从港澳朱大仙信俗来源看非物质文化遗产的探源与传播问题

郑炜明，罗慧，孙沁

（香港大学饶宗颐学术馆，香港999077）

非物质文化遗产研究
本栏目由重庆市文化委员会与重庆文理学院联合主办

从港澳朱大仙信俗来源看非物质文化遗产的探源与传播问题

郑炜明，罗慧，孙沁

（香港大学饶宗颐学术馆，香港999077）

朱大仙信仰在港澳部分渔民之间虽然已流传了80多年，但并不为大众所熟悉。文章从历史学与文献学角度对港澳朱大仙信仰的来源做了研究，重新深入讨论了香港大澳龙岩寺与朱大仙信仰的关系，包括“朱大仙是朱明皇朝后裔”“大禹化身”和“朱大仙即朱立仙”等说法。由于民间信仰会随着不同地域和社会、不同信仰社群的发展而产生变化，故而在深入了解、探究乃至在将其“文化遗产化”时必须尽量回溯到最初时刻，从源头梳理其发展过程。

港澳；朱大仙；非遗探源

朱大仙是流传于港澳民间的一个比较罕见的信仰，现在只流传于港澳的一小部分渔民之间。朱大仙不仅名号不详，连神诞都不是固定的，需要每年由掷筊杯来决定。这个信仰的最大特点体现在佛道合一的供奉和祭祀上。朱大仙以仙为名，多被认为是道家系统的信仰，而其供奉形式上却是佛家的。信众们把朱大仙和佛祖、观音一起供奉，在每年举行的水面醮会活动中，布置的布帐、彩旗等上面也都有“佛祖、观音、朱大仙”。建醮期间，供奉在主坛上的大小两座佛祖像，佛祖坐像称“正宫”，指天笃地的佛祖太子像称“行宫”，每年掷筊杯决定由谁家一年供奉。朱大仙醮是我国港澳地区现今唯一仍在举办的水面醮会活动。“朱大仙信俗”拥有特定的信仰群体、信仰习俗和仪式，于2013年正式申报澳门非物质文化遗产。现今，澳门特区政府已将其列入非物质文化遗产普查清单，正在进行调查工作。香港特区政府则于2014年将“朱大仙醮（香港仔合胜堂）”列入首份香港非物质文化遗产清单。

朱大仙信仰在港澳部分渔民之间虽然已流传了80多年，但因为其信仰群体人数较少，族群相对封闭，供奉庙宇位置偏僻，因此并不为大众所熟悉。对朱大仙信仰的研究，过去关注的人并不多，多见于民间文史工作者的调查、报道。比如，周树佳2005年出版的《香港民间风土记忆》[1]和2009年出版的《香港诸神：起源、庙宇与崇拜》[2]两书，傅玉兰发表的《澳门朱大仙水面醮实录》[3-4]，都体现了民间对朱大仙信仰的关注。由于缺乏专业支持，这些研究都比较有局限性。学术界其实对朱大仙信仰早有关注，但对其研究却并不深入。黄兆汉教授和郑炜明博士发表于1992年的《澳门的道教》一文，是目前对朱大仙信仰最早提及并曾略作探讨的学术文章。此后，两位作者又在1993年出版了《香港与澳门之道教》[5]一书。因为朱大仙信仰比较罕见，数据不足，故也只做了一个简单的初步论述。1994年，郑炜明与黄启臣合著的《澳门宗教》[6]一书中亦有所提及，但其内容与前书相比并没有增订。总之，这些研究不够深入和彻底。

目前，共有两个团队在对朱大仙信仰做资料收集与研究，其中一个是澳门海事博物馆。该馆在1999年至2002年期间，收集整理了《朱大仙信俗研究资料汇编（初稿）》①。2001年，该馆举办了“澳门水面醮与朱大仙信仰”民俗展览，出版了展览图录。2013年，澳门海事博物馆的黄洁娴、Ana Brito发表了会议论文《新博物馆学——寻究非物质遗风：海事博物馆与澳门的朱大仙信俗》[7]42-57。另一个团队是香港大学饶宗颐学术馆学术部。2008年，由郑炜明博士牵头成立了“港澳地区朱大仙信仰调查和研究”的研究项目，从宗教人类学、历史人类学、文化人类学和民俗学等角度对我国港澳地区朱大仙信仰进行研究。2009年，郑炜明、龚敏、陈德好、林恺欣、余颖欣、罗慧率先发表了《神祇与信众的困境：香港朱大仙信仰的来源、建醮与展望》和《濒临消亡的一种民间信仰：从澳门朱大仙信仰看非物质文化遗产的保护与研究》两篇论文②。在对港澳地区所有与朱大仙民俗信仰有关的醮会和一应仪轨等进行了5年的追踪考察和详细记录后，郑炜明、陈德好于2013年出版了《醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008—2012）》一书[8]。

其他学者以朱大仙信仰为主题的论文有2009年韦锦新在“‘族群、历史与社会：北部湾的水上人’学术研讨会”发表的会议论文《“佛祖、观音、朱大仙”——从水面醮看香港仔的渔民信仰与组织》③。同时，还有2009年傅玉兰发表的论文《澳门朱大仙水面醮和非物质文化遗产保护》[9]。

由此可见，港澳地区朱大仙民俗信仰及其社群的历史学与人类学研究正日渐受到各方的关注和重视。然而，就目前已发表的报告与学术论文来看，主要集中在对港澳地区朱大仙信仰的人类学研究上，而对港澳朱大仙信仰的来源缺乏历史学与文献学的研究。除了香港大学饶宗颐学术馆的团队对朱大仙的来历进行过探讨以外，其余都鲜有甚至完全不提及。这可能是因为材料实在太少了，追溯源头相对困难。但是，港澳朱大仙信仰作为一种民间信仰，它会随着不同地域和社会、不同信仰社群的发展而产生变化。因此，探究其源头，梳理其发展过程，是民间信仰研究上最重要的一环。事实上，朱大仙神祇的来历还有不少材料有待发掘和探索，仍有许多值得深入研究的地方。

一、香港大澳龙岩寺的来历

香港大澳龙岩寺是港澳地区唯一以朱大仙为主神供奉的庙宇。香港大澳龙岩寺每年都建醮以庆祝朱大仙神诞。初版于1957年的《大屿山志》记录道：

在大屿山坑尾村山脚，道家系统彭师傅、黄修凡、钟复珍以及女士万寿姑四人，于民国十八年（公元1929年）发起在此建庙一间，名曰“龙岩寺”。其派系由平海龙泉寺分支而来……庙内供奉有释迦像、观音像、弥陀像、睡佛像、弥勒像，又有朱大仙像、天后、谭公等神像。[10]58

又有说：

话说在水乡大澳有一间龙岩寺。龙岩寺相传是由福建龙岩分灯过来的，当中除了供有佛祖观音，最著名的要算供奉有一个叫“朱大仙”的罕见神祇。[1]66

福建说来源不知。清代乾隆年间《福建通志·仙释》上有一条关于“朱大仙”的记载：

朱大仙，建宁三溪人，失其名。旧传尸解于三溪山中，今称朱仙嵊。岁旱，乡人取嵊顶石迎下，雨随车至，四方信奉之。[11]44

建宁即今福建建宁县，三溪在今福建龙岩市。这段记载或可成为福建说的一条依据。但仅凭“朱大仙”这一名字还无法断定《福建通志》里记载的朱大仙与港澳渔民信仰的朱大仙是同一个神祇。

《大屿山志》中“平海龙泉寺”说是目前最被广泛认同的。根据《醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008—2012）》的记载，香港大澳龙岩寺确实是来自惠州平海，但其“母寺”应叫“龙泉庵”：

港澳朱大仙信仰来源于广东省惠州市惠东县平海镇的龙泉庵。20世纪20年代，有一吴姓渔民得了重病，久治不愈。他们听说惠州市惠东县平海镇龙泉庵的朱大仙十分灵验便前往求拜，并许下承诺，若朱大仙能治好吴氏之病，以后吴氏一家便会诚心供奉朱大仙。不久后，吴氏的病果然痊愈了。她的家人便回到龙泉庵还愿，并听从龙泉庵住持的建议，祈请朱大仙随自己的渔船一起回到澳门，计划在澳门建寺供奉朱大仙。

当时建议吴氏等人从平海龙泉庵祈请朱大仙到澳门的，是一位俗姓黄的法师。他和他的三位女弟子，其中包括香港大澳龙岩寺倡建人之一万寿姑，一起随渔船南下。途至香港大屿山西面水域时遇到浓雾，帆船航行了三天也没法到达澳门，便临时决定在香港大屿山西面的渔港大澳停靠。

法师黄氏在大澳登岸后，认为大澳坑尾村的狮山麓适合兴建寺院以供奉朱大仙，实时以掷筊杯的形式求得朱大仙同意。渔民们便合众筹募资金，一共花了三百二十多两白银，买了狮山麓的一块地，随即动土建寺。[8]7

至于平海“母寺”的现状，以下是澳门海事博物馆的黄洁娴、Ana Brito实地调查所做的记载：

可惜的是，龙泉庵原来庙宇的结构已遭破坏，该处的朱大仙信俗自此式微。我们当时所能看到的庙宇是在20世纪80年代后，由平海人士合资重建而成。经过数年的中断，朱大仙信俗已被遗忘。重建后的龙泉庵目前只供奉观音神像，甚至在平海已鲜有居民知道朱大仙这个神。此外，即使是龙泉庵这个名字也不再使用。龙泉庵是依山势层叠而上的，建有三层。庙内看不到任何刻着龙泉庵的牌面，只在最底层的牌楼前刻有狮岩寺的名称。过门牌之后便是一个古井，内有一小神坛，神坛顶部刻有“岩泉”，两侧有对联“玉液山前滴”“清泉石上流”。最顶处是一个天然石洞。相信古井和石洞乃时至今日龙泉庵所留下的最古老遗迹。[7]47-48

黄洁娴、Ana Brito还提到，在互联网上见过“龙泉庵又称狮岩古寺”的资料，但这些资料无确定出处。他们在对当时年近90岁的香港大澳龙岩寺住持释觉何进行采访时，释觉何却称“龙泉庵与狮岩寺是两间分开但邻近的庙宇”。释觉何是平海人，1914年出生，十多岁时开始在龙泉庵居住，后来转至大澳龙岩寺并一直留了下来。按她的说法，龙泉庵是平海人听说鹧鸪洞有菜脯娘显灵的事后，开始上山到石洞拜神，后来由万寿姑等发起兴建庙宇。万寿姑是平海多间庵堂的住持，包括龙泉庵、东庵、铁炉庵。铁炉庵建立时间比龙泉庵长，当时也有供奉朱大仙。万寿姑是半路出家的，有一对子女；她称自己得何仙姑降生为人治病问卜，所以以往很多水面人和拖船到龙泉庵向万寿姑求医④。

万寿姑或是朱大仙信俗中最重要的人物，她的像至今依然在香港大澳龙岩寺的先人堂的匾额上，称其为“龙岩寺开山始创值理”⑤。但这与前文所说的“她是黄姓法师的三位女弟子之一，大澳龙岩寺的建寺位置是黄姓法师提出并占卜所得”产生了矛盾。其中缘由有待于进一步深入调查。

关于平海“母寺”的名称，查阅2003年的《惠东县志·文化·寺庙》，发现有“龙泉寺”“龙船庵”两条：

龙泉寺位于平海镇平海中学内，建于明成化年间，清乾隆三十九年（公元1774年）重修。该寺坐北向南，分山门、中殿和后殿。占地约2 600平方米。山门和中殿于1973年因扩建校舍而拆除。现仅存后殿。

龙船庵又名狮岩寺，位于平海镇石示头村鹧鸪山顶，明建文年间（公元1399年—公元1402年）始建，清道光年间重修。寺依天然石岩分五级建造，建筑面积约500平方米，主体建筑为歇山顶，面宽进深各三间，穿斗式梁架结构，檐下绘有精细的花卉图案与彩色壁画。梁枋装饰有动态艺术雕刻。寺前有一口岩泉古井，建于清末。井用弧形花岗岩石块构筑，坐落在周长36.3米、深3.8米的大石池中。大石池壁上阴刻有“玉液山泉滴，清泉石上流”的联句。[12]88

可知，平海确实有“龙泉寺”存在，但与香港大澳龙岩寺没有什么关系。平海的“龙船庵”应即为黄洁娴、Ana Brito访问之地，即香港大澳龙岩寺在平海的“母寺”。口述调查记录“龙泉庵”之“泉”，则应为“船”的音舛。盖广东方言中“泉”“船”发音接近，而旧时水上居民多不识字所致。

二、港澳朱大仙身份的传说

关于港澳朱大仙的身份一直有多种说法，较为普遍的大约是3种。

（一）认为朱大仙是朱元璋或朱明皇朝后裔

“朱大仙是朱元璋”这个说法来自大澳龙岩寺住持释觉何。2007年出版的《香港离岛区风物志》这样记录：

大澳有一所龙岩寺，罕见地供奉朱大仙为主神。据住持所述，朱大仙即明朝开国皇帝朱元璋，不过村民是取其从前为中医师的形象而供奉。[13]208

黄洁娴、Ana Brito在《新博物馆学——寻究非物质遗风：海事博物馆与澳门的朱大仙信俗》一文里也提到：

早在我们第一次拜访大澳龙岩寺时，便向那里的住持释觉何查问朱大仙的来历。她当时说朱大仙是朱元璋，并解释“朱元璋信佛，他当了皇帝不久后便放弃做皇帝出家入佛道，之后便成了朱大仙”。虽然这个解释完全是错的，但亦有可能是属于平海百姓传说。[7]47

黄洁娴、Ana Brito在调查平海“母寺”的情况时，找到了释觉何的同门师妹释净明。释净明与释觉何同年，也已经是个接近90岁的老人，现居平海普照庵。按她的说法，她是14岁到龙泉庵，还与释觉何一起到过大澳参加龙岩寺的开山起庙仪式。但她对朱大仙的来历并不知情：

她表示，以往龙泉庵的确有供奉朱大仙，但神像不是很大，那个时候澳门的渔民经常到这里拜神。除朱大仙外，龙泉庵还供奉有谭大仙、欧大仙。对于朱大仙，她并不知道这个神的来历，而对于澳门渔民的朱大仙打醮活动以及这一信俗在澳门的情况，她表示因为当时年纪还小所以记不太清楚。释净明说她50多岁时正值“文化大革命”，她被赶离龙泉庵，同一时间庙宇连同所有神像全部被烧毁，当中包括朱大仙像。她说龙泉庵以往有三十几人，经历这些变迁后现在就剩她一人了。[7]48

可见，平海龙船庵一门对朱大仙的来历实际上并不清楚。留于平海的释净明是完全不知道，而香港大澳龙岩寺的住持释觉何则说“朱大仙是朱元璋”。先称是因朱元璋放弃皇帝出家入佛道，后又称朱元璋登基前曾为中医师，前后解释不完全一致，也不符合历史事实。释觉何说法的来源有待考证。

“朱大仙是朱明皇朝后裔”的说法，最早见于周树佳2005年《水神“朱大仙”身份成谜》一文：

原来朱大仙不是别个，他就是明朝皇室朱氏一脉的替身（也有人说是朱元璋本人），是在明末清初的时候，由福建的反清分子凭空杜撰出来的。其目的是增强地下会党的凝聚力，还有以此作为掩护，借助拜神或做诞的机会，暗中商量复国大计。故为了方便传讯，朱大仙的庙宇大都建在渔村或码头。这就是为何有那么多水上人相信的原因！[1]66-67

2009年，周树佳的《香港诸神：起源、庙宇与崇拜》一书依旧未改此说：

另一说法则指朱大仙是福建人民为反清复明而虚构的神祇，目的是掩护革命工作，以便反清人士藉拜神或庙会进行串联。神祇姓朱，含有纪念大明皇室朱氏的意思，因此有姓无名。[2]222

周树佳毕业于香港浸会大学中文系，曾当过编剧、记者，之后开始进行香港本土民俗研究⑥。他对朱明皇朝后裔的解释合乎情理，但在其书中没有找到出处，亦无其他佐证。

（二）大禹化身说

“朱大仙是大禹化身”这个说法目前仅见于两个记录。陈天权在《被遗忘的水上人风俗——朱大仙水面醮》一文中称：

我从负责朱大仙醮的法师口中又听到另一传说，称朱大仙是大禹化身，擅于治水，故多水上人拜祭。[3]15

另一个记录来自“港澳地区朱大仙信仰调查和研究”项目的田野笔记。该笔记记录了2009年香港仔“合胜堂”打醮活动的情况。当时的打醮活动比较特殊，以往醮会皆以佛教形式举办，2009年却首次改聘道教系统的“金满仙楼”法师，以道教仪式建醮——这也是唯一一次以道教形式打醮的仪式。“大禹化身”这一说法即是由这位自新加坡来港的“金满仙楼”法师在“送榜、送圣”后，向在场人士宣称的，笔者当时也在场。值得注意的是，这个传说未见任何文献依据，因此极有可能是“金满仙楼”法师杜撰的。陈天权的文章里同样说是“从负责朱大仙醮的法师”口中听到这个传说，虽然没有说明是何时何地的醮会，但其文章是在2009年香港仔醮会之后发表，极有可能也是受到这位“金满仙楼”法师说法的影响。

（三）朱大仙即朱立仙说

朱大仙原名可能叫朱立的文字记录，最早见于黄兆汉、郑炜明的《澳门宗教》一书：

朱大仙乃澳门地区水上人所信奉的一位海神。据一些水上人（主要是在澳门附近作业和活动的人）口述，朱大仙名号不详，一说名立。[6]150

2007年的《香港离岛区风物志》也对大澳乡民的采访记录道：

朱大仙又名朱立，据传属西王母娘娘一脉，是茅山转道家第一个画符的人，后来得道成仙。[13]208

在进行“港澳地区朱大仙信仰调查和研究”项目的田野调查时，笔者还见到了朱立大仙神位和一些写有“朱立大仙”字样的花牌。部分照片也选录进入2013年出版的《醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008—2012）》一书。上述记载都是来自田野调查，提供了朱大仙可能名叫朱立这一线索。周树佳于2005年出版的《香港民间风土记忆（二）》则把朱大仙与新会地区的朱立仙传说联系起来,指朱大仙信仰可能来自新会地区：

至于另一个说法，地点则改在广东的新会。当地流传，朱大仙原名朱立，是一名谪降仙人。他本是一名看牛仔，自小由姑妈抚养，后来得道成仙，屡次帮助当地人，因此被当地人立庙供奉。至今还有一间小庙存世，情况有点类似黄大仙。[1]67-68

其于2009年出版的《香港诸神：起源、庙宇与崇拜》中有：

冈州（今新会）的传说云，朱立为谪降仙人，自小由姑妈养大，本是一名看牛郎。得道后经常降乩赐丹药搭救世人。新会民众为表谢意便立庙供奉。[2]222

陈天权在《被遗忘的水上人风俗——朱大仙水面醮》中亦提及周树佳这个说法：

香港出版的《香港诸神：起源、庙宇与崇拜》一书考查了两个有关朱大仙的传说：一指朱大仙为新会人，原名朱立，得道后经常降乩赐药救人，故被民众立庙供奉。

朱立成仙被乡人立庙祭祀一事，在历代广东新会相关的方志里确有记载，但是都比较简略，只是说他姓朱名立，“趺坐而化”，并没有提及“降乩赐丹药救人”这些事迹。明代嘉靖年间《广东通志·外志·仙释》载：

宋有立仙者，归南同里人。生绍定中，少好善果，淳祐端午趺坐而化，乡人饰其像奉之，祈祷无不感应。[14]1665

明代万历年间《新会县志·版籍略》：

立仙堂在县西南庒村。宋绍定间民朱立，生有异质，儿时牧牛，或对人出语异。淳祐癸卯五月五日于云峰趺坐而化，乡人建堂以祀之，曰立仙。田三十三亩八分四厘。[15]81

该志《仙释传》：

宋绍定间邑之西鄙有陈道、朱立者，其异大率如归南。[15]317

这里提到黄归南。该志中有一段非常详细的介绍：

归南者，姓黄氏，新会文章人，生于唐开成四年，性慧，知术数，幼牧牛时遇旱，语父老曰：“能以角黍相惠乎？”如其言，果雨。自是叩以祸福，其应如向，因以仙童呼之。长益精修禅行，前知万事，中和九年重九日栺道北大报山，谓其兄斗南曰：“能从我登高乎？”既往，则削发趺坐而化。里人遂即其地祠之。[15]317

更值得注意的是，在历代地方志里，凡“仙释”条中，“朱立仙”的记载一直都是紧附在“黄归南”[15]1665的事迹记载后面，寥寥数语带过。因此，可以见到摘录的文字有不少“归南同里人”“其异大率如归南”这样简略的文字。明代嘉靖四十年的《广东通志》是最早能追溯到记载“朱立仙”的文献，但仅说“宋有立仙者”，并没有说这位“立仙”姓甚名谁。明代万历二十七年（公元1599年）的记载亦然，反而是万历三十七年（公元1609年）的《新会县志》把这位“立仙”的姓名、事迹做了详述，称其名为“朱立”。之后的方志就一直沿用万历《新会县志》的说法，略有增删，演变成之后文献中的“朱立仙”。

据方志的说法，“朱立仙”信仰在宋理宗时期开始在新会地区出现，直到清代晚期仍然存在。民国二十一年（公元1932年），加拿大华侨报《大汉公报》⑦刊登的内容显示“朱立仙”信仰在民国时期依旧非常流行：

既进大雄宝殿……拾级而上，则一广堂，中塑朱立仙像，前设香案宝炉，旁列床具，闻为供男女求梦之需。此际有男妇数人，焚香求签，喃喃不绝……闻说：“朱立仙颇灵显，其事迹可得闻否？”伊答曰：“大仙本贫窭子，以畜牧为生，在本寺之对山得道。闻其时有一仙人，授以粽糍，朱食之而羽化，其次兄取朱口含之糍一段食之，亦仙去。独长兄听旁人怂恿，厌其污腻不食，后竟染伯牛之疾。本寺畴昔，原为伍氏葬地，朱立登仙后，示梦伍某，嘱其迁葬于山，伍某依言。拜山之际，忽一鼠窃肉疾走，尾之，则见鼠向一穴钻下。因即饬工从是穴开掘，不期发现大缸颇多，满贮金银珍宝。伍氏以是暴富，如凌贵兴之七星伴月。俗谓此地寅葬卯发，信然……后人感大仙显烈，因建寺奉祀，迄今五百余年矣。重修数次，最后修葺至今，约四十年。年中四方人士来礼拜求梦者络绎不绝。每日至少有十余人，香火缘是甚盛。”[16]

民国二十六年（公元1937年）刊登的《三姓农民联合求雨》显示“朱立仙”还具有祈雨功能：

台山属公益区，乃李、伍、雷三姓聚族而居，各姓农民，多业农牧，农民素性迷信。近以春耕伊始，旱涸非常，随属水田，亦呈枯槁之象。五月四日，各姓农民乃假田畴召开会议，讨论求雨方法。由乡民李某提议，决定于昨五日召集三姓男女农民，向天祷雨，并决定如是日烈日当中，亦不准戴帽，以表专诚。如参加者，须一律斋戒三昼夜。男女农民，一致赞成。昨五日午，三姓农民之赴会者二百余人。老农雷某领导到场农民行求雨礼，最后推出精干耐劳之农民4人，将该乡朱立仙祠之朱立仙木偶杠赴沿乡各处游行一周，并沿乡高呼求雨口号，历四小时之久始散。[17]

既有史料依据，其传说和信仰又长期流存，可以说证据非常充足。按方志记载，他“生绍定中”，“淳祐”或“淳祐癸卯即淳祐三年（公元1243年）”趺坐而化。绍定（1228—1233）和淳祐（1241—1252）都为宋理宗年号，这么算来，即使“朱立仙”是在淳祐最后一年“趺坐而化”，他最多也只活了22岁左右；如果是坐化于“淳祐癸卯”，那就只有13岁左右了。

三、朱大仙与道教南宗

郑炜明、陈德好等撰写的《神祇与信众的困境：香港朱大仙信仰的来源、建醮与展望》一文，在分析田野调查与文献中的朱大仙信仰时提出了这样一个疑问，认为该信仰的传播情形不合情理：

最使人百思不得其解的是，从地理位置来看，新会更接近大澳。然而，新会云峰寺的朱大仙信仰却没有传播到邻近的大屿山大澳，反而被远在平海的龙泉寺拔得头筹。[18]159-160

这个疑问被该文章作者们认为“实在不易获得解答，因此恐怕只能从渔民出海捕鱼的习惯考虑”[18]160。实际上，这个疑问非常具有启发性。一直以来，对朱大仙的来历研究，始终局限在田野资料所提供的、看似具体的线索追踪里。笔者认为，对朱大仙来历的追溯，还必须将重点放在其发生地。

平海镇始建于明代洪武二十七年（公元1394年），属于兵防机构，初称平海所，归碣石卫管辖。清代雍正十年（公元1732年）改所设司，为归善县辖。民国元年（公元1912年）又改司设区，为惠阳县辖，即行政上一直属惠州府治下[12]88。查看惠州地方志，另有两位朱姓仙人的传说，似乎也可作为朱大仙来历的一个参考。

（一）朱灵芝

2001年新编的《博罗县志》称：

最早开辟罗浮而有实物遗迹者为汉代朱灵芝（青精先生，祖籍大宛）。他在朱明洞建一庵（朱子庵）一坛（朱真人朝斗坛），且服食山中人至今犹存的“青精饭”。[19]399

北宋苏轼的《游罗浮山一首示儿子过》也提到朱真人，但并没有说朱真人就叫作朱灵芝。

云溪夜逢瘖虎伏，山有哑虎巡山，斗坛画出铜龙狞。冲虚观后有朱真人朝斗坛，近于坛上获铜龙六、铜鱼一。[20]503

苏轼自注里的冲虚观，是在东晋时期由葛洪所建，原名都虚庵或玄虚庵。葛洪逝后，改建称祠，诏赐祭祀。唐时又改祠为观，称都虚观。宋时诏赐额，改名冲虚观，并一直沿用至今，现在仍是罗浮山的一个著名景点[19]。

检索旧方志发现，最早有朱灵芝记录的是明代嘉靖年间《广东通志·仙释》。其志载：

朱灵芝者，其先大宛人，后徙北谷，师事太素真人，受青精饭方，饵之能一日九食，亦能终岁不饥。弃捐妻孥来隐，居罗浮，修炼太清神丹。九鼎功成，日服一铢，内视服气者三十年，人称青精先生，白日升天而去，为太极仙卿，治朱明耀真洞天。其栖息处有朱子庵，又有朝斗坛焉。[14]1648

明代万历二十七年《广东通志·仙释》载：

朱灵芝，其先大宛人，初无名字，后徙北谷，师事太素真人，以饵青精，能九食，亦能终岁不饥，人称青精先生。来罗浮修炼太清神丹，日服一铢，内视服气者三十年。五色鸟衔赤龙芝，取而服之，因名灵芝。复得玉佩金珰之道，礼华盖隐玄之星，务魁步罡，叱咤风云，摄召鬼神，乃白日升去，治耀真洞天，其栖息处有朱子庵及朝斗坛。[21]3-4

万历志认为，朱灵芝原本没有名字，后来徙北谷，受太素真人青精饭，因此被称为青精先生，后来又因为吃了赤龙芝，才有了朱灵芝这个名字。

检索道教文献，发现确有青精先生的名号，其记载最早出现在东晋葛洪的《神仙传》彭祖与采女的问答中：

彭祖曰：仆所闻素又浅薄，不足宣传。今大宛山中，有青精先生者，传言千岁，色如童子，行步一日三百里，能终岁不食，亦能一日九餐。真可问也。[22]4-5

《神仙传》介绍，彭祖至殷末世，年七百六十岁，而这段问答，是“殷王……乃令采女乘轻骈而往，问道于彭祖”[22]3-4。那么，说青精先生至殷代已经传言有千岁了，且彭祖言谈中透露出青精先生得道已久，是位真正可问长生之道的高人。因此，与2001年《博罗县志》所说的汉代人有出入。

南朝陶弘景的《洞玄灵宝真灵位业图》亦有对青精先生的记载。陶弘景将诸神等级分为七阶，把青精先生划分为第三阶的上清太极金阙诸神，居左位：

青精先生太宛北谷子。[23]3320

这里，“太宛北谷子”（按“太”通“大”）大约是嘉靖、万历方志提到的“后徙北谷”的由来。唐初司马承祯《上清天地宫府图经》是现存最早列出道教洞天具体管理者的文本，称：

第七罗浮山洞，周回五百里，名曰朱明辉真之洞天。在循州博罗县，属青精先生治之。

司马承祯说的“朱明辉真洞天”，一称“朱明耀真洞天”，这就与嘉靖、万历方志提到的“治朱明耀真洞天”或“治耀真洞天”相符。综上可知，嘉靖、万历方志提到的青精先生朱灵芝确实就是最早出现在葛洪《神仙传》里的那一位。

清代宋广业的《罗浮山志汇编》收录了南宋留元长⑨撰写的《金丹世系记》：

昔有真人郑安期，来游罗浮，后于广州蒲涧所隐而成道者也……安期以法授之朱灵芝，此山朱明耀真洞天，系朱真人所治也。朱以授阴长生……阴以授苏元朗，苏以授葛孝先，吴时于山中飞云顶炼丹。葛以授郑思远，字子华……郑以授葛孝先之从子洪，字穉川，谓之抱朴子……洪之授于鲍靓，南海为太守者。鲍以女妻洪，遂得阴君相传丹法。洪妻鲍仙姑，亦传于黄野人，乃穉川之徒，世传其要。前后相授，所得者依而行之，其道皆成。[24]60

留元长在《金丹世系记》中列出了一个由郑安期到黄野人的世系表。然而，《罗浮山志汇编》里却对这个世系提出了质疑：

按汉书蒯通传及列仙传，安期生非郑姓也。郑隐字思远，非思远字子华，而居泉源福地乃华子期也。洪内学本受之郑，郑受之孝先，孝先受之左慈，慈受之阴，阴受之马明生。自马至郑，列仙传诸书实无至罗浮之事。矧朱真人亦非安期弟子，而元朗生孝先之后，岂师也哉？[25]25

可见，《金丹世系记》里许多是尚待考证的内容，所列罗浮金丹世系也非完全符合史实，人为增益倾向很明显。盖建民认为，这个人为的增饰是道门中人一贯的手法，其目的是凸显罗浮山金丹世系的宗教神圣性和神秘性，同时强调其修炼的悠久历史渊源和传统[26]325。笔者推测，北宋时罗浮山中已有朱真人的传说，但并不清楚朱真人的姓名，只有其遗迹朱子庵和朝斗坛。南宋留元长的《金丹世系记》首次称朱真人名叫朱灵芝，并且说他“治朱明耀真洞天”，以提升罗浮金丹世系的宗教神秘性，导致嘉靖《广东通志》编纂时误将朱灵芝与道教典籍记载的“治朱明耀真洞天”的青精先生联系到了一起，产生了青精先生朱灵芝的说法。万历《广东通志》制造了一个非常符合道教说法的理由，说他是吃了赤龙芝而得朱灵芝之名。虽然清代《罗浮山志汇编》依旧采用了嘉靖、万历方志的说法，认为朱灵芝就是青精先生，但其对《金丹世系记》的质疑却可以为我们很好地解答这两者之间为什么不存在对等关系：安期生是秦汉间传说的仙人，而青精先生至殷代已经千岁，“岂师也哉”？因此，这位朱真人（朱灵芝）虽然其来源存在各种问题，但无论如何，至少在明清两代，他早已成为广东地区广为人知的、地位崇高的仙人。

（二）朱橘

《历世真仙体道通鉴·卷四十九》载：

朱橘号翠阳，世居淮西安庆之望江，其先世皆无闻于时。橘之生也，母严氏梦吞一星，光大如斗，已有娠十五月，母常忧焉。一日遇道人于门首，手持一物，如橘，谓其母曰：“食此，子生矣。”母喜而受之，请问名氏，道人乃出袖中一扇示之，上有鞠君子三字，曰：“吾姓名也。”言讫，遂失其所。移时而橘诞，时壬戌仲冬二十有六日也。父异之，因命名橘子。及六岁，而怙恃俱失。橘生而聪慧，有志儒业，尤精易数。且谓丹道造化之妙，无出于此。尝两领乡荐，未遂科第之志。喜阅道释之书，后因临池顾影，倏然惊悟，乃厌薄名利，钦慕修炼。所至名山胜地，必遂登览，意在得师以证入道。岁在戊子，因往惠之博罗。一日，廛中遇一道人，手握一橘，状若疯狂，且行歌笑而吟曰：“橘橘橘，无人识。惟有姓朱人，方知是端的。”众皆骇之，莫晓其意。独橘有所感，随至郊外无人之境，乃拜而问曰：“真人非鞠君子乎？”道人惊曰：“子何人也？”橘以姓名告，乃悟昔时之事。道人曰：“子自谓平日所欲者何，或富或贵，唯汝择之，吾从所请。”橘笑而答曰：“人生富贵，如海上沤、空中云，聚散何有定据。唯闻神仙有长生不死之旨，换骨回阳之妙，可得闻乎？”道人默然弗答。橘乃涕泣而复请曰：“宿生庆幸，获遇仙君，不揣愚蒙，愿垂点化。”道人因为之说，曰：“夫息者，自心也，元气也，乃虚无之根，造化之主。升降离合，悉从心起。众生所以迷失本真，轮回六道，流浪四生者，为不能了此心尔。故古仙上人，唯欲人明了此心。了心则见自性，见自性则去圣不远。若此心不明了，皆非正觉无上至真之妙道也。”橘一耳粦斯语，恍如自失。道人乃指山前一大石，约以明日早至。橘一再往，道人已先坐于石上，曰：“子来何迟？”橘乃愧谢而退。及夜半而往焉，道人曰：“子之来，今其时矣。”遂与之盟天誓地，即以九鼎刀圭火符之诀、五雷金书玉篆之文、九八飞神阳道之法、心传口诀，悉以付之，且诫令往皖公山筑室，依法修炼。后当有一小儿至，宜以道法传之，继汝后也。余皆勿许。功成之日，吾当保举汝登云天矣。橘拜谢讫，道人乘云冉冉而去。道人者，即橘母所遇之鞠君子，号九霞。九霞之师，则翠虚陈泥丸也。橘敬遵其教，入皖公山筑室修炼。后有登山者，见一小儿，洁白如玉，洗手庵前皖水之上，其行如流星之速。及随其所之入庵，而不知其所止，惟橘俨然端坐。人皆谓橘婴儿之显相也。橘后为寇所挠，入闽至惠，之博罗，有乡人陈六者在彼，因为少留，与之终日醉酒为乐，茹荤食肉，无所忌择。或讶而问曰：“先生平日斋戒如此，今反嗜如彼，何邪？”橘答曰：“吾所以混俗，和光同尘，不欲自异尔。子不闻鱼之与虎乎？鱼若异群，弃水跃岸，则死；虎若异群，弃山入市，则擒。吾但心与道冥，超乎万幻至理之妙，身外有身，故非世俗所得而知也。”橘留惠三载，一日天气严寒，忽谓乡人陈六曰：“吾将去矣，汝盍为我图之。”陈莫能测。翌日，橘乃坐化于旅馆中。陈乃与其馆主谋之，杠抬橘于门首，缘化得钱十余贯，为殡埋之奉。及次日，橘乃复苏。越数日，入城中，又谓陈六曰：“吾今当立化于县衙前。”陈从其言，化后用泥塑之，骇而聚观者千余人。忽博罗狠吏醉呼而前曰：“汝前日假为坐化，今复假为立化。”遂执凳鞭之，唯见堆泥堕地而已。众人方知橘示神变而尸解云。时宋理宗淳祐二年十一月十三日也。橘有弟子，姓郑名孺子，号翠房。[27]6595-6596

《历世真仙体道通鉴》（下称《仙鉴》）为元代道士赵道一修撰，据书序及最晚入传记人物，普遍认同书成于至元甲午年（公元1294年）。《仙鉴》列朱橘师承鞠君子，而鞠君子则是翠虚陈泥丸之徒。翠虚陈泥丸即道教南宗“南五祖”中的第四祖陈楠。他道号翠虚，因替人治病时只用符水撮土为丸，故又称泥丸先生或泥丸祖师[26]581-586。故朱橘属于道教南宗支派。

检索惠州方志，最早出现朱橘事迹记载的是清代康熙二十七年（公元1688年）的《惠州府志·仙释》：

朱橘号翠阳，安庆人，母严氏梦吞一星光大如斗，十五月，一日遇道人，于门外手持一物如橘，谓曰：“食此子生矣……”问名。曰：“吾鞠君子也……”谓弟子曰：“无色界天请吾说法。”是夕坐化，一百三十有三。[28]425-426

康熙旧志补充了有关朱橘年纪的说法，说他活了133岁。按《仙鉴》的朱橘传记记载，朱橘诞生“时壬戌仲冬二十有六日也”，卒于“宋理宗淳祐二年十一月十三日”。宋理宗淳祐二年是公元1242年，若以康熙旧志133岁之说往上推，为公元1109年或公元1110年，与“壬戌年”之记载不符。盖建民称朱橘是于宋孝宗乾道四年（公元1168年）至岭南博罗，遇道人点化[26]584。因此，符合“百岁”“壬戌”这两个条件的唯有宋高宗绍兴十二年（公元1142年）最有可能。朱橘应该生于宋高宗绍兴十二年（公元1142年），即绍兴中期。

按《仙鉴》记载，朱橘尸解的方式也很特别，是“立化于县衙前”。凡记载有朱橘的方志，其事迹上多从《仙鉴》的说法而略有增删，但“立化”一事却始终强调：

明代嘉靖《广东通志·仙释》：

朱橘……曰:“吾当立化于县前。”[14]1658

明代万历二十七年《广东通志·仙释》：

朱橘……曰：“吾当于县前立化。”[21]25

清代康熙《安庆府志·仙释》：

朱橘……又谓曰：“吾当立化。”⑩

清代乾隆《江南通志·安庆府·仙释》：

朱橘……后至惠州之博罗立化。⑪

清代光绪（重修）《安徽通志·仙释》：

朱橘……后至惠州之博罗立化。⑫

清代光绪《惠州府志·仙释》：

朱橘……曰：“吾当立化于县衙前。”[29]833-834

尸解是道家修炼成仙的具体方式之一。葛洪《抱朴子内篇·论仙》将仙分为3种：

上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。[30]37704

虽然尸解成仙被认为是下等的成仙方式，然而《道藏》谱录类记录的以尸解方式蜕变成仙的却不在少数。尸解方式又有多种，可借助水、火、剑、竹杖等。朱橘立化后，陈六遵从他的嘱咐，用泥塑朱橘尸身。这样的奇景导致“骇而聚观者千余人”，最后被博罗吏鞭尸时却只见泥土堕地，朱橘尸体消失不见。围观的人才明白朱橘竟是借助泥土解形，立化成仙了。

朱橘的事迹与新会“朱立仙”记载相较，有一些莫名的契合。朱橘生于绍兴中，卒于淳祐二年，事迹详细可考；而“朱立”生于绍定中，卒于淳祐三年，与朱橘卒年很是接近。笔者认为，新会那位“朱立仙”，或是受到朱橘立化成仙一事的影响和当地人的增益，在流传过程中被混淆加工，久而久之，传出了“立仙”“姓朱名立”的说法。“朱立”生年的绍定中，应是朱橘生年绍兴中的讹传。因此，新会“朱立仙”才出现了记载不甚详尽、年岁又十分不合理的情况。

道教和民间信仰习俗之间自古以来一直存在经常性的互动。早期道教从民间信仰习俗中提升出来后，曾努力与民间信仰习俗拉开距离。唐代后期道教开始分裂，并向民间信仰习俗靠近，北宋时期形成茅山（上清）、龙虎山（正一）、阁皂山（灵宝）三大符箓宗派。宋、金、元时期，又陆续从民间产生了许多新教派[31]5。上述两位朱姓神仙皆出自金丹派南宗。金丹派南宗与岭南地区特别是罗浮山有着密切的关系[26]992-995。因此，这两位朱姓神仙也许与平海-港澳的朱大仙信仰存在着某些联系。

四、其他朱姓神仙

其他地区历史上也有许多朱姓神仙存在。因为朱这个姓氏是最后一个汉人皇朝的国姓，因此在某些时候某些地区，这些朱姓神仙确实有可能就被赋予一些不同的政治含义。这些朱姓神仙的史料或可作为朱大仙信仰研究的参考。

（一）与朱大仙的明皇室后裔传说类似的神仙

1.朱棣

朱棣字彦诚，鄞人，初本江南士子。靖康初，携家逃难，伏林莽，冒溪谷，行抵明越之界。万山嵯峨，望一石室，壁立千仞，规舍其中。忽有老父曰：“此圣公岩也，神人居之，上每有金鼓声，且毒蛇猛兽守其窟，乌可往。”棣不顾，曰：“吾止平地，而遇寇必无幸者，匿此中未必犯。”于是弃担持糒，沿崖鱼贯而进。居旬有五日，绝无可怖者，而冈岭秀出，泉石清洗，真仙者所居，殆忘其归。望岩窦，数有异光，心颇疑之，因梯竹以上。得一黑匣，缄甚固，一剑横其外。启之，中有书与印，言役鬼治病之术。寇退，奉之以去，设坛以事之，自是役鬼物如反掌，最异者能追魂诊脉。人有病，妻则诊其夫，父则诊其子，有祟则以法治之，无祟吞符亦安。合沙郑瓒尝伺其作法往观焉，见其据案而坐，运指于袖，噀水于口，以桃茢麾使而鬼物自至，讯鞫论报，若官府然。问曰：“此何法也？”棣曰：“非法也，周天大数也，大衍所谓成变化而行鬼神也。夫天地、五行、日月、五星、列宿与夫山川、草木、飞潜、动植之属，不逃乎是，况于人乎？况于鬼神乎？儒者知成变化之数而行，鬼神之数未之知也。成变化者，数之方也，行鬼神者，数之圆也。”棣妻戴氏，妊幼子，神降于奉化张氏家，言：“上帝使续棣法。某日则生。”戴亦梦一道士，颡有珠，曰：“上帝使为而子，代天行法。”俄入于怀，如期，不血而生，皮发指甲犹三易，其名曰定。郑瓒摭其实记之，盖乾道七年也。[32]142-143

这位朱姓神仙乍看与明成祖同名，检其记载，则称其生于南宋时期。然而，其记载最早出现的（宝庆）《四明志》至今还有宋版的留存，因此只能算是一个同名同姓的误会，不太存在后人附会的可能。

2.朱天菩萨

又称太阳菩萨或朱天君。自清初起，祭祀朱天菩萨的活动大致流行于江苏、浙江、福建、广东、台湾在内的东南沿海一带。关于朱天菩萨的信仰，赵世瑜、杜正贞的《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》一文已对其做了相当深入的研究。该文指出：朱天菩萨实为崇祯帝朱由检，其生日即为崇祯自杀之日，这是明遗民为寄托对故国的怀念而创造产生的神祇[33]10-19。现在还能在上海、江苏、浙江一带找到朱天庙、太阳菩萨庙的遗迹，如浙江宁波的江北区慈城镇上还有一条太阳殿路，清初该路的西端有一座太阳庙，内供太阳菩萨，此路因而得名。如今庙已不存，而路名仍旧沿用了下来。这些记录都可以证明这种信仰确实曾经存在过。

（二）与朱大仙功能相似的神仙

朱丹溪，金元时代四大名医之一，字彦修，名震亨。因世居丹溪，所以人多称其为“丹溪翁”或“丹溪先生”。朱丹溪弟子众多，方书广传，治病多有服药即愈不必复诊之例，故时人誉之为“朱一帖”“朱半仙”[34]1-6。朱丹溪被后世祀为医神。

（三）与朱大仙一样来源不确有姓无名的神仙

朱相公：浙江义乌、仙居等地多处有朱相公庙，但朱相公的容貌、衣着、形态并非完全一样，而其传说也有差异。有传其为五代十国的后梁国主朱温，或称其为宋乾道年间私盐贩子，遇神人点化成仙，还有传说是朱丹溪或是朱熹的[35]。朱相公的主要神通就是祈雨：

青岩傅从民国起，每逢农历正月十四迎朱相公，前有牌灯、堂灯、铜锣、锡制五字开道。又有清道旗、龙虎旗、蜈蚣旗等随后，场面很是壮观……每逢干旱之年，就和土地爷爷一起抬到村西的二株枫树处祈求雨露，据说还很灵验……自从建成现在的朱相公殿后，朱相公像即移至此，并有专人保管。有二顶技艺高超工匠，花几千工，雕刻成的八抬大轿，一抬刻着“当今皇帝万岁、万岁、万万岁”的牌位，另一抬轿中端坐庄严的朱相公。[35]

由此可见，民间信仰的起源其实非常朴素，都是以不同目的的纪念为主，如感恩乡贤、缅怀故国等，而他们对信仰的要求也非常简单，都是以切身相关的愿望来为神祇添加各种神通，如祈求健康、祈祷风调雨顺等。因此，朱大仙信仰也许也跟这些朱姓神仙一样，在流传过程中被人为添加了一些最符合当下需求的神通。

五、朱明皇朝与港澳朱大仙信仰或有某种关系的初步推论

在朱大仙的祭祀和供奉中，有一个很引人注目的特点就是强调“指天笃地”，甚至将佛祖指天笃地少年像作为神祇的“行宫”供奉。信众们认为，能掷中供奉“行宫”会带来极大的好运。“指天笃地”的佛祖形象又称太子佛，典出佛祖释迦牟尼降生时，一手指天，一手指地，称“天上天下，唯我独尊”，意“吾当于世为无上尊”[36]232-233。一般来说，正统佛教中这种佛像多见于浴佛节的法事。但在港澳朱大仙信仰中反复强调“指天笃地”则颇令人玩味。特别是打醮时使用的彩旗、布帐甚至朱大仙印也有镌刻“指天笃地”字样（如图1所示）。称“朱大仙指天笃地佛祖观音”或“朱大仙指天笃地”，似乎暗示着朱大仙“唯我独尊”的独特身份。

图1 镌刻有“指天笃地”字样的朱大仙印

前文论及大澳龙岩寺住持释觉何认为朱大仙是朱元璋，并且解释是“朱元璋信佛，他当了皇帝不久后便放弃做皇帝出家入佛道，之后便成了朱大仙”[7]47。朱元璋身为帝王，确实符合“唯我独尊”的身份，但朱元璋没做过太子，与太子佛似乎扯不上什么关系，且释觉何此说问题较大。首先，朱元璋并没有“放弃做皇帝出家入佛道”；其次，这个说法的源头只见释觉何一人，没有其他佐证。若说曾为太子，又曾“唯我独尊”的话，反而朱明皇朝中有其他人在身份上更为符合：最大可能是明初那位既特殊却又容易被人忽略的帝王——建文帝朱允炆。先回到平海的特殊历史。平海处归善县境内，明初寇盗横行，朱元璋曾多次命人平乱：

十三年……十二月……南雄侯赵庸镇广东讨阳春蛮……十四年……赵庸讨广州海寇，大破之。（张廷玉《明史·太祖本纪》）[37]268-270

十四年，闽粤盗起，势猖獗，命庸讨之。用兵逾年，悉平南靖、海阳、程乡、东莞、龙川诸盗及阳山，归善叛蛮，戮其魁，散遣余众，民得复业。又讨平广东盗，号铲平王者，获贼党万七千八百余人，斩首八千八百级，降其民万三千余户。（万斯同《明史·赵庸列传》）[38]4555-4557

二十年……惠州海贼作乱，攻陷城邑，都指挥花茂讨平之。（万斯同《明史·太祖本纪》）[38]149

朱元璋还曾籍广东一带的蜑民为水师。第一次是在洪武十五年（公元1382年）。《昭代典则·卷九》有记：

三月癸亥，命南雄侯赵庸籍广州蜑户万人为水军。[39]222

《明太祖实录·卷一四三》亦载：

癸亥，命南雄侯赵庸籍广州蜑户万人为水军。时蜑人附海岛，无定居，或为寇盗，故籍而用之。[40]2252

《明太祖实录》于建文元年初修，靖难之役后多次重修，长久以来被后人认为隐去了许多史实。《昭代典则》的作者黄光升是嘉靖进士，官至刑部尚书。此书是编年体明史，记事上起元至正十二年（公元1352年），下迄明隆庆六年（公元1572年），按年月记事，对明太祖一朝事特详。书中亦有提到朱元璋籍蜑民为水师一事，可以与《明实录》互为参证，乃知洪武十五年确有此事。同时，《明太祖实录》里提到籍蜑民为水师的原因是“蜑人附海岛，无定居，或为寇盗”，参上文《明史》平寇之事，亦可信。按前文所述南雄侯赵庸，安徽人，早年与其兄镇守水寨屯兵巢湖，之后归顺朱元璋，为水师将领，是明初开国功臣，也是广东平寇的主将。然赵庸在洪武二十三年（公元1390年）“坐胡惟庸党死，爵除”[38]4555-4557。

明初的胡惟庸党案实为朱元璋扩大并巩固皇权的借口，其主要措施就是撤换开国功臣，另择声望较低的官员出任要职，中央和地方皆如是[41]442-480。洪武二十四年（公元1391年），朱元璋在广东添设沿海、依山、碣石、神电等二十四卫所[42]4，由都指挥使花茂统领。花茂是安徽人，也是水师将领，曾与赵庸一起剿灭过广东一带叛贼而立功。赵庸死后，花茂并未受到牵连，反而成为广东一带水师的统领[38]5908-5909。朱元璋的这一系列行动是为给继任者留下一批忠于皇权的臣下，而花茂便是朱元璋所信任的将领之一。洪武二十七年（公元1394年），花茂主持修建了平海守御千户所，并上书请徙蜑民为水师。《粤大记》载：

二十七年，茂上言请徙广东沿海地方东莞、香山等县逋逃蜑户为兵。[42]197

清代光绪年间《广州府志·前事略》：

二十七年，花茂上言请徙广东沿海地方东莞香山等县逋逃蜑户为兵。[43]5

卫所制度是明代立国的基础。当时律法规定，军士一经征发，便世世子孙都附军籍，和民户分开。这样便使得这些卫所由驻军变成了常驻一地、世代相传的特殊的地方部队。这些被征发的蜑民应该被分发到了广东各个卫所之中，包括平海所，与来自各地的军士们交融生活在一起。至今流传平海当地的方言“军声”⑬，便是最好的印证。

2003年的《惠东县志》记载，大澳龙岩寺在平海的“母寺”龙船庵，又名狮岩寺，建造于建文年间，即公元1399年至1402年间。据《明史》载，花茂死后，其长子袭职，次子亦以军功为广东都指挥使，“有声永乐中”[37]5908-5909。即平海狮岩寺建造之时，花家仍然在广东驻守。

再说建文帝。洪武三十一年（公元1398年）朱元璋死，嫡长孙朱允炆即位，改元建文。建文四年（公元1402年）六月，通过靖难之役即皇帝位的明成祖朱棣废除建文年号，复称洪武三十五年（公元1402年），翌年改元永乐[44]205。明初这一叔夺侄位的不光彩事件，在当时就留下很多谈资。明成祖朱棣自己都相信建文帝并没有死于宫中大火，而是逃亡海外了⑭，因此不仅派人四处追寻建文帝的下落，更极力抹掉建文帝曾经存在过的痕迹，乃至于殆尽。建文的年号要到明神宗万历二十三年（公元1595年）才下诏恢复[38]179。明人关于建文帝之事的记载有数十百种之多，即使收入四库全书存目的也有二十多种⑮。明清两代文人或学者认为，建文帝未死于宫中大火的大有人在[45]117-130。对建文帝的下落大致有两个说法。一个说法称其“蹈海去”。《明史·胡濙传》记录：

惠帝之崩于火，或言遁去，诸旧臣多从者……传言建文帝蹈海去，帝分遣内臣郑和数辈浮海下西洋。[37]7010-7011

另一说法是建文帝出逃为僧。《明史·姚广孝传》就有建文帝削发出逃的相关记载：

溥洽者，建文帝主录僧也。或言建文帝逊位时，召溥洽削发由水关出亡。[38]4952

上两说有一相同之处，皆指建文帝遁水路出亡。民间有传说建文帝为僧云游曾至贵州、四川、云南等地輥輴訛。《徐霞客游记》称建文帝出逃后在贵州白云山的白云寺，并有供奉为证：

白云寺则建文君所开山也……洞左构阁祀建文帝遗像。阁名潜龙胜迹。[46]703-704

建文帝的下落问题成了明史上的一桩悬案。但不论其“蹈海去”或“削发由水关出亡”，相信朱棣在追查其下落时，均不会放过平海这一特殊的地方：一是平海临近海边，是下西洋的必经之路，极有可能成为建文帝出海前的落脚点；二是当时当地或驻有一支仍忠于建文帝、战斗力强的水师，可以护送他出海逃亡。这不由让人联想到，平海狮岩寺的建造时间恰为朱元璋驾崩、建文帝继位的敏感期间，且失载于文献，会否与此有关？至于朱大仙信仰中“指天笃地”的太子佛形象，又意外地在《徐霞客游记》里有一些线索：

溪自西谷来东，注入南大溪，有石梁跨其上，曰太子桥。此桥谓因建文帝得名，然何以太子云也？[46]696-697

即建文帝曾在贵州被人称为“太子”来纪念。那么，这种说法在岭南地区是否曾经流传，亦未可知。

除建文帝外，朱大仙“太子佛”的形象也可能跟明末朱明皇朝后裔有关。光绪《广州府志·卷八十》载：

十二月，大清兵克广州获唐王聿钅粤……聿钅粤……曰：我若饮汝一勺水，何以见先人地下！投缳而绝。[43]5

史载明末唐王殉国后，广州城内二十四藩王全数被杀。然而，清初东南沿海，特别是福建、广东沿海很不平静，反清斗争与海盗交织在一起，反清组织不少打着“朱明皇朝后裔”的旗号。某些地下抗清的秘密组织以朱姓神信仰为掩护，以“指天笃地”来暗示神祇身份来源的高贵亦有可能。这也符合“朱大仙是朱明皇朝后裔”这一说法，并为该说法提供了解释和比较合理的推测。

六、余论

我国港澳地区朱大仙信仰现只流传于港澳一小部分渔民之间，且因信仰群体相对封闭，故一直以来并不为大众所熟悉。近年来，港澳朱大仙信仰逐渐受到了学界的关注和重视。但由于港澳朱大仙信仰的研究资料不足，数据又主要来自田野调查，相对比较单一，故多只集中在港澳朱大仙信仰的人类学研究上，对港澳朱大仙信仰的来历鲜有提及。然而，港澳朱大仙信仰作为一种民间信仰，它会随着不同地域和社会、不同信仰社群的发展而产生变化。如果要深入了解港澳朱大仙信仰的内涵，解释它的信仰表现和供奉方式，探究其在信仰群体中的意义等，首先必须尽量回溯到其发轫时刻，从源头梳理其发展过程。因此，本文对港澳渔民间流传的朱大仙信仰来源地和港澳渔民供奉的朱大仙神祇来历进行了深入探讨和挖掘。

（一）确定了该信仰的真正来源地

香港大澳龙岩寺是港澳地区唯一以朱大仙为主神供奉的庙宇，但对于龙岩寺的来历，有来自“平海龙泉寺”和“福建龙岩”两种说法。“福建龙岩”说来源不清楚，在福建地方志中仅有一条关于“朱大仙”的简短记载，不足以断定福建的“朱大仙”与港澳一小部分渔民供奉的朱大仙是同一神祇。在对“平海龙泉寺”说进行挖掘时，证实了在港澳一小部分渔民间流传的朱大仙信仰，实际上是来自广东惠州平海镇而非福建龙岩。香港大澳龙岩寺在平海的“母寺”，其名应为“龙船庵”，而非现在普遍认为的“龙泉庵”或“龙泉寺”。信仰来源地的确认，有助于我们更好地了解信仰的传播情形。

（二）重新讨论了平海龙岩寺的朱大仙来历中“朱大仙是朱元璋或朱明皇朝后裔”“大禹化身”和“朱大仙即朱立仙”这三个说法

1.否定了“大禹化身”说

此说首次出现在2009年的香港仔“合胜堂”打醮活动上，由一位来自新加坡的“金满仙楼”法师向在场人士宣称。但此说毫无根据，极有可能是该法师杜撰的。

2.“朱大仙即朱立仙”说与道教南宗有一定联系

针对港澳渔民供奉的朱大仙可能是新会朱立仙这一线索，我们通过新会历代方志和民国时期的一些报刊，了解到新会朱立仙信仰的最早记载为明代嘉靖四十年的《广东通志》，可知该信仰出现的下限不晚于嘉靖年间，民国时期的报刊则证明该信仰于民国仍有流行。记载称朱立仙为宋理宗时人，然而其年岁、事迹却有一些不合理的地方。与朱立仙同时期，惠州地区有一位朱橘仙人，不仅事迹与朱立仙莫名契合，更因其独特的“立化”登仙方式，在当时乃至后世均给人们留下了深刻的印象。因此，新会“朱立仙”应是受到朱橘立化成仙一事影响，并在事迹流传过程中由于当地人的增益加工演变出“朱立仙”神祇的形象。惠州地区还有一位朱灵芝仙人，更留下了朱子庵和朝斗坛这两处供奉遗迹。由资料可知，朱灵芝仙人至少在明清时期已是广东地区广为人知且地位相当崇高的仙人。两位朱姓仙人都隶属道教金丹派南宗，而金丹派南宗与岭南地区特别是罗浮山有着密切关系。从地理位置上来说，惠州的这两位朱姓仙人比起新会的“朱立仙”更易传播到平海。同样的例子还见于浙江。浙江地区祀奉有朱丹溪及朱相公两位仙人。朱丹溪在历史上是一位名医，因其生前悬壶济世的事迹被祀为医仙。朱相公却和港澳地区渔民祀奉的朱大仙一样都是有姓无名，来源成谜。甚至同一个地区的不同庙宇，朱相公的容貌、衣着、形态及其传说都存在差异。由此可见，民间信仰的神祇会在长期演变过程中人为地吸收许多传说故事，并逐渐人格化发展。朱大仙信仰也是如此，它应是在流传过程中吸收了各种民间传说和历史故事，并被人为添加了一些最符合当时需求的神通，久而久之形成了自己独特的神格。

3.建文帝与朱明皇朝后裔的事迹亦可能与朱大仙的来历产生关联

在港澳朱大仙的祭祀和供奉中，特别强调“指天笃地”，甚至将佛祖指天笃地少年像作为神祇的“行宫”供奉，称“朱大仙指天笃地佛祖观音”或“朱大仙指天笃地”，似乎暗示着朱大仙“唯我独尊”的独特身份。我们认为，“朱大仙是朱元璋”这一说法并不可取，因它仅见于香港大澳龙岩寺住持释觉何，并没有其他依据和佐证。事实上，朱元璋没做过太子，释觉何对于此说的解释又不符合事实，反而“朱大仙是朱明皇朝后裔”一说可以在历史文献上找到合理解释。建文帝朱允炆不仅有出逃“为僧”“蹈海去”的大量记载，更有在贵州曾被人称为“太子”来纪念的事迹。那么，这种说法如果曾流传到岭南地区，加上朱允炆的帝王身份，就很符合朱大仙“唯我独尊”太子佛的特点。明末清初，各地都流传有许多朱明皇朝后裔的事迹和传说，东南沿海如江苏、浙江、台湾等地流传的朱天君/朱天菩萨信仰就是明遗民将明朝最后一个皇帝——崇祯帝朱由检祀奉为神，以寄托对故国的怀念。福建、广东沿海的反清斗争也多打着“朱明皇朝后裔”的旗号。因此，某些地下抗清的秘密组织以朱姓神信仰为掩护，以“指天笃地”来暗示神祇身份来源的高贵也是非常可能的。

佛道合一是港澳朱大仙信仰一个非常显著的特点，它以仙为名，多被认为是道家系统的信仰，但供奉形式却是佛家的，甚至还将其与佛祖并列。港澳朱大仙的信众们大都声称信佛[48]445，醮会亦是聘用佛门俗家师父主持，使用佛家科仪经典[8]37。但在祭祀仪轨上却存在着诸多道教元素。港澳朱大仙醮会活动中有供天和赞星（本文中赞星均指“讃星”）这两个典型的道教仪式[8]113，在整个醮会活动中都属于比较重要的环节。其中的赞星还是醮会的最后一个仪式（如图2所示）。完成赞星以后，醮会仪式才算圆满结束。赞星又称“祝星”，有祈求星君赐福消灾之意。然而，赞星仪式上使用的礼斗却写有“南无消灾延寿药师佛”，将佛教的元素掺杂了进去。钟国发认为，这是因为“共同的民俗基盘使儒佛道三教的重叠与交融不可避免，特别是佛、道两教，多数下层民众早就把它们作为一个统一的宗教来对待了”[31]4。我们从港澳朱大仙信仰的供奉、仪轨等表现来看，认为确有可能存在这种情况。

图2 港澳朱大仙醮会的赞星仪式

由于民间信仰在其发展过程中会不断地从各种民间传说和历史故事中汲取养分，并随着社会、地理、信仰人群等的变化添加一些符合当时需求的形态和功能。久而久之，这些重叠交融使得信仰的真正起源难以辨析。从本文的探索和梳理可见，在港澳朱大仙信仰的来源地惠州平海，朱大仙神祇最初究竟是什么身份，为什么受供奉，因年代久远，众说纷纭，存在着许多可能。但是，目前存在于港澳地区的朱大仙信仰因为距离朱大仙信仰在港澳地区生根时间未远，其来源地和传播的最初原因是可以追溯的。现今，我们所知见的港澳地区朱大仙信仰具有特定的信仰群体、信仰习俗和仪式，应被看作该地区宝贵的非物质文化遗产。港澳地区朱大仙信仰的研究和保护虽已日渐受到各方的关注和重视，但仍有需要继续展开的地方。

（三）关于朱大仙信仰研究

1.需要从田野数据中挖掘有用信息并与历史文献互相参照

对于港澳朱大仙信仰的研究，不能仅局限在田野数据与线索追踪里，更需要从田野数据中挖掘有用信息，与历史文献互相参照，以便更好地辨明其发展进程。

2.加强对大澳龙岩寺开山始创值理及其相互之间的关系、家族情况等的调查

大澳龙岩寺有6位开山始创值理，其中的万寿姑更是港澳朱大仙信俗中的重要人物。然而时至今日，关于她的研究和资料依然非常不足。关于大澳龙岩寺的另外五位开山始创值理也没有什么数据。笔者在香港地政总署大澳龙岩寺的土地登记册上找到了除万寿姑以外龙岩寺开山始创值理的名字，发现历任龙岩寺土地的管理人基本是在开山始创值理或其家族中产生。但随着时间推移，龙岩寺土地的管理者逐渐开始由某一家族中人担任。对大澳龙岩寺的开山始创值理及其互相之间的关系、家族情况等的调查，对于港澳朱大仙信仰在地化历史的研究非常重要。

3.田野调查仍然需要深入

需要继续展开对朱大仙信仰在港澳地区陆上供奉的情况调查。港澳朱大仙信仰的陆上供奉者身份，对研究港澳朱大仙信仰传播、信仰群体甚至信仰来源研究都非常重要。目前，澳门地区朱大仙现存的陆上供奉情况尚不明确，而在香港地区，根据华人庙宇委员会的官方统计及其他资料[47]440，发现除了大澳龙岩寺外，尚有几个可能为朱大仙信仰的陆上供奉。值得一提的是，香港仁枫洞佛道社不仅供奉有“朱立大仙”，“朱立大仙诞”还是每年堂内的主要诞期之一。该社团成立于1986年，源于九龙崇善堂（迓灵洞），据说其成立原因是社团的三位女居士自己及家人的伤痛病患被朱立大仙治愈，遂立志设坛弘道，回谢祖师[31]150。这一点与港澳渔民祀奉朱大仙的原因一致。但他们所供奉的“朱立大仙”与港澳渔民供奉的“朱大仙”是否为同一个神祇，则尚待进一步调查。

港澳朱大仙信仰拥有特定的信仰群体，主要由渔民组成。从目前搜集的资料以及调查研究可知，该信仰自20世纪20年代传播以来已经渗入信仰群体的家庭或家族中，并逐渐建构成为这个信仰群体的集体记忆[48]。然而，港澳朱大仙信仰在传播渗入过程中，信仰群体的家庭构成、家庭传统、家族传说、姻亲关系等并不是完全相同的，因而港澳朱大仙信仰在其同一信仰群体的不同个体中很可能存在着不同的意义。因此，港澳朱大仙信仰的口述历史访谈者范围需要进一步扩大和细化。

平海作为港澳朱大仙信仰的来源地，对朱大仙信仰的产生和传播有着不容忽视的重要性，应尽快展开对港澳朱大仙信仰平海“母寺”的调查。

其他地区的朱大仙信仰调查亦需要尽快展开。除了新会地区的朱立仙供奉可能与港澳朱大仙信仰有关外，在福建、台湾[49]2、浙江等地，亦有名为“朱大仙”或朱姓神祇的供奉。这几处的“朱大仙”是否是港澳渔民供奉的朱大仙，或与港澳朱大仙的产生、传播有所关联，有待于进一步探查。

（四）关于“民间信仰文化遗产化”的思考

港澳朱大仙信仰于2013年正式申报澳门非物质文化遗产。现今，澳门特区政府已将其列入非物质文化遗产普查清单，正在进行调查工作。香港特区政府则于2014年将“朱大仙醮（香港仔合胜堂）”列入首份香港非物质文化遗产清单。“民间信仰的文化遗产化”是对民间信仰的一种新型保护方式[50]。但“非物质文化遗产”概念和“民间信仰”概念各自的范畴不同，其内部机制也不尽相同。由于非物质文化遗产概念的内涵及其背后理念的限制，被纳入其中的民间信仰势必要经过筛选或必要的变通。这样的民间信仰文化遗产化往往不是某项民间信仰的整体，而只是其艺术的部分或作为文化空间的部分被称为非物质文化遗产[50]。

民间信仰的传承会随着地域社会、社群的发展而变化，其信仰群体的人群流动、生产系统、生活环境、姻亲关系等，都与信仰的传播息息相关。港澳朱大仙信仰群体主要由渔民组成，但随着时代的发展,年轻一辈对传统宗教的接受程度日益降低，又受香港特区政府的经济发展方案影响[8]165以及澳门特区政府海关政策的限制[8]149，渔民的生态与渔业发展受到冲击，导致港澳朱大仙信仰日渐式微。渔民族群对保护朱大仙信仰做了积极的努力，如2008年合胜堂曾在渔船上贴出告示，希望具有创意和新思维的年轻人参与[47]449。2009年，香港仔合胜堂醮会上，第一次也是唯一一次改聘了道教系统的法师以道教仪式建醮。2012年更是一改族群曾经的封闭性，做出将朱大仙水面醮活动延伸至岸上的创举，除了水面醮会外更是举行了一次盛大的陆上巡游。然而，上述这些人为操作任何一点变化都会给民间信仰带来诸多新的变迁力量。如何适应渔民生态与心态的转变，继续保留、传承已有近百年的朱大仙信仰，需要研究者们重视。

注释：

①此资料并没有公开出版发行。笔者从海事博物馆工作人员黄洁娴、Ana Brito的《新博物馆学——寻究非物质遗风：海事博物馆与澳门的朱大仙信俗》的文章以及参考数据得知。见由李向玉、郑炜明、胡柱鹏主编的《“中国渔民信俗研究与保护”学术研讨会论文集》，澳门理工学院2013年12月第一版，第42页至57页。

②这两篇文章皆为2009年11月26日至27日在澳门举办的“澳门与中国地域文化国际研讨会”会议论文，后分别刊载于2009年《民间文学年刊》第三期（第161页至178页）及2010年《中国俗文化研究》第六辑（第138页至151页），后又收录于2013年郑炜明、陈德好的《醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008—2012）》一书的附录中。

③该会议于2009年10月19日至21日由香港中文大学历史系、香港中文大学中国考古艺术研究中心、香港科技大学华南研究中心、中山大学历史人类学研究中心联合主办。文章修订版收录于蔡志祥、韦锦新编写的《延续与变革——香港小区建醮传统的民族志》，由香港中文大学出版社2014年出版，该文章在此书的第439页至456页。

④参见黄洁娴与Ana Brito的《新博物馆学——寻究非物质遗风：海事博物馆与澳门的朱大仙信俗》。见李向玉、郑炜明、胡柱鹏“中国渔民信俗研究与保护”学术研讨会论文集，澳门理工学院2013年12月第一版第49页页下注。

⑤匾额从右往左为：吴长全、陈就基、万寿法师、梁有发、樊应来、樊应本。

⑥周树佳介绍详见《非常人：与庙宇为伴，我自行保育路》。载《苹果日报》2012年10月5日。网址为：http://hk.apple. nextmedia.com/supplement/culture/art/20121005/18033044.

⑦《大汉公报》（The Chinese Times）是加拿大卑诗省温哥华一份已停刊的中文报。于1907年由洪门致公堂创立，一直以温哥华一带的老华侨为目标读者群。创时称为《大汉报》，其后一度改称《大汉日报》（The Chinese Daily News），再于1915年改称《大汉公报》。该报是洪门的机关报，旨在宣扬当年中国革命事业，并从1910年起由冯自由主编，与由梁启超于1903年创办的保皇会刊物《日新报》（该报是全加拿大首份中文报刊）展开笔战。此外，该报也报道温哥华华人小区所关注的本地、国内和国际新闻。1992年10月3日停刊，至今仍是加拿大发行历史最悠久的中文刊物。

⑧详见张广保《唐以前道教洞天福地思想研究——从生态学视角》。“邓牧之《大涤天记》……与《真诰》，甚至《初学记》《太平御览》等引述的《茅传》在撰述体例方面明显不同，因为它们都没有提到某某主之。列出这些字样的最早文本，从现存材料看应为司马承祯的《上清天地宫府图》。”载于郭武主编的《道教教义与现代社会国际学术研讨会论文集》，由上海古籍出版社2003年8月出版，第285页至321页。

⑨“留元长，号紫元子，晋江（今福建泉州）人，硕子。历知邵武县，佐漕岭南，知新、连二州，嘉熙初累官朝散郎、知全州事。召为太府寺丞，出知抚州，改知汀州。元长笃信道教，曾从白玉蟾受道术。著有《金丹世系记》，辑有《海琼问道集》一卷（存）。见《罗浮志》卷六，道光《福建通志》卷一七六。”见曾枣庄、刘琳等编辑的《全宋文》卷七六八，安徽教育出版社2006年第一版，第360页至361页。

⑩清代张楷纂修《安庆府志》卷二一，见《中国地方志集成·安徽府县志集》第十册，江苏古籍出版社据清代康熙六十年刊本影印，第528页至529页。按张楷将朱橘列于明代，记载中却未写朱橘生卒年，但其事迹与《道藏》记载基本相同，而《历世真仙体道通鉴》（下称《仙鉴》）成书于元代，早于此志，故以《仙鉴》记载为准，下同。

⑪见清代黄之隽等纂修的《江南通志》卷一七五，《钦定四库全书·史部十一·地理类》，清代乾隆元年刻本，下载自中国基本古籍库第六页。此处也把朱橘列于明代，未写朱橘生卒年，与上述康熙《安庆府志》事迹相同。

⑫见清代吴坤修等修、何绍基等纂（重修）的《安徽通志》卷三百四十八。日本早稻田大学数字图书馆藏清代光绪四年刻本第16页。此处依《江南通志》把朱橘列于明代，事迹相同。惟置于明宣德年“三贞姑”之前，不知何据。

⑬“军话是明代初期‘卫所’军制的直接产物。原先以官话（南方官话）为主的军话演变成了一种官话和南方方言融合而成的混合型汉语方言。”见潘家懿《军话与广东平海“军声”》，载于《方言》1998年第1期。

⑭关于建文帝可能逃亡海外的记载，详见《明史·胡濙传》。清代张廷玉撰《明史》卷一百六十九，列传第五十七，据中国基本古籍库收录清乾隆武英殿刻本，第7010页至7011页。

⑮详细记载见樊树志著《明史讲稿》的第三讲“建文帝‘削藩’与燕王靖难”,中华书局2012年出版，第117页至130页。

[1]周树佳.香港民间风土记忆（二）[M]．香港：天地图书有限公司，2005.

[2]周树佳.香港诸神：起源、庙宇与崇拜[M].香港：中华书局香港有限公司，2009.

[3]傅玉兰.澳门朱大仙水面醮实录(上)[J].博物馆研究,2009(4):59-67.

[4]傅玉兰.澳门朱大仙水面醮实录(下)[J].博物馆研究,2010(1):66-75.

[5]黄兆汉，郑炜明.香港与澳门之道教[M].香港：加略山房，1993.

[6]郑炜明，黄启臣.澳门宗教[M].澳门：澳门基金会，1994.

[7]黄洁娴，Ana Brito．新博物馆学——寻究非物质遗风：海事博物馆与澳门的朱大仙信俗[G]//李向玉，郑炜明，胡柱鹏.“中国渔民信俗研究与保护”学术研讨会论文集.澳门：澳门理工学院，2013.

[8]郑炜明，陈德好.醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008－2012）[M]．澳门：澳门理工学院出版社，2013.

[9]傅玉兰.澳门朱大仙水面醮和非物质文化遗产保护[J]．博物馆研究，2009（2）：57-61.

[10]释明慧.大屿山志[M].台北:明文书局股份有限公司，1957.

[11]郝玉麟，谢道承.福建通志[M].台北：台北商务印书馆，1984.

[12]惠东县地方志编纂委员会.惠东县志[M].北京：中华书局，2003.

[13]梁炳华.香港离岛区风物志·风俗[M].香港：香港离岛区议会，2007.

[14]黄佐.广东通志[M].广东省地方史志办公室，1999.

[15]王命璇，李以龙，黄淳.新会县志[M].广州：岭南美术出版社，2007.

[16]游云峰寺记[N].大汉公报，1932-05-27.

[17]三姓农民联合求雨[N].大汉公报，1937-06-25.

[18]郑炜明,陈德好,龚敏,等.神祇与信众的困境：香港朱大仙信仰的来源、建醮与展望[G]//醮会道释：港澳朱大仙信仰的人类学田野调查（2008—2012）.澳门：澳门理工学院，2013.

[19]博罗县地方志编纂委员会.博罗县志[M].北京：中华书局，2001.

[20]苏轼.苏东坡全集[M].北京：中国书店，1986.

[21]郭裴，王学曾，袁昌祚,等.广东通志[M].明万历二十七年.

[22]葛洪.神仙传[M].中国基本古籍库.

[23]陶弘景.洞玄灵宝真灵位业图[M].台湾：艺文印书馆，1977.

[24]留元长.金丹世系记[M].北京：中华书局，1985.

[25]宋广业.罗浮山志汇编(卷十一)[M].中国基本古籍库清康熙刻本.

[26]盖建民.道教金丹派南宗考论：道派、历史、文献与思想综合研究[M].北京：社会科学文献出版社，2013.

[27]赵道一.历世真仙体道通鉴[M].台北：艺文印书馆，1977.

[28]吕应奎，黄挺华.惠州府志[G]//广东历代方志集成·惠州府部（三）.广州：岭南美术出版社，2009.

[29]刘溎年，邓抡斌.惠州府志[G]//广东历代方志集成·惠州府部（五）.广州：岭南美术出版社，2010.

[30]葛洪.抱朴子内篇[M].台北：艺文印书馆，1977.

[31]钟国发.香港道教[M].北京：宗教文化出版社，2010.

[32]胡榘，罗浚.四明志[M].上海：古籍出版社，1995.

[33]赵世瑜,杜正贞.太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆[J].北京师范大学学报（社会科学版）,1999(6)：10-19.

[34]章真如.朱丹溪学术考论[M].北京：中国中医药出版社，1994.

[35]傅肃友.关于朱相公的传说[EB/OL].(2009-03-06)[2016-09-28].http://szb.yw.gov.cn/ywfz/2008jk1_1/zy/200903/ t20090306_102848.html.

[36]丁福保.佛教大辞典[M].北京：文物出版社，1984.

[37]张廷玉.明史[M].中国基本古籍库清乾隆武英殿刻本.

[38]万斯同.明史[M].中国基本古籍库清钞本.

[39]黄光升.昭代典则[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[40]明太祖实录[M].台北：台北历史语言研究所校勘北平图书馆藏红格本晒蓝明实录，1961.

[41]吴晗.胡惟庸党案考[M]//吴晗史学论著选集.北京：人民出版社，1984.

[42]郭棐，黄国声，邓贵忠.粤大记[M].广州：中山大学出版社，1998.

[43]戴肇辰，苏佩训，史澄，等.广州府志[M].清光绪五年粤秀书院刊本.

[44]李崇智.中国历代年号考[M].北京：中华书局，2004.

[45]樊树志.明史讲稿[M].北京：中华书局，2012.

[46]徐弘祖.徐霞客游记（第四册）[M].中国基本古籍库收录清嘉庆十三年叶廷甲增校本.

[47]韦锦新.“观音、佛祖、朱大仙”——从水面醮看香港仔渔民信仰与组织[G]//蔡志祥,韦锦.延续与变革——香港小区建醮传统的民族志.香港：香港中文大学出版社，2014.

[48]莫里斯·哈布瓦赫.关于“集体记忆”的概念[M].毕然,郭金华,译.上海：上海人民出版社，2002.

[49]韦锦新.佛祖、观音、朱大仙——从水面醮看香港仔渔民信仰与组织[C]//“族群、历史与社会：北部湾的水上人”学术研讨会会议论文集，2009.

[50]周星.民间信仰与文化遗产[J].文化遗产,2013(2):1-10.

责任编辑：穆刚

The Source Exploring and Spreading Issue of Intangible Cultural Heritage in Terms of the Originality of Zhu Daxian Faith in Hong Kong and Macao

ZHENG Weiming,LUO Hui,SUN Qin
(Jao Tsung-I Petite Ecol,The University of Hong Kong,Hong Kong 999077,China)

The Zhu Daxian faith has been popular among some fishermen of Hong Kong and Macao for more than 80 years,but it is not popular in the public.In the article,the originality of Zhu Daxian faith in Hong Kong and Macao was studied from the perspectives of history and philology,in which the relationship between the Longyan Temple in Tai O of HK and Zhu Daxian faith was discussed profoundly,including some folk tales that Zhu Daxian is the royal descendant of Ming dynasty,the embodiment of Dayu,and Zhu Daxian is Zhu Lixian and etc.As the folk faith will change with development of different regions,sociality and faith community,so it is necessary to date back to the initial moment and to clarify the development process from the source in the process of understanding,exploring and cultural heritagelizing the folk faith.

Hong Kong and Macao;Zhu Daxian;source exploring of intangible heritage

B989.2

A

1673-8004（2017）03-0001-18

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.03.001

2016-11-16

郑炜明（1958—），男，浙江宁波人，高级研究员，副馆长（学术），博士，博士生导师，主要从事上古史、文献学、词学、中国文学史及澳门学研究；罗慧（1984—），女，河南郑州人，助理研究主任，历史学博士候选人，主要从事香港历史文化、中外文化交流史、西方汉学史及翻译研究；孙沁（1989—），女，浙江宁波人，一级研究助理，硕士，主要从事古典文学研究。