儒家的“滑坡论证”

摘要：宋明儒家学者经常使用“毫厘论证”，即今天所说的“滑坡论证”，其用语和理据来自《易经》及早期易传易注。儒家认为能用这种方法识别威胁国家根本的细微问题。今天人们常批评“滑坡论证”增加了“易”（变化）的阻力。然而，若仔细考察宋明儒家对该论证的运用，我们会发现其方式合理，针对的是“过”而非“易”，这在很大程度上避免了上述批评。

关键词：滑坡论证 毫厘论证 墨子 杨朱 佛家 道家 儒家

作者何茂康（Michael Harrington），美国杜肯大学哲学系副教授（美国 匹兹堡 15282）；译者王晓农，鲁东大学外国语学院副教授，翻译学博士（山东 烟台 264025）。

占筮者没理由害怕“滑坡论证”，他们抛几枚铜钱或抽出几根蓍草，就能从《易经》六十四卦中占得一卦，以此预测未来的事态。这种预测灵验与否，与某种论证没什么关系。哲学家和政治领袖却把《易经》当作一部政治哲学著作，而非占筮之书。他们根据《易经》来论证国家前途，因而会更具忧患意识。用书中的卦来识别某一特定事态中各种力量的不平衡，并预测这种不平衡将如何一步步地导致灾难，这实际上就是运用了今天所说的“滑坡论证”。宋明儒者大力提倡《易经》的政治哲学著作意义，他们没有使用“滑坡”的隐喻，而是从早期易传易注中引用了一种类似的说法——“差若毫厘，谬以千里”。分析宋明儒家论著中的相关论述，可揭示这种说法与“滑坡论证”的密切关系。下文笔者把儒家“差若毫厘，谬以千里”之论简称为“毫厘论证”。尽管不同儒者在运用该论证时的内容略有不同，但都有一个清晰可辨的共同结构。这说明《易经》对儒家论辩方式的影响不仅限于其传注传统。

一、毫厘论证 [见英文版第90页，下同]

《礼记》是现存最早使用“差若毫厘，谬以千里”的典籍。（《礼记·经解》）它也没有声称首创了该说法，而是将其归于《易经》。然而，《易经》或者“十翼”中都没有看到这一说法。在现存的《易经》注解文献中，该说法最早见诸《通卦验》。《通卦验》中说：“故正其本，而万物理。失之毫厘，差以千里。”后世《通卦验》的注解文献对这句话的措辞又略有不同，宋明儒家对它的说法也不尽一致，但表述用字的差异并未改变它的意思，因此本文对这些差异存而不论。

“差若毫厘，谬以千里”本身显然不是真命题。我们有时也会犯小错，但不会想到这个小错将会铸成大错。亦即有时“差若毫厘”，其后果恰好也是“谬以毫厘”。然而《通卦验》讨论的并不是所有的错误，而只是那些关乎“本”的错误。它所说的“本”是指在四时交替、历法运演的过程中显现出来的宇宙结构。儒家学者借用“毫厘”之论时考虑的却是更普遍的因果关系。“本”隐喻了因，但并非某一个事物的因，而是許多事物的因，正如树根是树枝的因。“本”处发生一个错误，会蔓延至其生发的所有树枝。只考虑树枝的人，当然不会担忧如此广泛的后果。树枝不是因，而是果，因此枝节处的一个错误并不会传播通达到其它地方。“本”上的错误和“毫厘”之误都不易察觉，但它们会逐渐产生出显著后果：“本”上的细微差错会导致树枝上很大的明显错误，亦即“毫厘”之差导致“千里”之谬。

下文论及“毫厘论证”时，并不想前提明确、结论清晰地加以完整论述。西方的“滑坡论证”也常用惯用语句来阐述，而把完整论证的过程留给读者去思考。例如，弗雷德里克·绍尔（Frederick Schauer）从法律案例中找到了各种“滑坡论证”来源。他的方法很简单，即使用LEXIS语料库的词语检索功能搜索诸如“骆驼的鼻子在帐篷里”（the camels nose is in the tent）、“迈进门槛的一只脚”（a foot in the door）、“楔子的细棱”（the thin edge of the wedge）等词语。近年来，对如何将这些惯用说法发展成为完整的“滑坡论证”一直存在争论。毫无疑问，“滑坡论证”是一种关于负面结果的论证，但是它几乎总是要考虑进一步的因素。诸如“若某某事发生，则某种坏事会随之发生”这样的论点过于宽泛，对于揭示“滑坡”之论并没有帮助。人们对“滑坡论证”的解释往往更加狭义、足够“滑”：“倘若你是出于某种原因去做某事，而该原因证明这件事是不对的，那么你就不应去做某事，即便它本身看起来并不坏。”由于这一论证并未警告事态会逐渐恶化，也有人说它是一致性论证而非“滑坡论证”。如果接受了导向第一步行动的推理思路，却不允许第二步行动，那就是前后矛盾，因为它们的推理思路是一样的。如果拒绝第二步行动，那么出于一致性的考虑，也应该放弃第一步行动。

倘若上述第一步行动无可非议，而第二步、第三步却引起越来越多的反对，那么一致性论证就变成了“滑坡论证”。这是近期出版的哲学著作和论文中滑坡论的辨别属性。它包括一系列步骤，始于不起眼的、似乎无害的第一步。如道格拉斯·沃尔顿（Douglas Walton）认为，“滑坡论证”具有以下特征——结合了渐进论和广义的结果论。绍尔构建了该论证的框架：“一个具体行为，孤立来看似乎无害，却可能导向一组危害性越来越大的相似事件。”休·拉福莱特（Hugh LaFollette）给出的版本也差不多：“如果做X，那么，经过一系列类似的步骤，很可能会发生Y。”这里的X“乍看似乎在道德上是可接受的”，而Y是“不道德的”。下文中，“滑坡”这一术语仅指上述论著中阐述的论证。虽然每一位学者都指出了几种“滑坡论证”的变体形式，笔者仅采用该论证的一般定义，因为上述任何一种变体形式都无法与“毫厘论证”精确匹配。

毋庸置疑，“毫厘论证”是结果论与渐进论的结合体，因此它合乎沃尔顿对“滑坡论证”的界定条件。基于结果论，“毫厘论证”并不认为问题在于“差若毫厘”本身，而在于其结果，即“谬以千里”。基于渐进论，它并不把“差若毫厘”视为导致“谬以千里”的直接原因。谬差必须像树枝那样逐渐扩散开去，先差以一里，再差以二里，如此这般，才能最终“谬以千里”。

“毫厘论证”和“滑坡论证”还有一个不值得称道的共同点——都有可能被误用。虽然有人认为“滑坡论证”总是谬误，但如前所述，这里将按照沃尔顿和绍尔的思路，把谬误性滑坡论证和非谬误性滑坡论证区分开来。沃尔顿认为谬误性滑坡论证“被用作一种策略，以说明你一旦迈出了第一步，就会陷入一系列后果而无法回头”。实际上，由第一步完全决定一系列后果的情形很少。射箭是其中之一：如果瞄得不太准，箭一旦射出，就无法阻止它越来越偏离箭靶的路线，最后落在远离目标的地方。但在大多数情况下，可以采取多种措施来避免发生越来越灾难性的系列后果。航行就是另一类“毫厘论证”的情形：对着远处地平线上的一座岛确定航线，无论最初的判断多么离谱，总还能够通过划浆矫正航线。沃尔顿说，非谬误性滑坡论证“要足够强大，能在平等对话中转移举证的责任”。例如，如果有人运用“毫厘论证”警示领航员，他可能注意到太阳正在下落，开船后很难再矫正航线。

要转移举证责任，需要对接下来有争议的一步保持敏感。正如绍尔所说：“有说服力的滑坡论证有赖于时间及空间上偶发的经验事实，而不是（或不仅是）简单的逻辑推论。”这种对经验事实和逻辑推论的区分通過另一种方式阐明了谬误性滑坡论证与非谬误性滑坡论证的不同。谬误性滑坡论证就仅仅将论证视为一种逻辑推论。问题是，由于不能绝对知晓未来，我们总是无法完全确定一个表面看来无害的变化是否会导向一个不愿看到的结果。因此，在预测未来事态发展时，我们可运用该论证的逻辑形式。这种滑坡论证方法所导向的是绍尔所说的“无差别的风险规避”，或者“在面对不确定的未来时，泛泛地呼吁谨慎”。这就是为什么格兰维尔·威廉斯（Glanville Williams）说逻辑推论的滑坡论证是“传统主义者的王牌，因为任何的改革建议，不管论证形势多么有利，都不免会遭受‘楔形异议（wedge objection）。”拉福莱特等人就引用了这段话。儒家学者对这种批评更加敏感，因为长期以来他们就被讽刺为欠考虑的传统主义者。如果儒家的“毫厘论证”想要避免上述问题，不仅需要注意逻辑形式，还要注意相关“经验事实”，或运用其具体情景。亦即必须解决所有可能阻碍第一步导向后续负面结果的因素。

上文提到，现存最早运用“毫厘论证”的典籍是《礼记》。其中的“毫厘论证”所服务的正是威廉斯和拉福莱特所指的欠考虑的传统主义。如《礼记》的相关段落是在解释各种礼仪的目的：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。”（《礼记·经解》）接下来又提到了“丧祭之礼”“乡饮酒之礼”和“昏姻之礼”，然后解释了若不能继续践行上述诸礼会发生什么。“聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。”多么戏剧性的后果！这段话反对废除任何“旧礼”的理由是：每一种礼都有防止失序的作用，因此取消任何一种礼都会导致混乱。这里的论证恰好说明了所谓“否认前项”（denying the antecedent）的谬论。它假设礼仪是秩序的成因，礼仪的缺失就会导致混乱，却忽略了一个事实——秩序的成因可能并非礼仪。

《礼记》该篇以简单的负面后果论开始，推理思路不太可靠，结论处却用了“毫厘论证”来概括并加强论点。“礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。”亦即礼仪发挥作用的方式过于微而难见，然而其效果逐渐从国家秩序上显现出来。礼教的缺位开始时也微而难见，但其结果将逐渐显现为国家的失序。这样就会出现“差若毫厘，谬以千里”的情况。宋明儒家在运用“毫厘论证”时也将之作为对话或论述的结尾，不过他们更注重那些可能阻碍“毫厘”之误导向“千里”之谬的因素。

二、孟子、程颐论墨子和杨朱 [93]

“毫厘论证”在《二程遗书》中出现过两次，都在程颐所写的一节文字内。实际上，它们是同一论证的两个版本，要么是程颐重复运用了这一论证，要么是他的两位弟子分别记录了程颐的论证。该论证评论了《孟子·滕文公下》第九段关于墨子和杨朱两个学派观点的论述。

孟子的这段话充满了负面结果论，是为了说明“天下之生久矣，一治一乱”。他引用的是远古时圣王尧和舜去世后的时期。这两位先王在世时是治的时代，去世后变成了乱的时代。用孟子的话来说，即“尧、舜既没，圣人之道衰。”“暴君代作，坏宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。”或许是“邪说暴行又作”的缘故（至少是与之相伴生的），最终“天下又大乱”。他认为，问题的根本在于统治者攫取百姓的资源，比如他们安身立命的房屋和田地。当百姓生计困难时，他们就转而采取暴力行为且无暇顾及土地，这一衰败景象表现为蜂拥而至的“禽兽”。正如孟子在书中另一处所说，对统治者而言，稳定主要在于“得乎丘民”。（《孟子·尽心下》）亦即失去人民的支持就会带来灾难。

在孟子时代，乱的主要原因是“邪说”，即杨朱和墨子的学说。按照孟子的分析，世人分为两派，一派从杨，一派从墨。孟子分别用一个词语总结了两派的思想主张。杨氏一派主张“为我”，而墨氏一派主张“兼爱”。这些主张就教学而言无关紧要，但其政治后果却非常深远，因为从这两者导出的下一步思想可能更令人不安。从“为我”可能导出“无君”，而从“兼爱”则可能导出“无父”。如果一个人只把自己当作行为准则，就不会尊重国君的指令；如果无差别地爱任何人，就不会特别尊敬父亲。孟子认为不认国君和父亲的人处于“禽兽”状态。亦即他们不愿让自己的行为服从于某项指令，哪怕它能让社会繁荣起来。不认国君就无法通过政府作为来帮助他人，而不认父亲就不会照顾自己的家庭。其结果就是“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《孟子·滕文公下》）

孟子还详细总结了其中的因果顺序，这对程颐及后世儒者具有重要意义。他说：“（邪说）作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”亦即当时之乱是源于诸学说。当然，这些学说要产生负面影响还需要几个步骤——从最初的学说，到合理的推论，再由此产生行为——孟子在此并未运用“毫厘论证”的语言。他认为墨子和杨朱的学说本身就有问题，其负面后果也不是以扩展的方式发生的。但程颐和其他后世儒者却不这样认为。

程颐的弟子一定担心过老师及其叔父张载在思想上过于接近墨子的思想，程颐还曾就此专门为自己和张载辩护过。程颐最著名的弟子杨时曾写信给他说张载的《西铭》一文包含了一些墨子思想。而程颐的回信阐明了墨家的问题在于其对人类行为之“本”的特征描述：“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。”他进一步说：“老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。”换言之，张载只不过秉承了孟子的延伸概念：一个人的爱一定有其优先考虑的对象，即家庭；但它还能延伸到家庭之外的人，最终将爱延伸至所有人。另一方面，墨氏门徒又认为人之爱有二“本”，即对家庭的爱和其他所有人的爱，二者互不依赖。程颐含蓄地指出了墨家提倡“理一”但未能在其思想中纳入“分殊”：“无分之罪，兼爱而无义。”我们对父母的爱与对他人的义有区别。墨家要做的不是废除“兼爱”之说，而是要补充“义”的思想。

值得注意的是，宋儒对墨子和杨朱的批评并不像对墨门、杨门弟子那样猛烈。艾文贺（Philip Ivanhoe）指出，宋儒认为墨子的“思想体系本身没有问题”，他们也在发展自己的“兼爱”思想。程颐本人就倡导“無远迩亲疏之别”。他的一位弟子大概是注意到了程颐和墨子在这个观点上的类似性，便问为何他们不去学习墨子的论著。程颐就用了“毫厘论证”来说明墨子和杨朱的思想表面上看起来值得赞誉，却可能产生孟子所说的可怕后果。他首先承认墨、杨二人之善，说“杨朱本是学义，墨子本是学仁”。事实上，如果孟子说墨子认为一个人与邻居儿子的关系和他与侄儿的关系一样，他就错了。程颐反问：“墨子书中何尝有如此等言？”这段语录中，程颐对杨、墨二人批评最厉的不过是“但所学者稍偏”。他没有明说这里的“偏”是何意，只说“故其流遂至于无父无君”。如“兼爱”学说有流于“无父”思想的趋势。它在本质上是“偏”的，不平衡的。

墨子本人并没有提出“无父”的观点，因为他对“仁”的研究平衡了“兼爱”思想。“仁”的思想提倡爱有差等，而“兼爱”思想强调的是爱无差等。值得注意的是，孟子意识到可以通过补充其他思想来避免“兼爱”学说的不良影响。他指出墨子的弟子夷之在“兼爱”学说中加入了“施由亲始”的思想。（《孟子·滕文公上》）如同“义”的思想，这种思想明确了一个人的爱该始自何处，纠正了行为之“本”，因此是促进而不是破坏了社会秩序。然而，“兼爱”学说仍有可能流于更加有害的学说。程颐认为这是孟子批评杨、墨的真正原因，因为孟子“知其流必至于此”。程颐还运用了“毫厘论证”来支持自己的观点：“大凡儒者学道，差以毫厘，谬以千里。”

尽管在《礼记》和《二程遗书》中“毫厘论证”的措辞大体一致，含义却大不相同。两个版本都是从渐进论而来，都需要初看是“微”却会不断发展的东西。在《礼记》中，“微”是礼与国家秩序之间的联系。因为人们看不到这种联系，所以不相信废除礼制会有什么负面后果。《礼记》并不是要描述错误多么微不足道，而是说忽视了“微”才犯了最初的错误。而《二程遗书》里的“微”就是一个错误，即在学习杨、墨二人思想时所犯的错误。这个错误微不足道，因为他们的学说本身并没有什么不对，只要用一种或几种其它学说对其进行补充，使其不要发展成真正错误的思想（如“无君”）就可以了。程颐的老师周敦颐（1017–1073）认为，所有的学说都是“微”的，因为它们在无人看见的心中发生。但是当程颐运用“毫厘论证”时，“微”是指那些虽不平衡但可矫正的思想。可以假定，“无君”的思想不属于这个范畴，因为无法再靠补充其他思想来防止其扰乱国家秩序。

要使小错发展为逐渐恶化的一系列结果，“毫厘论证”还需要某种推力。程颐的版本有两个推力：学说之“偏”以及“后之学者”对其过于固守。程颐没有具体说明后者，却在另一次谈话中全面解释了杨、墨之“偏”。更确切地说，他指出杨、墨学说“偏”的问题也发生在两位孔子弟子身上。《论语·先进》中，孔子说“师也过，商也不及”。这里，师即子张，商即子夏。程颐解释此句道：“师只是过于厚些，商只是不及些。”二人皆孔门弟子，但各自的错误将他们引向了儒家之外的学说。程颐说：“厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。”换言之，某些态度本身并不会表明偏离儒家学说，但却会将其引向儒家之外，即杨朱和墨子的学说。如前文一样，程颐指出：“杨、墨，亦未至于无父无君，……其差必至于是也。”“过”的问题在于，有行动的推动力却没有行动的限制力；而“不及”的问题在于，有行动的限制力却没有行动的推动力。无论哪种情况都不能达于“中”。

程颐虽未明确将“毫厘论证”与《论语·先进》联系起来，他的弟子尹焞 （1071–1142）却看到了二者之间的密切关系。尹焞写了一篇《论语》评论，把“过”“不及”与“毫厘论证”挂钩。以下引文只是为了说明程颐师生注意到了杨、墨之错误、“过”和“不及”的问题，以及“毫厘论证”之间的密切关联。程颐建立了前两者之间的联系，尹焞揭示了后两者的联系。尹焞说：“‘差之毫厘，谬以千里。故圣人之教人抑其过，引其不及，归于中道而已。”与尹焞同时期的朱熹对他这个短评印象非常深刻，还在其流传甚广的《论语集注》中引用了该评论。

三、朱熹、罗钦顺论佛家和道家 [97]

朱熹语录中对“毫厘论证”的使用很零散，且大多未作具体说明。不过，他与一位丹阳人士交谈时使用的“毫厘论证”值得注意。对方说“乡里多从事文辞”，而不是“颜子克己”。朱熹即用“毫厘论证”回复，并解释说：“学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流入释老。大谬也。”他可能发现“毫厘论证”很有用处，在谈话中又重复了一次。这位丹阳人答道：“游判院说释氏亦格物，亦有知识，但所见不精。”朱熹答云：“近学佛者又生出许多知解，各立知见，又却都不如它佛原来说得直截。”正如程颐看到了杨、墨与其弟子之间的落差，朱熹也看到了早期佛家与后世佛家之间的落差。其中最主要的问题是“流”。弟子们追名逐利、忙于注疏，或又南辕北辙而归入佛老，以致没有潜心学习经史典籍而未领悟真正的学问。也许早期佛家的学问较好，所学所说直接明了，但朱熹时代的学士多无此才能。朱熹讲了“毫厘论证”和孔子对“过”与“不及”的区分后，还在另一处说：“高者便说做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入于佛老，卑者必入于管商。”这里的佛、商替代了墨、杨，仍指“过”与“不及”的问题。但朱熹并没有像程颐那样指出某学说之“偏”，或建议对某学说进行补充以防止当代学者流入那些有害的主张。

要用“毫厘论证”讨论佛家具体学说，就不得不提到明代儒者罗钦顺（1465–1547）和当时声望更高的大儒王阳明。二人均用“毫厘论证”指出接受错误的佛家心性教义可能导致的严重后果。他们都认为，不必对佛家教义补充其它学说来防止学佛者步入歧途，因为佛教教义的问题不在于“偏”，而在于其本身就是错误的，所以要用其它学说来替代它。罗钦顺批评了佛家的“明心见性”教义，随后还提出了用词相似的儒家主张“尽心知性”。可见“明心见性”的问题并不在措辞，而在佛家的阐释方法。罗钦顺认为佛家用“明心见性”表达的是性与心没有不同，并混淆了性与心，以致“误天下后世之人，至于废弃人伦，灭绝天理”。依人性而生活，就是要参与人伦，按照天理构建社会秩序。把性等同于心，最终所见不过是心，而不是性，由此看不到人伦和天理。在这里，罗钦顺并未说佛家过去就有这样的主张，而是说他们引导后人提出了这种观点，而导致这一负面后果的就是那条错误教义。他说：“其或认心以为性，真所谓‘差毫厘而谬千里者矣。”

这里不必再详述王阳明如何运用“毫厘论证”批评佛家，他的模式和罗钦顺的差异不大，都说佛家在心的问题上是错误的，把日间活跃的做决策的心和夜间静谧安宁的心视为不同的心，而实际上只有一颗心，只是对不同情况做出了不同反应。这种拒绝活跃的学说是基于对心的错误理解，不应当和其它学说结合在一起，而应将其完全摈弃。那么，这个错误之“微”是什么呢？罗钦顺和王阳明都没有解释为什么佛家的错误是细微的，但其错误原因似乎和《礼记》中的一样。《礼记》把废弃礼仪视为“毫厘之差”，因为礼仪与社会秩序之间并没有明显的关联。佛家将性简化为心，这和抛弃人伦并无明显联系。可能有人会误认为这条佛家教义只是具有学术争论，并不会对社会秩序造成什么后果。

相信罗钦顺和王阳明所批评的佛家也不会否认他们对心的理解会导致抛弃人伦的后果，因为他们大多公开宣扬、倡导解脱人伦、步入修行。在回应罗钦顺和王阳明时，他们并不否定“毫厘论证”中的因果关系，而是争辩其结果是有益的而非负面的。亦即佛家的回应根本不讨论“毫厘论证”，这一点和杨、墨后学不同。杨、墨后学不会辩称（孟子所说的）其学说可能导致的“人将相食”结果是好的——而是辩称他们的学说根本不会导向那样的结果。

四、王阳明论朱熹 [99]

上文已提及王阳明认为佛教教义即使与其他学说结合也无法避免负面后果，但在批评朱熹的观点时却考虑了补充其它学说。王阳明在反驳朱熹时比程颐更注重找寻一种可以作为人类行为之“本”且无需增补其他学说。程颐虽未明确提出这种学说，但他的“理一分殊”可能结合了两种学说：一种是“理一”，另一种是理的“分殊”。若只强调其中一种，就会像杨朱学派和墨家学派那样，“差以毫厘，谬以千里”。

王阳明在与一位弟子讨论朱熹论著时，就非常谨慎地寻找人类行为之“根本”，其弟子蔡希渊就朱熹对《大学》文本结构重排提出疑问。朱熹把“格物致知”一节调到“诚其意”一节之前。阳明认为这种顺序变化的目的是首先要格身外之物，然后再使其意“诚”。王阳明说：“新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。”他认为该方法的问题是学生会因此完全陷入所格之物，而看不到自我。其结果是一物一物地格下去，却在自己的德行方面毫无收获。因此，若要使学生的“格物”成为有德行的实践，就需在“格物”说中加入另一种学说。“须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。”亦即如果学生注意“格物”的方式方法，就会在理解周围世界的同时修养身心。修养身心是好的结果，但它其实是由两种学说产生的：“格物”和“敬”。在王阳明看来，学说来源的多重性就意味着“无根源”。这里他用的“根”与上文讨论的“本”不同，不是指任意人类行为根源，而是指等其他次要根源不再妨碍时发挥作用的唯一行为根源。像杨、墨一样，朱熹的弟子可用其它学说来补充其主要学说的从属性或不完整性。这样就没有任何一个学说可视为主要的，或真正的“根”。

针对弟子提出的朱熹把《大学》“格物致知”一节调整到“诚其意”一节之前的问题，阳明的解决方案是应保留原来的次序，让“诚其意”一节在先。他的理由跟文献学没什么关系，而是要解决朱熹学说多重性所造成的问题。其实“诚其意”就是主要学说，无需再补充什么。阳明指出：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”并非不要格物，而是要先“诚其意”再格物。遵从“诚其意”说的学生格物时就不会忽视自我，因为其业之“本”在于自身，在于矫正自身的“意”。程颐反驳墨家学派时用的是同样的模式：问题不在于“兼爱”说，而在于把它视为唯一的行为之“本”。相反，如果一个人先尽本分，他仍然会“兼爱”，只不过是作为对家庭之爱的延伸。而爱要有好的结果，就必须从最原始最基本的方面开始。同样，王阳明关于学问的论述中，如果一个人不从最基本的方面着手治学，即“所谓毫厘之差，千里之谬”。

五、结论 [100]

比较王阳明和其他宋明学者对“毫厘论证”的运用，我们会发现这些论证尽管有细微差异，却有一个明显的共同思路。他们都在警告某一学说会导向一种显著的负面后果，这未必是由于该学说本身的错误，或该学说创建者还在世时就已导致了这种后果，而是由于创建者的弟子会不可避免地拔掉防止该学说导向不良后果的“保险栓”。这些弟子或后学是“毫厘论证”中除论证人和可能采用争议学说的听者之外的第三方。这里有个假设，即弟子没有透彻理解老师的学说。他们没有将不同的学说组合在一起，而仅仅满足于遵从其中一种或几种学说。这种不平衡导致了这些学说的潜在负面社会后果的发生。所以，论证人警告听者注意某一学说，与其说是为了听者，毋宁说是为听者的徒子徒孙着想。

在这个大框架中，宋明儒者运用“毫厘论证”时涉及的错误性质以及错误之“微”的原因各不相同。可能是采用了一个会导向“过”或“不及”行为的学说，如程颐所论墨、杨二学派；可能是沒有好好定义重要术语，如罗钦顺所论佛家；可能是采取了错误的学说作为人类行为之“根本”，如王阳明所论朱熹。所有这些错误最初都“微”而难见，但原因各不相同。对程颐而言，墨子的错误之所以“微”，原因是他在“兼爱”说中加入了自己对“仁”的研究所得，以免出现负面结果使学者将把它看作一个错误。王阳明所论的朱熹也是如此：由于加入了“敬”的思想，他对“格物”的特别看重并没有负面结果。不过，罗钦顺和王阳明所论佛家的错误之“微”，并不是因为它没有负面结果，而是因为它看起来与结果之间没什么关联，似乎只是一种知识错误，不会侵蚀社会秩序。

我们在前文按沃尔顿和绍尔的思路辨别了“滑坡论证”的谬误版本，即试图让听者相信一旦采取了第一步就会陷入固定的进路。由于“毫厘论证”涉及一些具体学派或宗派的学说，如果它强调或暗示某一学派或宗派的成员只能依赖某一种学说，就是谬误的。比如，倘若程颐断言墨子的行为只能是由其“兼爱”说而来，那就是谬误。如果某一学派或宗派的成员只能固守某一种学说，而该学说有使他们偏离正轨的倾向，他们也会沿着这个倾向走下去。我们所分析的各种“毫厘论证”版本并非都采用了这一谬误形式。然而针对佛家的论证是最弱的。朱熹虽然认为早期佛家也有直截明白的学说，却并未解释其直截明白的原因，以及它们为何没能像后世佛家学说那样发展下去。罗钦顺和王阳明至少还确定了具体的佛教教义，也解释了是什么因素推动这些教义走向负面结果的，但他们暗示除了放弃这些教义没有其他方法可以避免负面后果。当然，由于他们认为这些教义本就是错误的，所以主张直接放弃，不用去考虑会导致什么结果。只不过这无助于提高其“毫厘论证”的说服力。

在程颐论杨、墨，或王阳明论朱熹时，论证人笼统解释了听者犯了“毫厘”之误后应该如何避免产生种种负面结果。例如，朱熹可以把“敬”加入其“格物”学说。也许加入其他学说也能发挥“保险栓”的功能，防止该错误造成负面结果。论证人简单地指出，原学说中的错误对于采用该学说的人总有一种“拉力”，因此他们要时刻留意，努力保持不偏离轨道。在上述示例中，“毫厘论证”不是谬误，反而可以作为儒家特有的一种方法，即通过分析当下趋势来预测未来。

（译审：罗 妍 责任编辑：张发贤 责任校对：寇 辰）