轴心时代与中国之互动

摘要：雅斯贝尔斯对“轴心时代”文明之梳理，在很大程度上是考察在人类历史上中国、印度和希腊三种文明是以何种方式达到“统摄”（das Umgreifende）的。而中国思想在达至终极真理的方式方面，给予了他以极大的启发。尽管“轴心时代”的观念一直到1949年才为学术界所接受，但这一观念的形成可以追溯到1930年代雅斯贝尔斯对亚洲特别是中国哲学与思想的研究阶段。1970年代，美国汉学家史华慈（Benjamin Schwartz）开始对轴心时代与人类早期文明进行梳理，1980年代华裔学者杜维明（Tu Wei-ming）、许倬云（Hsu Cho-yun）等也纷纷加入研究者的行列，特别是1989年《论历史的起源与目标》一书由中国大陆历史学家从英文翻译成了中文后，中国思想界和历史学界开始系统研究轴心时代的理论并运用到中国文明的阐释当中去，从而使得“轴心时代”的观念成为1990年代中國史学界最具影响的史学观念之一。

关键词：雅斯贝尔斯 轴心时代 中国 互动

作者李雪涛，北京外国语大学全球史研究院教授、博士生导师，德国波恩大学哲学博士（北京 100089）。

顾颉刚（1893-1980）提出的，每一个历史时期都有一个属于自己的孔子的说法，在20世纪的中国也许比任何世纪都更妥帖。曾以毛主义者在德国闻名的汉学家施克尔（Joachim Schickel）在“文革”还没有结束之前选编了一本不到300页的小册子，这是由在法兰克福的著名“岛屿出版社”（Insel Verlag）出版的《孔子——百年论争资料集》（Konfuzius， Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte）。施克尔在书中从西方对孔子的解读入手，通过中国历史上的思想家对孔子的解读，以及现代中国和当代中国（20世纪从50-70年代）对孔子的批判，向德国读者展示了一幅云谲波诡式的孔子图像。施克尔清楚地认识到，他所收集到了这些资料，实际上与孔子本人及其学说根本没有什么关系。尽管施克尔被作为毛主义者来看待，但他对当时在中华大地上开展的、工农兵都参加的轰轰烈烈的“批林批孔”运动依然像是摸不着头脑的丈二和尚。因为在西方，不论是柏拉图（Plato，前428/427-前348/347）还是康德（Immanuel Kant， 1724-1804），都只是大学中研讨班的事情。而在孔夫子逝世后的2500年后，在中国的每一个角落都响彻着这位哲学家的名字，人们争先恐后地表明跟他不同的立场，仿佛老夫子根本就是隔壁的王二。这些全都让这位当时激进的汉学家如雾里看花。

“我是在这样的一个时代中长大的，那时孔子不论是在中国的理论家还是在德国的汉学家那里都遭到唾弃。人们不一定要喜爱孔子，但是应当严肃地对待他。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers， 1883-1969）这样做了，并且不仅限于孔子……。孔子被认为是‘思想范式的创造者，进而与苏格拉底、佛陀以及耶稣并列，处于人类历史的开端。在20世纪，很少有人给孔子如此崇高的地位。”上面一段话是顾彬（Wolfgang Kubin， 1945-）教授为《大哲学家》（Die gro?en Philosophen）中文版撰写的序中的一段话，我想，“严肃地对待”应当是理解的前提吧！作为20世纪上半叶最伟大的哲学家之一的雅斯贝尔斯，正是通过严肃地对待孔子、老子以及佛陀这样的东方的哲学家，并且与他自己的哲学思想进行反哺，进而使他提出“轴心时代”的论题来的。

一 [见英文版第6页，下同]

雅斯贝尔斯有关中国以及印度思想家原典的译本和研究著作的获得在很大程度上得益于他在海德堡时期的朋友——印度学家海因里希·齐默尔（Heinrich Zimmer， 1890-1943）博士：

1939年春天，我有幸与印度学学者海因里希·齐默尔结为朋友。……我在与海德堡人交往中最后听到的含蓄宽广而又见识深邃的言论，就是他的谈话。从他的渊博知识中我得到了很多，他关心我，带给我许多中国与印度世界的文献和译文。

1937年以后雅斯贝尔斯开始研究远东文化，这对雅氏来说是一个全新的领域，而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献，并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子”“老子”和“龙树”时，齐默尔一直是他重要的助手。他们两人在1929-1939年间现存的十几封通信中，其中有几篇非常集中地探讨过中国哲学，并且一再提到汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm， 1873-1930）创立的《汉学》（Sinica）杂志、孔子、佛教、寒山与拾得，也提到哈克曼（Heinrich Friedrich Hackmann， 1864-1935）等汉学家的名字和著作。

在1935年和1936年的《汉学》杂志专刊上载有汉学家傅吾康（Wolfgang Franke， 1912-2007）所译的胡适（1891-1962）的文章《说儒》。胡适认为，在商王朝灭亡五百年后，尽管孔子仍说他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者兴”的预言却使孔子成了“把殷商民族的部落性的儒”扩展到了“以仁为己任的儒”。也就是说，孔子不仅不是一个复辟的保守者，而是一位革新家、革命者。后来雅斯贝尔斯在《大哲学家》中“孔子”一文中，无疑是接受了胡适的这一观点。雅氏认为，孔子所谓的复兴古代，实际上是希望借此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼（仁）的基础之上，因为只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。跟胡适一样，在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，只是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个由于对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。

有关这一集中研究中国思想的阶段，雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道：“1937年后，我通过阅读获得了关于世界的新资料。我很高兴徜徉在中国的精神世界中，感到在那儿存在着一种与我自己周围的野蛮状态相反的人性存在的共同本原。我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”实际上，中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分，他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻，来思考和揭示人性存在的现状，进一步发现共同的起源和未来，从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。

二 [7]

在由“轴心时代”所产生的三种宗教-伦理价值的体系中，时至20世纪儒家思想仍在发生着作用，继续传递着传统文化的精神命脉。正是经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中国人的身份认同。依据雅斯贝尔斯对“轴心时代”的界定（公元前800—200年），孔子正是中国轴心时代（从周武王灭殷开始，到秦的统一而告终）的重要的一个环节，是承先（周公）启后（诸子百家）的关键人物。

孔子是先秦诸子中最早并且最重要的思想家之一，其他诸子基本上都是围绕孔子的学说而展开自己的理论的，或是赞同，或极力反对。因此，以孔子来代表轴心时代中国的思想方式，“可谓事所当然”。在《大哲学家》一书中，雅斯贝尔斯将孔子列入“思想范式的创造者”（die ma?gebenden Menschen）的行列之中，认为孔子思想所产生影响的深度与广度都是无与伦比的，并且与苏格拉底、佛陀和耶稣一道创造了对后世哲学具有尺度作用的规范。尽管《大哲学家》一书德文版在1957年才得以出版，但雅斯贝尔斯集中研究中国哲学却是在1937年纳粹专制的一段时间里，当时他制定了研究世界哲学史的宏大计划。我们可以毫不夸张地讲，正是通过对孔子和佛陀的研究，使雅斯贝尔斯坚信，除了古希腊之外，亚洲从一开始也在进行着真正的哲学思考。

孔子生活在春秋时期，这是中国历史上的一个大变局。在列国纷争，礼崩乐坏的大变局中，传统已经失去了原本的意义及其神圣性，这就促使了当时的思想家不得不重新思考传统的意义所在，并寻求新的解释。这也是孔子能够实现突破的前提。突破并不意味着与传统的完全断裂，从孔子的学说可以清楚地看得出，其实他更重视历史的连续性。新视野是在批判传统、接续传统之中被拓展开来的。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主义者，他没有宗教的原始体验，不知道启示，不相信生命的转世。但他也不是一位理性主义者。雅斯贝尔斯认为，在孔子的思想中，引导他的是人间社会的“统摄”（das Umgreifende）理念，只有在这样的社会中，人才能成为人。孔子所关注的是世间，他热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福，而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。孔子并不是身怀绝技、飞檐走壁，具有超自然能力的宗教领袖，他本人拒绝对他个人的任何神化。而他的伟大之处就在于他生活在市井，作为人他有自身的弱点，但他所面临的生存问题也正是我们这些凡夫俗子所要面对的。雅斯贝尔斯进而指出：“在中国，孔子使理性在其范围与可能性之中首次闪烁出看得见的耀眼光芒，并且这些都表现在一位来自百姓的男子汉身上。”但就是这样的一个平常人，实现了轴心时代的突破，难怪后来的中国学者要惊呼：“天不生仲尼，万古如长夜。”

黑格尔在论述到孔子的哲学时，曾不无傲慢地写道：“从他的原著来看，我们可以得到这样的结论，如果他的著作没有被翻译过来的话，孔夫子的名声会更好些。”而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后，在给阿伦特（Hannah Arendt， 1906-1975）的信中也谈到了孔子，他写道：“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么，因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味，实实在在他对我们来讲是取之不尽的。”很明显，对雅斯贝尔斯来讲，历史是不可能用所谓的科学方法来加以描述的，而必然要借助于体验性的思维。这就要求我们介入到历史事件和人物当中去，去跟诸如孔子在内的思想家一同去体验他们思维的力度，这样我们便可以分享他们获得发现时的喜悦。我想，这也是作为思想家的孔子对雅斯贝尔斯的意义所在。

三 [8]

作为存在哲学家的雅斯贝尔斯所关注的是人的生存，在世界和上帝（超越）之间的人的存在，既可在世间沉没，亦可超越世间。他认为，哲学的历史是存在哲学的一种形式，对于各种文明的思想考察，是要吸收不同民族在历史上对生存问题的经验和认识。对此雅斯贝尔斯写道：

像我见到了过去的全貌一样，我也认识到了当下。在过去的历史中我所获得的基础越是深厚，就越是感到对当下事件发展的参与多么重要。正是在历史的明镜中，我才感受到自己是谁，我生命的意义何在。

雅斯贝尔斯对轴心时代的三种文明的梳理，在很大程度上是在考察人类历史上这三大文明是以何种方式达到统摄的。而孔子和老子的思想在达至终极真理的方式方面，给予了雅斯贝尔斯以极大的启发。

轴心时代的中国哲学家们，不论是作为儒家的孔子还是作为道家的老子，对当时现实政治、社会秩序乃至文化观念，无不进行了强烈之反省与批判。但我们应当看到的是，他们的批判与反省都是在传统的基础之上进行的，这一突破更多的是对传统的超越式的接续。无论如何轴心时代各文明的突破所造就的宗教、伦理与思想，仍将是未来人们的道德与自我认同的基础，尽管现代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人領域，并且未来的社会结构必然是超越宗教和文化的，但依据雅斯贝尔斯的观点，人类还未强大到不需要道德与宗教的程度，也就是说，人类不可能没有终极的关怀。

中国思想无疑在轴心时代观念的形成过程中，起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话，“轴心时代”这一概念会不会出现，都是值得考虑的。反过来，正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述，孔子和老子的思想变得鲜活起来，从而更符合时代的要求。

四 [9]

1940年雅斯贝尔斯的著作《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit）一书被列入了北平中德学会（Deutschland-Institut Peking）的翻译出版计划，我猜测，由于后来知道了早在1938年雅斯贝尔斯就被纳粹政府剥夺了著作和出版权，尽管雅氏的这本书在当时已经在翻译之中，但由于在政治方面中德学会毕竟受制于当时的德国政府，此书最终还是没能在中国得以出版。

1963年的《存在主义哲学》（贺麟主编，北京：商务印书馆）一书将雅斯贝尔斯作为资产阶级的现代哲学的代表而予以批判。其间虽然有对雅斯贝尔斯文章的零星翻译和介绍，但毕竟没有对中国学术界形成真正的影响。

1973年由美国汉学家史华慈（Benjamin I. Schwartz， 1916-1999）建议，召开一个学术研究会，专门研讨“轴心时代”各种文明的特点。史华慈在《超越的时代》（The Age of Transcendence）一文中认为，轴心时代最重要的特点是“超越”观念的出现，这在希腊哲学中以逻各斯（Logos），印度以“梵天”（Brahma），中国以“道”超越实体的观念出现，都可以看作对超越的追求，是对那一时代文明发展的“突破”（Druchbruch）。1983/84年在德国和以色列由社会学家艾森斯塔（Shmuel N. Eisenstadt， 1923-2010）召集的古代史、思想史、哲学以及宗教学专家参加的会议，同样对轴心时代的观念进行了深入的讨论。

其后对新儒家学者如杜维明（Tu Wei-ming， 1940-）产生影响。1988年杜维明在台湾举办题为“现代精神与儒家传统”的系列讲座，演讲以“轴心时代的涵义”开场，后以“新轴心时代的必要与可能”收场。

20世纪80代末以来“轴心时代”的观念开始对大陆学者产生影响。其一来受海外华人学术话语之影响，其二乃是雅斯贝尔斯有关“轴心时代”的论著《历史的起源与目标》（Von Ursprung und Ziel der Geschichte）被译成了中文，尽管是从英文转译的，但中国学者可以比较容易地把握“轴心时代”这一概念的真正内涵。

曾任美国匹兹堡大学（University of Pittsburgh）历史学教授的许倬云（Hsu Cho-yun， 1930-）在1987年10月出版的《东西方文化研究》（第二辑）上发表了〈论雅斯培枢轴时代的背景〉一文，对轴心时代的历史背景做了非常详细的论述。论文除了以雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》为出发外，同时也对上述两次会议的情况进行了介绍，也讨论了包括雅斯贝尔斯没有提到的一些问题，例如：第一次突破的背景，以及突破后“道统”（orthodoxy）与“法统”（legimimacy）的关系，正统的分化与转变，以及知识分子在各阶段所担任的角色。作为中国历史的专家，许倬云在文章中着重以中国历史为例考察了第一次突破的前提条件，并且跟其他的文明做了比较。

尽管许倬云的文章主要是对出生于德国的犹太裔学者埃里克·魏尔（Eric Weil， 1904-1977）有关崩坏是突破的前提的实证性批判，而1975年《代达罗斯》（Daedalus）的《智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识》（Wisdom， Revelation， and Doubt： Perspectives on the First Millennium B.C.）专刊实际上是对雅斯贝尔斯轴心时代理论中没有涉及或没有进行深入讨论的内容进行的探讨。在对于从来没有接触过雅斯贝尔斯轴心时代理论的中国读者来讲，无疑是太艰深了些，因为时至当时，作为集中阐述轴心时代观点的《历史的起源与目标》一书尚未被翻译成中文。因此，许倬云的文章，只起到介绍雅斯贝尔斯的轴心时代的作用。

实际上，在《历史的起源与目标》还没有被翻译成中文之前，雅斯贝尔斯的另一部通俗的著作《智慧之路——哲学导论》（Way to Wisdom： An Introduction to Philosophy）被翻译成了中文，于1988年3月出版。这本书是从雅斯贝尔斯在瑞士巴塞尔广播电台所做的12次讲座整理而成的，因此浅显易懂。中译本系从英译本译出，作为“现代社会与文化丛书”之一出版的。这本书的第九部分——人的历史（Die Geschichte der Menschheit），实际上是《历史的起源与目标》中有关历史阶段的划分和对轴心时代的专门论述。由于这本书的篇幅比较短，又是在广播电台的讲座，深入浅出、浅显易懂，因此阅读面比较广。

1989年6月雅斯贝尔斯系统论述“轴心时代”的专著《历史的起源与目标》由魏楚雄、俞新天翻译出版，这个译本是从英文翻译过来的，作为“二十世纪文库”的“历史学”分科之一种由华夏出版社出版。尽管两位译者对雅斯贝尔斯哲学所知甚少，又是从英文转译，其中也出现了一些常识性的错误，但这个译本无疑让中国学术界，特别是历史学和思想史学界第一次比较完整和准确地理解了“轴心时代”这一概念。

两位译者在前言中，对雅斯贝尔斯的人类历史分期、对历史主义的批判做了介绍，尽管触及了轴心时代，但并没有作为中心内容予以阐述。此外，译者也还没有有意识地将轴心时代的理论运用到中国古代文明上来，只是在括号中简单提到：“值得一提的是，雅斯贝斯的历史观明显受到了中国古代老庄哲学思想的影响，这在全书中可时不时地看到。”由于当时意识形态方面刚刚开始有所松动，译者还是很小心地指出：“雅斯贝斯是一位自由资产阶级知识分子。毋庸置疑，他有不少历史思想和政治观点与历史唯物主义和无产阶级的社会理想是格格不入的，……”

1949年以后，中国学术界与西方学术界相隔40年，中国学术界没有办法系统、准确地了解西方学术界的新学说、新动态，反之亦然。到了改革開放的80年代以后，越来越多的中国学者认识到，单一地用历史决定论对历史的解说，使得史学界和思想界缺乏活力。中国国内史学界和思想界的学者需要新的理论和方法，需要与时俱进的知识。此外，重新回归到世界中去的中国需要对自己的文明有一套自己能够接受，别人能够认可的阐释系统。“轴心时代”的理论建构了一个真实且统一的历史，构成了包罗古今东西的开放的历史整体观念。雅斯贝尔斯将自己的历史观念建立在“人类具有唯一的共同起源和共同目标”这样一个信念基础之上，从而突破了经验主义的历史观以及传统的历史哲学观，并且是在批判兰克等“世界历史是西方历史”的历史主义西方中心论的基础之上建立的，因此将中国、印度和西方的文明进程同等对待。重要的是，雅斯贝尔斯采用了比较文化的视角，站在了文化多元的立场上，从而在一定程度上突破了当时的西方文化中心主义的各种理论。因此，这样的一套理论，对于中国史学界无疑是很受欢迎的。金观涛（1947-）说：“鸟瞰下一个千年的前提是对人类历史进程有着整体的了解，而20世纪恰恰是一个无情粉碎各种整体史观和历史目的论的世纪……就在这历史消失所带来的普遍失语中，轴心时代和文明动力学（Civilizational Dynamics）的研究或许对知识分子或许具有某种启发意义。”《历史的起源与目标》正是在这样的一个历史条件下被翻译成了中文。

五 [12]

20世纪90年代中国学者除了对“轴心时代”的理论进行介绍和评价之外，也开始讨论轴心时代所涉及的中国古代史中的一些细节问题，如中国传统文化的轴心时代究竟是什么时间段？陕西师范大学历史系朱本源（1916-2006）教授认为，中国文化的轴心时代，应从周公灭殷开始，到秦统一而完成，而孔子是轴心时代的轴心人物，是承先（周公）启后（诸子百家）的大师。而周朝灭殷是在公元前1046年，这显然跟雅斯贝尔斯所说的公元前800-前200年实不符的。朱教授之所以这样认为，他举出了周公和孔子的例子认为：“周公时期，周人已把天意（神意）落实为民意。这是对周以前的原始宗教意识的大突破，是把宗教意识理性化和人道化，是世界文化史上的无与伦比的合乎理性的人道主义精神。”而“孔子之世是周代礼坏乐崩的时代，他的理想是给‘礼以道德的实质（即‘仁义），从而建立‘德治（导之以德，齐之以礼）。”朱教授在此所强调的实际上是中国古代史中两次在分崩离析的旧文化的废墟上重构新的文化精神，从而实现哲学的突破。他将雅斯贝尔斯轴心时代对中国的论述更加具体化了。

雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中在谈到欧洲人文在1500-1800年的发展时，感叹所取得的优异成就：“以米开朗琪罗、拉斐尔、达·芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺萨、康德、巴哈（巴赫——引者注）、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500年前的軸心时代平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？”不过雅斯贝尔斯对他的提问予以了否定的回答：“第一次轴心世界的纯正清晰和清新诚朴并没再现，一切都处在严格的传统的阴影之中，都遵循一条不真实的道路。”但是雅斯贝尔斯并没有否认第二轴心时代有一天会到来：“可能性向第二次轴心世界敞开着，因为第二次轴心世界能接受第一次轴心世界的经验及适合于它的思想，所以它一开始就具有更加多样的意义和更加巨大的精神财富。”正因为雅斯贝尔斯对“第二轴心时代”（zweite Achse）保持开放的叙述方式，因此20世纪90年代以来，很多中国学者开始预示或猜测第二轴心时代的到来。

北京大学哲学系汤一介（1927-2014）教授进入新世纪后发表过多篇文章谈论新轴心时代，但其核心观点却没有很大的变化。汤一介认为，已经到来的新的轴心时代于公元前五百年那个轴心时代有鲜明的不同，他具体概括为三个方面：1.在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络化的发展，世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。2.跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。3.新的“轴心时代”的文化将不可能向公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而是将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。汤一介所欢呼的实际上仅仅是一个新时代的到来，或者说是新的技术时代的到来，而这正是雅斯贝尔斯所认为的“间歇期”，仅仅是第二轴心时代的准备阶段：“现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神改造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发现和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀和苏格拉底的时代。”汤一介所列举的三方面的条件显然在历史上轴心时代文明的水平之下。汤一介一再强调“对传统文化进行现代诠释，使之适应现代人类社会生活的需求，‘苟日新，又日新，这样中国文化不仅会得以复兴，而且将会对人类社会做出重大贡献。”而这正是轴心时代的特征，雅斯贝尔斯说：“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的会议，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”这说明，轴心时代所奠定的宗教——伦理的价值系统并没有从根本上被动摇，它们依然从根本上影响着我们的基本价值准则和行为方式。

六 [13]

在进入新千年之际，香港的《二十一世纪》杂志在2000年2月号和4月号（总第57和58期）分两部分，以巨大的篇幅讨论了“轴心文明与二十一世纪”这一议题。在“编后语”中，编者显然将这次讨论看作是1973年由史华慈主持的题为“智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识”的讨论，以及1983/84年由艾森斯达特主持的题为“轴心时代文明的起源与多样性”讨论的延续，定位为在新的历史和知识的背景下，第三次讨论轴心文明的问题。

在第57期上，共发表了包括艾森斯达特（Shmuel Eisenstadt， 1923-2010）、当时任教于匹兹堡大学的许倬云教授、香港中文大学的金观涛教授和余国良（Yu Kwok-leung）教授在内的四篇重要文章。第58期上同样发表了4篇文章，包括香港科技大学的张灏（Chang Hao）、普林斯顿大学的余英时（Yu Ying-shih， 1930-）教授、香港中文大学的陈方正（Chen Fong-ching）教授以及美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）的安德森（Perry Anderson， 1938-）教授。

限于篇幅的关系，在此无法对他们的精彩观点做一一介绍。不过，这两期的讨论汇聚了世界上对世界文明和中国历史、思想史方面卓有建树的学者的文章，除了对以往轴心时代所涉及的问题做进一步的思考和研究之外，更重要的是继往开来，展望新的千年。根据雅斯贝尔斯的理论，我们至今仍然在轴心时代的文明滋养之中，科学技术的迅速发展所引发的便利和导致的恶果，更由于文明的冲突，使得新千年一开始就染上了灰色的幻影。这些学者以审慎的态度对下一个千年人类的发展作了比较理性的展望，提出了人类应当面对的诸多问题，目的是为了人类开拓一条充满希望的幸福之路。尽管学者们对“轴心时代”的理解不尽相同，他们之间的见解也常有相互纠葛之处，但他们或者对轴心时代本身的探讨，或者以此为出发点对人类命运的关注，都有利于我们洞悉自己目前的处境。

纵观20世纪80年代末以来中国知识界对“轴心时代”理论的接受情况，尽管影响很大，但深入的讨论却不多见。原因有几个方面，其中最重要的是因为雅斯贝尔斯的著作被译成中文的非常有限，而大部分中国学者读不懂英文，更不用说德文了。其次，史学界往往只关注“轴心时代”理论本身，而很少注重其与雅斯贝尔斯自身哲学的关联，相关的议题，如“存在与历史”“上帝、超越与轴心时代”“哲学的信仰与轴心时代”等等，都还没有真正涉及。新的千年已经到来，我希望更多的雅斯贝尔斯的著作被翻译成中文，也希望中国学者更多地同世界各国学者加强交流。在当前学术研究日益国际化的背景下，中外学术界唯有携手合作，加强交流，才有可能在相互理解的基础之上，推进研究，并在一些理论问题上逐渐达成共识。

上文提到的犹太裔哲学家魏尔，他在题为“历史上的突破是什么”的发言中指出：“我们所撰写的历史，从骨子里来讲永远是我们自己的思想和政治的自传。——只有在这样的语境下，‘突破、‘轴心时代等概念的意义才会变得清晰。”我想，有了这样一个定位，我们就能更好地理解“轴心时代”以及中国资源与雅斯贝尔斯思想之间的关系了。余国良在《轴心文明讨论述评》一文的结尾处写道：“中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。”我倒是认为，这不仅仅是一种挑战，更是对以西方经验为中心的理论的一个有力的补充。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）