权势尊卑贵贱之差和经济财富贫穷多寡之别为内容而形成不同的群体阶层或等级，也因此拥有不同的职责义务与权利，此即是“分” [4 ]。

荀子指出：“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《王制》） [1 ]无分之群肯定会导致争夺混乱，最终会使群体走向削弱甚至解体，而人之所以能够战胜外物成为自然界的统治者皆是因为人能“群”，如果群体力量削弱直接会导致人类自身的灭亡。因此，有“分”才能保证“群”的存在，而“群”的存在才能保证人类在自然界中居于统治者和主导者的地位。“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]每个人都有一个确定的名分，人与人之间有富足有穷困，有高贵有卑贱，这就有了区别，有了区别就能凭借它来建立全社会的有序控制，这是社会生存的根本基础。人类自身的存在和发展要求决定了“位”之“分”即差异性存在的合理性与必要性。

三、尽己守分以“安位”

人居于这些不同“位”上，“位”各有“分”，应当如何做才能保证社会秩序的稳定有序？荀子的答案是“安位”。安位，即是对自己所处之“位”的认识与肯定，是进入社会生活领域参与社会生活的前提与基础。既然是安位，就一定会涉及到不同位之间的比较，通过比较而对自己之“位”在整个社会生活领域中所处的地位作用影响有一个清楚的认识，对自己的相应的职责义务等进一步明确。安位的过程也是一个外在社会规范等内化的过程，是对外在社会规范逐步认同并逐步内化为自身行为规范从而指导现实生活实践的过程。通过“安位”，“位”的第三层涵义，即“万物得宜”理想境界得以实现。

安位的前提是承认“位”的现实性与合理性，“安位”思想的全部内容都以此为前提和基础。承认“位”的“现实性”，就是将“位”作为一种客观的现实存在来对待，并非是一种理论预设，也并非是一种可有可无的存在。人们在社会关系中的各种行为都应以“位”的存在为活动前提，对“位”的忽视可能会导致现实活动的失败。承认“位”的现实性可以从两个方面来理解：一是“位”作为一种存在是真实地现实地存在于我们的社会生活领域之中的，这种“位”决定了人们在社会交往中所处的位置、所占的地位以及所应担负的责任与使命等。二是针对个人来讲，每一个人都有一个相应的“位”与之发生联系，无论其意愿与否，都不能摆脱“位”的规定与限制。这是由人的社会属性所决定的，人不可能仅仅作为一个单独的自然人而存在。从社会生活领域到政治生活领域，人必然生活于其中并由此而实现自身的价值，否则人生的价值与意义将无挂靠之处。

所谓承认“位”的“合理性”，即是对“位”的存在的合理性给予肯定，对于“位”在人们的生活交往过程中所发挥的作用有相当程度的认同。“位”的形成与发展是人类社会自身发展的必然结果。人类社会在其发展过程中，必然要经历一个从无序混乱到有序和谐的历史发展过程。在儒家看来，“礼”便是使天下从无序走向有序的根本解决方法，故而儒家历来重视礼乐教化，而礼乐教化所要奋斗的理想与达到的目标就是“位”的合理有序。落实到荀子，可以看到，他从两个方面论证了“位”的合理性。

荀子首先从人性论的角度来论证“位”的“合理性”。荀子的人性论，与孟子所倡导的“性善论”不同，孟子认为人与其他存在有一不同之条件，此条件称之为人之“性”。而此条件非他，即“有价值自觉”，“人之异于禽兽者”，人不同于他物的内在本然之性。而荀子之论“性”，即纯取事实义：

“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分，乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。”（《性恶》） [1 ]

荀子所谓“性”，主要从“生而好利”“生而有疾恶”“生而有耳目之欲”的自然属性来讲，强调的是人的生理欲望，是人生而具有之本能。“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《正名》） [1 ]“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性情也。”（《性恶》） [1 ]荀子认为如果放纵对这种欲望的无限满足，则会导致争夺混乱：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》） [1 ]

如果放纵对于欲望的无限满足而不加以节制，“从人之性，顺人之情”，必定会导致对于权势、利益的争夺，这种争夺会引起人与人之间关系的紧张，社会也会因此而产生混乱。社会的动荡混乱是先王所不愿看到的，也是儒者所要努力扭转的现实局面，故对处于群体中的人们作出具体的分位，制礼义而对每一分位作出相应的行为规范与道德法则，明确每一分位所应具之权限与义务，“養人之欲，给人之求”，从而实现欲望与外物的均衡协调发展，这样才可以化解当时社会人生的冲突，维持社会的稳定有序。

其次，荀子从社会政治伦理的秩序性来论证“位”的“合理性”。在人类社会的发展过程中，由于人生而好利，在利益分配时如无一定的度量分界必然会导致争夺混乱，所以需要对于人们所处于社会中的地位加以划分，明确其中的尊卑、贵贱、高下等关系，并确定相应的权利和义务。人们所处于其中的人类社会，虽然关系错综复杂，但其基本的组成要素便是各各不同之位，每一个位代表了彼此不同的社会角色，位与位之间相互联结发生作用，便形成了各种不同的社会关系。每个“位”一产生便具有了社会属性，这种社会属性规定了主体在社会中的地位、所应尽之分，并在很大程度上影响并限制主体可能性的实现。从社会政治伦理的秩序性来论证“位”思想的合理性，荀子选择从发生学的角度讨论：人类社会从产生之初就需要有“位”的区分与划分，否则由于互相争利而引起的混乱会导致人类社会与人本身的消亡；人类社会产生以后，社会成员各安其位才会使社会政治生活运行规律，具有秩序性。否则，礼崩乐坏，彼此争夺杀伐，会导致社会从有序状态而变为无序混乱状态。先秦儒家所主要解决的问题就是如何从当前礼崩乐坏的混乱状态转变为社会的有序运行，即恢复周礼制度下的和谐有序的社会政治状态。儒家十分重视“位”的作用，因为它是实现儒家政治理想与抱负的平台，有“位”才能够展现儒者的政治能力，才能实现儒者的人生价值与意义，因此荀子说：

“能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛伸而好升高也，指其顶者愈众。故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。《诗》曰：平平左右，亦是率从。是言上下之交不相乱也。”（《儒效》） [1 ]

前文已经指出过，“位”的差异性问题，在荀子那里中主要是指“分”的问题。不同的“位”在社会生活领域所处的地位、所起的作用、所担当的责任与义务等是不同的，“位”与“位”之间存在着很大的差别与不同。作为具有自然属性与社会属性的个体的人，“有自己个体存在的分位，与周遭世界之关系，自有远近、厚薄、次第之差别。人的存在有天然的等差性，人的情感表现亦有天然的等差性。保持这份真实、真情实感，就有忠、有诚，这是人的道德成就乃至人的存在之实现的前提。儒家以忠恕行仁，既要保持住人伦物理关系之自然的分位等差，又要排除对这差异之私己性的偏执。这种爱，就是包涵着个体分位差异性的沟通，而它所成就的，乃是一种具体的德性。” [5 ]荀子同样认为：

“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚能不能之分皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。诗曰：受小共大共，为下国骏蒙。此之谓也。”（《荣辱》） [1 ]

“位”的不平等性，与其差异性问题是紧密联系在一起的。差异性只表明了“位”与“位”之间的不同，而不平等性则指出不同的“位”之间不仅仅存在差别，而且在地位上存在着高低贵贱之分，作用上有大小强弱之别等。在荀子看来，并不是要去消灭这种不平等性，恰恰相反的是我们应该顺从这种不平等性，只有这样才能真正实现人类社会从天下无道至天下有道的转变。这种不平等性，这种“分”，是先王圣人看到社会的混乱而制定的，先王因为厌恶社会的混乱无序故而制礼义，使人能群而有分，这样人人就可以根据自己“位”之所分来处理物我关系、人己关系、身心关系，从而实现社会的和谐有序运行。对于现实生活中存在的“位”的差异性问题，儒家承认了这种现象的存在，并在一定程度上承认了它的合理性。

荀子指出，儒家所倡导的礼乐文化正是基于“位”的差异性来展开的。如果没有“位”的差异性的存在，那么夫妇关系，君臣关系，父子关系，兄弟关系，朋友关系等就不可能存在，没有差异性就可能走向混同，从而无法区别，事物自身的个体特征便无法全面地显现出来。夫妇之礼、君臣之礼、夫子之礼、兄弟之礼、朋友之礼更是无从谈起。因此，“位”的差异性是儒家礼乐教化思想的逻辑前提，也是一切社会制度得以稳定有序运行的逻辑前提。

当然，对于“位”的差异性问题，并非是仅仅承认其存在及合理性就可以了。差异性与平等性之间的张力如何？这是儒家着重思考的一个问题。一个社会能够承受多大的差异而不致危害到社会的正常运行？在差异基础上何种意义的公平能够保证社会的有效运转？“大儒者，善调一天下者也。……用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。”（《儒效》） [1 ]儒家所要思考的“调一天下”的问题，也就是社会运行的最优化问题。差异性问题可能会导致社会各利益集团及其成员的冲突，而儒者的“调一天下，制强暴”，正是要解决这种紧张关系，从而使社会走向和谐有序。当然，如果能够从根本上取消这种差异性，取消这种不平等性，冲突便不会再发生。但儒家绝非是不顾现实的乌托邦主义，鉴于对历史规律的深刻把握与对现实社会的深切理解，儒家认为这种取消差异性的思想对于改变社会现实中混乱不堪的政治局面之意义不大，而且并不认同这种思想具有合理性。荀子引用《尚书·吕刑》中“维齐非齐”的思想，指出真正的平等并非是取消一切差异性：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能赡则必争，争则乱，乱则穷矣。”（《王制》） [1 ]取消这种差异性并不一定能够使社会走向有序和谐稳定，相反可能会导致人与人之间的利益纷争，进而导致社会的动荡不安。

以此为基础，荀子认为，对于个人来讲，“安位”就是要对自己在社会关系中所处之“位”有所肯认。一个人在社会中所处之“位”正如一个坐标系中的坐标，每个人以此为基点展开自己整个生命活动并与社会发生各种关系，最终实现自己的人生价值与生命意义的升华。每一个“位”都是整个社会中的一点，点与点之间发生作用、相互交织形成社会关系。自身的“安位”涉及到几个问题：一是对于自己“位”的比较完整且相对正确的理解；二是对于社会关系中的各种“位”都应该有所认识；三是对于自己之“位”与他人之“位”以及社会关系中各种“位”的关系有所肯认。对关系的认识也会出现两种情况：一是能够正确“安位”；另一种是不能正确“安位”，或者称之为错误“安位”。错误“安位”又有两种情况：一是安位过高，二是安位偏低。

人生活于社会之中就必然与社会发生各种联系，而在联系的过程中人与人之间就会形成一定的关系，往往这种关系综合起来就形成了一个人相异于他人的独特的个体属性，也即是一个人真正的生命自我。一个人所要努力的方向，所要实现的个人价值都是由其对自我的正确“安位”开始的。所定之“位”有些是天赋的，是不可改变的。如一些伦理生活领域中的“位”，父子之位是无法改变的，兄弟之位也是无法改变的，对于这种性质的“位”，人们所要做的就是在承认此种“位”的前提下“尽己守分安位”；有些“位”是可以改变的，可以根据个人的主观意志而能动性地获得，如德性之位与政治之位。而不管何种类型之位，都应该在其位而思行其义守其分。“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”（《非十二子》） [1 ]

如何安位的问题，涉及到主体对在人与自然、人与他人、人与社会关系中所扮演角色與所处地位之自我理解与自我认同。承认“位”的先在性与客观性，不同“位”之间的关系与地位以及“位”的规定性都具有相对稳定性。人们在与外界交往的活动过程中首先应完成的是对自我的理解与认同，对于自身所处之“位”的规定性的认可。个体之“位”在人伦谱系中一旦确定，其与他者之“位”的关系也将确定，所应尽之分，即相应的权利职责义务也随之确定。在天人关系中，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。”（《王制》） [1 ]人为天地间最灵秀者，可以参赞天地之化育，正确处理天人关系可以实现人与自然的和谐相处。在社会政治生活中，有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等不同的分位，明确每一分位所具有的规定性并对自我在人伦谱系中所处之位有正确的理解与认同，这就有利于社会关系的和谐与政治秩序的稳定。如此，“万物得宜”的理想社会秩序才真正有可能重新被建立起来。

参考文献：

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