人性的改变暨个人生活的重要性

尚杰

[摘 要]以任何固定不变的观念去定义人性的做法，是不适宜的。本文从学理上结合哲学史和当代政治哲学，分析了人性的复杂性和可变性，从而试图突破近代以来传统启蒙思想的框架，从人性的可变性入手，尝试一种当代的新启蒙精神，它强调被公共生活所掩盖了的个人生活的重要性。

[关键词]人性；私人生活；公共生活；启蒙；道德

[中图分类号]B0 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2017）05-0004-08

一

在分析人性问题上，人在剖析自身时的犹豫与怯懦，往往被一些貌似充满勇气的哲学或形而上学理论深深隐藏起来。且不说关于人性善与恶的古老争论至今没有一致同意的结果，比古老更古老的，是苏格拉底那句名言：“认识你自己”。人真的能认识自己吗？无论有多少哲学家对此做了多少次肯定的回答，就像休谟早已说过的意思，经验再多，也无法得出普遍结论，因为例外很可能就在明天早上发生。以往的哲学家不仅只是在单纯地解释人性是什么，而且近代以来的人类政治、道德、法律、经济文明，正是在这种对人性解释的共识基础上建立起来的。这个基础，也就是终极关怀，或者叫做信仰，这是必须要有的，否则，人就会灵魂不安。这种寻求安全感（或者寻找回家的感觉）的努力，才是信仰背后的心理根源。

在一切关于人性是什么的答案中有两种最大的偏见，这两种偏见都认为人性是基本不变的：A认为人性是自私的或趋利避害的，人对人就像狼一样。为了不使这个群狼一样的社会在彼此争斗中大家同归于尽，“狼们”不得不制订社会契约，也就是道德法：它规定每个人在追求自己“自私”的自由权利的同时，不得以损害他人有同等权利为代价。这就是近代以来的西方文明或其主导下的世界文明。B，暂且以儒家文明作为代表，一言以蔽之，它相信“人之初性本善”。在这个基础上，要有一个地位与神相称的圣人来教化众生，靠宣传“好人好事”的榜样以德治国。

A偏见强调法治，B偏见强调人治。由这两个“主流偏见”各自衍生出很多“次要偏见”。例如，法治社会强调那些构成最普遍人权的规则，因而具有普世价值，例如自由、平等、博爱。这种普遍人权理论的最重要的理论基础，来自天赋人权，它貌似法律，其实却是道德，而这个道德的原型，是关于人性的断言态度。这个态度与卢梭有非常密切的关系。当然，在人性问题上，卢梭与主张人性恶的霍布斯似乎有所区别，即卢梭在《爱弥儿》里认为自然状态下的人是天然善良自由的（因为人来自造物主），但一旦进入社会，人就变坏了。其实，卢梭的这种态度，等于变形的人性恶，因为人不可能不是社会的人，卢梭对此心知肚明，因此才写了《社会契约论》。A偏见的理论软肋在哪里呢？就在于它用冷冰冰的“观念性”说理代替了人性本身。在这个意义上，当它说自由平等博爱或普世价值时，与其说我们被这些话感动了，不如说这些话更像是一些等待我们去理解和解释的政治口号，也就是道德观念。但严重的问题却在于，在我看来，道德根本就不应该是任何观念。我们继续说“观念”，观念、理念、立场、真理、本质、根据、原因，这些词语已经不是词语，它们是概念或范畴。但是人权的普遍性来自哪里呢？卢梭的回答貌似雄辩其实却是苍白无力的，他在《社会契约论》首页写道：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”这本书全都在回答这句话的前后两个分句。为什么人是“生而自由的”呢？因为天赋人权，这样的回答尽管很有力量，但它只具有感性的或观念性的道德力量，从哲学角度看，它等于什么都没说。

B偏见强调人治，它漠视法律规则的严肃性，任何冰冷的法律都可以因其违规者的忏悔态度施以灵活掌握惩罚的力度。这是一种害羞的、讲面子的道德文化。但褒义词称它是充满人情味的。如果法治社会是在某种道德基础上“铁面无私”的异化的话，那么，人治社会则是把法律赤裸裸的道德化。

以上中西方的人治与法治传统的差别似乎非常巨大，但我却觉得，这种差别掩盖了其中非常多的相似性。并不需要进行理论上多么深刻的分析，就能看出来这些相似性，只要看看东西方这两大文明在多少个世纪对“人欲”相似的压抑就足够了。换句话说，无论西方还是中国，都有自己的“形而上学”传统，两者之间的差别，只是精神风俗习惯的差别，而非实质性的差别。在以上A与B两种关于人性的根本态度中，最基本的共性，就是努力为人的行为寻找出一个正当的原因，这个原因是根本性的，光明正大的，而不是阴郁的或匪夷所思的。在这里，正当性是确定性的同义词，尽管这种联系多少具有跳跃性思维习惯才能充分理解。无论基督教的教义还是中国古代圣人流传至今的箴言成语，都一概认为人性中永远不会满足的欲望“不是好东西”，必须加以遏制。所谓确定性，就是要有节制，有个界限，就像在康德那里，无论精神如何胆大妄为，也有理性永远无法到达的领域。但问题是，我们如何或根据什么判断康德的这个判断是正确的呢？康德根据的是先验而不是经验。但是，难道“先验”不是在尚无经验或亲身体验情况下的一种精神任意性的代名词吗？我们凭什么说某某人的判断可以担当普遍先验的角色呢？或者凭什么在事情还没有发生的情形下，事先就能断定事情会如何发生呢？当然我们可以先验地说，这个刚出生的孩子将来肯定会死。但这个貌似先验的判断却是根据以往的经验为前提的，因为自从有人类以来尚没有发现任何一个人是不死的。但这个最正确或最确定的先验判断，却也是最空洞无用的判断——作为人，我们对这个判断不感兴趣倒不是因为这个判断不正确或不确定，而是由于它是无比乏味的。①于是，我这里就出现了中西方传统哲学文化共同忽略了的一种人性因素：人往往并不是为了正确性或确定性而活着的。凡是事先知道了自己命运的生活（无论是好的还是坏的命运）都乏味无比，追求趣味性远比追求正确性更贴近人性。

在人性问题上，要具体而不是抽象地提出问题——但为了表明在这里我并不是在说一句空话，我必须与以下将要提到的“假具体真抽象”的提问方式相区别。谈具体的人性并不是否认人性中那些看似相互矛盾却是普遍共同的感性与理性交杂在一起的信念，例如爱与恨，残忍与仁义；谈具体的人性并不意味着给每个人贴上简单的“阶级”标签。这种以阶级标签判断对人的态度并决定其人生前途的情形，我们并不陌生，我现在把它归结为在分析人性问题上的“假具体真抽象”的态度。换句话说，真正的具体是去描述活生生的人（个人和由个人组成的群体都是“活生生”的）的行为（我严肃地把思想看成行为），而不是以先验的或观念的态度（已有的态度、静止的态度）把“人”作为推论机器上的一颗螺丝钉。可以活生生地描述孤独的自我，对此，卢梭为我们提供了范例，但卢梭却认为人一转入社会，就异化了。这误导我们要用一些抽象的概念去概括人的社會性，最后导致用“阶级性”代替人性——这就陷入了迷途。单独一个人是孤独的，两个人可以叫“私下”，但三个人以上就可以称群体，这是我体验出来的。无需引经据典，每个人都能根据自己的亲身体会，有能力体会到（可惜很少有人从以下方向想问题，甚至在下意识中认为这个方向是错的），在“只有你和另一个人单独在场”的情形与“你和其他两个个人同时在场”的情形之间，有着微妙而本质的区别。这种区别就在于，在场的人越少（少到只有你和另外一个任意的他人），你就越感到身上背负着某种莫名其妙的责任感和私下感。在场的人越多，你就越是会下意识地随大流、大胆而放肆地高谈阔论，因为你的潜意识告诉你，你所承担的责任被“群体”承担了。在各种性质的聚集过程中，只要多于三个人，那个最敢说话意志坚强行为果敢的人，就会自发地成为这“三个人以上”中的号召者、提议者甚至小头目（这里列举一个日常小事即“中国式过马路”：在十字路口处红灯亮而无车的情形下，只要一个行人领头闯红灯过马路，其他行人就会不自觉地跟随他）。这个人不必是博学的智者，因为智者的天性是内向的，往往犹豫不决。这就形成了一种事实上的“合理的荒谬”，即“三个人以上”力量虽然大，但所做出的决定却往往是平庸甚至是弱智的。这就是政治派别上的荒谬性：单独一人是条龙，“三个人以上”就变成“三条虫”了。我这里所述的情形，只与人性有关，与种族国家无关，任何民族的人，只要他是人而不是外星人，就存在着我说到的情形——我这样分析，是对“社会人”真正的具体分析，相当于把群体当成一个“孤独的个人”加以分析。

我要解决这样一个问题，即群体不是一个概念，而是一个扩大并变异了的“我”。就像我上面曾经说过的，我的亲身感受性等于是在画一幅我也在其中的图画。我是这画的一部分，即我是群体中的一部分。换成学术术语，群体是感性的、形态的、沉浸于现象世界之中的，不能把“群体”做概念世界的理解。群体是扩大了的“我”，但由于群体比单独的“我”更平庸甚至更愚蠢，因此私人生活远比公共生活重要得多。

如果我独立生活在国外或一座孤岛上，一切问题必须由我独自处理，它首先考验我的，是我的智力和行为能力；如果我作为同胞生活在某集体中，首先考验我的不是个人智力，而是融入这个集体氛围的能力。你只要“随大流”，就是好家伙或自己人。“随大流”既不是一个道德问题，也不是一个智力问题，它与你是教授还是乞丐无关，因为“随大流”的行为是在下意识中实现的，它是一种公共感情习俗。在“随大流”过程中，我无需拥有很高的智力却又似乎获得了这样的能力，它不但是我政治上的靠山、生活的保证，甚至还是快乐的源泉。

一切清晰的东西中，都蕴含着大量模糊的因素。社会明显的变化是由于人们的信念发生了悄然改变。当人们不再相信曾经被公认合法而公正的价值与道德标准时，创造性的精神生活就来临了。作为“一把实证的尺子”：“科学向我们许诺了真理，或者至少是我们的智力有能力加以把握的关于真理关系的知识，但科学无法向我们承诺和平或幸福，具有至高无上权威的科学对我们的感情毫不关心，对我们的哀嚎来说科学就像个聋子。但是，我们不得不努力与科学为伍，因为舍此就无法恢复已经被科学所摧毁了的幻觉。”①换句话说，唯科学是从，是另一种幻觉，科学证明不了它生来就无法证明的东西。人类追求事实真相的努力，又一次面临破产。值得注意的是，我们谈论的群体，始终是处于集体无意识状态下的“社会群体”，它是扩大了的或变异了的个人，但不同于任何社会制度下的政府意愿。这里的“社会”是由“一群又一群私人”组成的，它与任何来自官方的意志无关。社会是由群体的人组成的，实际的社会生活，就是这些人的真实生活。勒庞（我们刚刚引用的这本有巨大影响的社会心理学著作的作者）干脆认为，所谓人群，就是一群乌合之众，他们容易被诱惑，会随时改主意并转变注意力。他们和私人相似，有自己的民族或种族遗传决定了的精神性格。但又不完全相似，一群人比单独一个人更有力量，但同时更愚蠢。人被诱惑，往往来自“鼓动起自己内心感受的语言与事实本身严重不符”，人并不比那个被“朝三暮四”的话所激怒的猴子更聪明。②在这个意义上，语言具有虚幻性，行为或效果本身才是真实的。但事情又是复杂的，语言能欺骗人，并非是一个故意说假话的道德问题。从语言哲学角度分析，语言本身的含义在效果上就是虚幻的或脱离实际的。既然行为或事件是被语言鼓动激发出来的，行为或事件的真实就天然具有被创造出来的“真实”的意味。越是创造历史事件的语言，越不是科学语言，而是类似于情绪化、行为化、形态化的形象语言，这种语言几乎是心灵的直接实现，它同时是最虚幻与最真实的。卢梭的作品，罗伯斯庇尔在法国大革命时期为共和制慷慨激昂的演说，就是最典型例子。如果你能洞察人内心深处的天然弱点，你就能利用这些弱点获得你想得到的效果。这个弱点就在于，人其实并非是理性的动物（人的理性只是形式或包装），人是热情或感性的动物。只有在被各种各样的刺激不断激发起来的情形下，幸福感①才会出现。理解了人群的这个特点，就能理解群众中某些似乎自相矛盾、不可思议、甚至使我们目瞪口呆的社会现象。他们事实上就是这个样子的，他们要释放他们的热情本能、群体狂欢本能。至于独立思考和创造历史，是卢梭和拿破仑这些少数天才与英雄的事业。但是，离开被诱惑的读者和拥戴自己的群众和士兵（甚至包括自己的敌人），卢梭和拿破仑也会一事无成。于是，全部问题的关键，就在于如何去“诱惑”他们。我这里完全是在褒义上使用“诱惑”这个词，它同时意味着制造刺激和使对方在不知不觉中成为你的意志的牺牲品。

独处与和他人在一起相比的明显区别，在于在后一种情况下，你同时得展现自己和迎合别人，自尊与礼貌同在。换句话，你的一举一动都在表演。这种表演同时是展示你和隐藏你的——它展示你，因为在群体共鸣的情形下，你可能比自己独处时更为放肆大胆；它隐藏你，因为在处于群体一分子的情形下，为了共享，你不得不在融入集体生活的同时，无意识地隐藏起属于自己独有的个性，两个激烈冲突的人之间是难以共处的。因此，与人交往是一种具有掩饰性质的行为艺术，而独处的艺术则纯粹是精神的独白。

语言说不清楚的东西音乐能“说清楚”。我最终把它还原为陌生而痛快的刺激，它来自一次脱离常轨的任性。但这个音乐不是“说清楚”的，而是“唱清楚”的。这个唱不仅是纯粹内心的表露，而是有物质形态的，一定伴随着自发的手舞足蹈和现场的欢呼，不是有谁命令我们这样，我一听到这些强烈刺激的嗓音，身体就发生跃跃欲试的直接反应。在这个意义上，这嗓音不能单纯作为乐音，而是有形态的。我沉醉其中，形成一幅壮丽的画卷，我就是这幅画卷的一部分。以下，我将在这个意义上分析勒庞眼中的“乌合之众”。无论一个人还是一群人，他或他们的思想与行为只是表面上受其理智控制，但这所谓理智只是表面现象，这理智是流动着的无意识的结果。理智的流动是无意识的，而流动着的无意识，集中体现在人是善变的——人一会儿这样说，一会儿又自相矛盾的那样说。人嘴上说的是一回事，实际做的是另外一回事，这样的现象，以往被斥责为道德问题，这是对人性的最大误解。为什么呢？因为每个人都有一张“理智的嘴”，但每个人的嘴有能力说出来的东西（有意识的），都没有自己实际的“心理事实”流动的速度快（无意识的）。因此，“嘴”在表达“心”时永远有缺憾，甚至话一出嘴就会后悔。别人（即使与你最亲密的人）通过你的话理解你的心，会误解你的心。所有这些，都提醒我们要重点分析“乌合之众”的内心或他们的无意识，而非他们的嘴或他们喊什么口号。“与无意识的精神生活相比，有意識的精神几乎不值一提。”[1]5换句话说，由于历史上的哲学家在寻找人的思想行为动机时，基本上只注意从理智本身或意识本身寻找，从趋利（身外之物）的计算角度寻找，这些寻找基本是失败的或不深刻的。哲学家们没有找对动机，因为这个动机的实质，就是随时改变的动机、就是无动机、无意识，属于人性中最深层的天生的东西，它们从本质上是无法认识的，却是最本质的形而上学问题。就此而言，哲学必须与认识论划清界限。我们要“抛弃”思想与行为的“原因”这个曾经使我们无比痛苦的精神负担，因为（我这里不得不使用“原因”的同义词“因为”，显示了我的无奈，我不得不用意识表达无意识）我们根本别想找到确凿的原因，原因永远躲藏起来，它甚至根本不存在，是我们（事后）强加给我们的思想行为的。事情，即使是历史上曾经发生过的“最重大”的事件，也远没有我们后来强加给它们的那种“英明伟大”，因为事情的细节可能再平凡不过了，而当事者们，几乎是不假思索地做成了那些事情。人们从来就是就事论事，从来就是只受当下环境和情绪的感染，从来就不是在完全想好了的情况下做出决定的。这里的无意识性或神秘性、任意性，是我最感兴趣的——它们是人性中的精华，也就是性灵、灵魂。作为人，只要是人，都有共同的人性，但我更感兴趣的，是其中的差异性。不同的个人性灵绝对不同，不是表面性格不同而是精神性格不同，不同的性灵有各自独特的任意性。

二

如上所述，“群体”行为意味着一致，一盘散沙式的沉默不是我这里所分析的对象。这种一致虽然是无意识的，但任何一致都是一种一般性。这种一般性正是任何群体行为天然的弱点。与人们对“一般性”的印象相悖，它是一种不理智的随时变化的一般性。但尽管如此，它毕竟还是一般性，因此它往往以观念口号形态激烈地传达出这些一般性。它是感情情绪的一般，这里的所谓一般，就是“夸大”的意思。这种夸大，来自群体中每个个体之间的相互感染。就像以攻占巴士底狱为标志的法国大革命的序曲，那牢狱里当时只关：着几个犯人。这种自发的暴力极可能不是来自大脑的缜密思考而来自当时在场的某个人极端情绪化的提议。在激动的人群中，只要有三个人跟着干，就能有10个和100个人一哄而上，而抵制这种行为的声音根本不起作用。这就是情绪的一般化或普遍化。人群中的感染性无处不在，因此，在进攻的战场上，第一个逃跑的士兵要被执行枪决。人性从来就是不自信的，只有被骗过多次的人才能慢慢学会不轻信。人尤其容易不相信自己，能领头的一定是个意志坚定者——他深刻了解人性的弱点，他会努力去制造一个又一个“神话”。这些神话绝对不是由说理的内容组成的，而是一些生动的画面。想象滋生想象，由一个场景会联想到另一个怎样的场景，这是毫无逻辑性可言的，它们之间的关联是绝对任意的、完全不可预测，就像普鲁斯特在他著名的《追忆似水年华》中所描述的那样。它们是一些精神的事实，而这些精神事实不过是一些幻觉。但正如我以上说过的，心灵本身的主要职责，就是去制造幻觉。幻觉就是真实的东西，因为它是心理事实，有实实在在的效果。此时此刻，人们的性灵将本来没有任何关系的两样东西连接起来——这就是我这里所谓“制造神话”的含义，而不是“女娲补天”那样的神话传说。一切原先不可能的现实性，在神话中都是可能的，在这个意义上，人类文明就是制造和实现神话的历史。在这个意义上，逻辑不是真理，神话才是真理，因为逻辑只在理论上存在，而神话就活生生地发生在我们的性灵之中，每时每刻。对于感情本身，也要具体分析。

人性中有自发地模仿本能，模仿那些自己所敬畏的人的本能，而怀疑能力和独创精神，只是少数有天才人物加上意志极其坚定的产物。為了获得这些产物，就得做一些几乎不可能做到的事情，比如，拒绝共享、拒绝别人对自己的影响——途径是直接接受各种性质不一的刺激。这些不可能的事情，只有尼采笔下的超人才有能力做到，而超人是超人性的，但就像我说过的，无人性也是人性的一部分。

成语中有很多谬误，比如“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”。但事实上，由于我以上分析过的原因，即“群体”这个词只意味着化个别为一般，个别意味着细节与内容，一般意味着空洞与抽象，因此，凑在一起的“臭皮匠”越多，能赶超诸葛亮的智慧的可能性就越小。如果诸葛亮真的整日整月地混迹在一群平庸之辈中，其结果并非他把其他人教化得与自己一样聪明，而最可能的结果是，他渐渐变得和其他人一样平庸，因为他不得不多数时间沉浸于平庸之中。最平庸的文化具有渐渐腐蚀人的灵魂的巨大力量。

我把图像哲学的“图像”比喻为真实心灵的显现。心灵不同于经验，心灵感受是内在而自发的，莫名其妙的。为了避免混淆，“经验”这个词语，在我这里只意味着后天的、来自外部世界的刺激。真正舞台上的演员与生活在社会这个大舞台上的芸芸众生，会出演某些感情情绪的肢体形态，但这些形态属于“社会经验”，区别于内在自发的性灵感受。当然，这种差异从外观上很难加以辨别，就像本来你并不悲痛，但现场的人都痛哭流涕，你也就难过进而掉泪了。但我这里想说的是另一种情形，它虽然是虚幻的同时却无比真实，那就是当你心情愉快时，看一切都顺眼；否则看什么都别扭。事情本身本来毫无变化，是我们把自己的心情带进事情之中——这其中的感受是我们自发创造出来的，绝对不是所谓经验。想象、被唤醒的形象、似曾相似的感受等等，就是我们创作出来的感受，它们本来在世界上是不存在的。当你强烈向往某物A时，就会下意识地把眼前的B、C、D都看成A，或都具有了A的气氛。真实的东西，甚至证据，都可以被想象出来，这种情形，大量存在于“严谨”和“说真话”的史书与自传性著作之中，甚至也可以存在于收集刑事犯罪的罪证过程中。如果有人信誓旦旦地对你说，他的话来自亲身感觉到的事实，你千万别忘了，实际上他事先对什么是心中想要的事实，已经有了下意识的挑选。佛祖只有一个吗？绝对不是。佛祖的意味，在古印度人和中国古人那里，是大相径庭的。

平庸的群体中偶尔有一个这样“平庸的”人：他胆大敢想，能看出平庸的大多数之天然弱点，于是第一个跳出来说点什么，或“第一个闯红灯过马路”。他敢于这样做因为他知道别人不好意思反驳他或一定会跟随他闯红灯，他下的这些赌注，输的可能性很小，而一旦赢了他就赢得了荣誉或增强了自信心；如果输了，他对事情的后果又基本不负责任，因为事情似乎是大家都同意了的或大家一起干的。

有两种性质截然不同的群体，第一种更是存在于历史上的，是被种类繁多的理想（宗教的、政治理想的等等）激情燃烧起来的群体，这样的群体可能同时是“愚蠢的”和有首创精神的。他们自称自己有伟大的信仰，但在这种所谓信仰中实际暴露出来的，是人身上最原始的自然冲动，既献身牺牲又毫无怜悯屠杀敌人——他们所形成的共同意志可以摧毁旧文明建立新文明；第二种群体，我称之为“假装接受了奴役的大多数”——他们从不走极端、不生气、不激动、不胡思乱想、忍气吞声、非常容易满足、只算计眼前利益、绝对不会打心眼里尊重任何人、基本不爱任何人、无信仰、无同情心、嫉妒心和报复心极重——在这些情形下，群体实际上是不存在的。当然，也可以说，在这些情形下，群体只是永远以沉默的方式存在着，以上的“不走极端、不生气、不激动、不胡思乱想”以沉默的方式像瘟疫一样在人们之间相互感染，渐渐使沉默的大多数都成为这样的人。一旦如此，历史上曾经出现过的各种各样的“为理性而奋斗”的强力意志将永远不会出现。

反例永远是存在的，因为我们同时可以列举很多情况表明单独一个人私下曾经做过的“坏事”要远远超过一群人的类似行为。个人做的“坏事”非常有个性、隐蔽性强，甚至终生不为人知，但那是他（或她）自己真正的生活。某个人可以知道部分的他，但永远不会有人知道全部的他，这种情形，对所有人都是如此。我甚至认为，正因为保有这种神秘性，确定了人生的最大趣味，是生命最终的意义。换句话说，生命的意义可能不在于多数人都肯定的共享，而在于独享，也就是无法与人传达的亲身经历。群体做的坏事是毫无个性可言的，“这些坏事”中没有一个公然声称自己是在做坏事，它们都被冠以为高尚的理想而“伸张正义”的美名。在这个意义上，他们做的坏事从来就被认为是好事，因为历史上群体为共同利益做的坏事是历史事件，人们很少从道德上谴责群体行为，参加群体行为的人数越多，在道德层面上被谴责的可能性就越小。如果两个人交恶，多是私下的陌生人之间（无论是见面的或不见面的情形），这是一种扩大了的“一个人”更容易做坏事的情形。你痛快骂陌生人的情形，既可以发生在地铁里，也可以发生在电脑网络上与他人下棋的过程中。为什么在这里你骂人更大胆呢？因为你几乎根本不必忌讳要对自己骂人的行为承担社会责任。但是，只要在场的人数多过一个人，人们会自发地倾向于举止文明或符合社会习俗。例如，你向一个陌生人问路，他有可能根本不理睬你或态度不好的回答你。但是，倘若你向两个或最好三个正在聊天的陌生人（他们彼此之间非常熟悉）问路，会得到热情满意的回答。换句话说，“文明”一词意味着“群体行为”，即“社会行为”。但通过我以上的分析显而易见，只要是“群体行为”（无论是自发的真实的还是做作的），总是暗含着某种说不清道不明的虚假，它们的兴奋与激动，或痛苦与无奈，在性质上是“一般的”，因此也是空洞的平庸的——大家在彼此“同志”的同时，骨子里是“非同志”的。大家彼此只是在最大同时也是最少的因素上面（“观念”或“概念”上面）达成了共识，因而这些共识是极其空洞的。只要进一步追问一下这些所谓共识的具体内容到底是什么，巨大的差异就会马上暴露出来。也正是在以上的意义上，我认为私人生活的重要性要远远高于公共生活。个人生活无论怎样拙劣无聊，但人可能就是这个样子的，也就是真实的；而公共生活无论显得怎样道德高尚，但由于我们以上分析过的原因，它在本质上是空洞乏味缺乏真实内容的。最为可惜的是，人们往往害怕孤独、追求与人共享，从而把追求名声当成最大荣耀，极其在意自己在众人中的形象。他们死后的悼词，是由一大堆荣耀名称组成的，而这些名称似乎意味着他们对社会做出了贡献。但在我看来，他们的一生极不真实，因为他们几乎没有真正属于私人的生活。独享的情形并非一定得独处，在公众场合显露出来的独享，就是充分“行为”你的精神个性，独往独来，不在意别人的目光——尽管这非常不容易。

群体行为就像一辆笨重的坦克，威武强大但极不灵活。振奋群体的口号天然就是公共道德的，也就是政治的。但“政治”这个词从来就意味着宏观政治，即以行政命令的方式强力落实某种观念，即使这辆笨重的观念坦克早就与私人的实际生活严重脱节，善于伪装自己的人们还是用各种庄重的仪式像模像样地上演早就入土的灵魂。与强调个人奋斗的精神相比，崇尚群体的社会气氛更不利于产生创造性的精神产品，人在有依赖的情况下思想和身体都是懒惰的。人们依赖于某权威之下的“群体”，但奇特的是，这个群体的人并非像历史上曾经多次有过的是由“愿意为群体的事业而献身”的人组成的。恰恰相反，人们可能只想从中获得个人好处，但对这个群体的前景是毫无信念与信心的，这才是真正的乌合之众。换句话说，人们随时准备逃跑。与通常的印象相反，一个人要想充分显露自己的才华，就应该远离群体生活，以避免被别人感染，别在乎别人心里在想什么，因为那会影响到只属于你自己的想法。

“群体”天然就是“形而上学”的，因为群体上演的不是私人的个性，而是一些有意识和无意识的观念，因为群体必须得磨平或者無法顾及群体中每个人的个人要求，群体只把每个人都想要的当成追求的目标。但是，一般性的观念（例如“人”）从来就不曾真实的存在，唯一真实的，只是具体的张三李四。每当有人把明明不一样的因素统一为一样，我们警惕的眼睛就要睁得大大的，就像我们说一个人有一颗勇敢的心，但这绝对不是说他的肉体心脏是“勇敢的”。遗憾的是，有类似想法的人真是太多了，被神父的手摸一下头，你就有信仰了？这些，都是具有演绎性质的错误类比。但是，在群体集会场合，你演讲的内容越符合科学或理性，你就越不受欢迎，因为这些所谓道理，不过是一些永远正确的套话或者废话。永远正确的话是最没用的话，因为它毫无新鲜感、没有真正的刺激，也就没有趣味。千万别单纯地认为大家只是为某种理想信念而聚集一起的，事实上人们在一起是为了共享趣味。没有什么正确与错误的趣味，只是趣味。在这方面反差越大，趣味就越是强烈。如果一个道貌岸然的政客突然公开爆粗口骂人，他的影响力却反而可能提高，因为人们会觉得他是个有趣的人。如果色情场面发生在一个女教师身上，她的知名度会急剧上升。美国前总统里根的当选与其说是由于他的智力水平，不如说是因为他在公众面前有极其出色的表演才华，显现这才华的不是思辨能力，而是他极其坚定的意志。他的演讲是画面式的，他只需要通过最简洁、最直截了当的方式告诉人们他主张什么，并唤醒选民最具体生动的想象力。直白地说，最有冲劲的语言，能让人们瞬间记住，形成深刻印象。语言的影响力首先不在于说的正确（因为话说得是否正确的问题，是一个太繁琐的问题），而在于有冲击力（正确与否我不知道，但冲劲对我的冲击力本身，就实现其效果）。于是，我此刻又随写随明白起来，“群体”自身的乌合之众性质，还表现在群体聚在一起想追求的效果与其实际效果比较是悖谬的、自相矛盾的：一方面，它天然就是“形而上学”的，要以政治口号激励群体；另一方面，能对群体起最强烈效果的语言，一定是有冲击力的图像性语言，不可能是观念性的语言。我们要永远记住，趣味比真理更接近人性——一种别出心裁的新想法之所以容易激发人的兴趣，首先并不在于它是否真的符合所谓“客观规律”，而只在于这个念头是我们过去所没有的。人们总把喜新厌旧视为道德上的污点，事实上它是根植于人性骨髓里的形而上学，是文明最终的发祥地。我这里所谓“喜新厌旧”的含义是人们想不到的，它是一种绝对的任意性，比如，可以把它与提出新问题的能力联系起来。什么是趣味呢？在貌似相同的种类中出现了一个例外的因素，我们被它撞上了，这就是趣味。它具有突然性与意外性。有冲劲的词语从来都是不冷静的，因为它们像是被施了魔法，是能直接唤起各种想象性图像的，这就是词语的力量。在这里，语言找到了与图像融为一体的最佳途径——也就是说，有冲劲的词语从来就不是该词语表面上的含义，而是该含义被施加了“魔法”之后所激发起来的想象、景观、气氛、感染力。比如自由、平等、博爱，人们其实并不准确知道这口号到底应该做如何解释，但非常奇妙的是，所有人似乎都明白它们是什么意思，每个人都有自己心目中“自由平等博爱”的景象。这里的语言所需要的不是逻辑，而是感染力。“最难以定义的语言却是最有影响力的语言。”[1]61它让人们出气，出气的途径是五花八门的，能制造这些效果的人，是真正的艺术家——要铿锵有力，要使人手舞足蹈，跃跃欲试。激发人们灵感的最有效途径之一，就是制造激烈。说（唱什么歌词）什么并不重要，重要的，是你要大声激动地说（唱），要发自内心，要以肢体的动作、面部表情和会说话的眼神加以配合。不可以平静，平静是最无趣味的。要超越平静，超越自然。要制造心情的混杂，是你在别人眼里又亲近又神秘、难以琢磨。这种零距离的神秘性是最容易使人想入非非的。值得注意的是，即使曾经是最新鲜有感召力的语言，在被反复使用后，也会丧失原有的冲劲儿变成毫无生气的套话。在这种情形下，词语还是原来的词语，但含义已经完全不同了，其中释放出来的不是激情而是无可奈何的压抑。

最能使人保持新鲜朝气的力量，就是始终保持“为了意志而意志”的坚强信念。我们所需要的，不是要坚持什么，而是要坚持本身，因为“坚持什么”或坚持的内容是经常变化的，而这些变化中唯一保持不变的，是你在坚持。你永远没有被完全打败，因为只要你活着，就永远有下一次。只要你有这种坚持精神，就没有人有能力真正战胜你。

参考文献：

[1]Gustave Le Bon.Crowd：A study of the popular mind[M].New York，Dover edition，2002.