弗罗斯特的“爱默生主义”

[摘要]摘要 弗罗斯特认为爱默生不仅是最早对他的教育产生过最大影响的人之一，而且其影响是终生的。以弗罗斯特《论爱默生》一文为基本线索，在综述国内外关于爱默生对弗罗斯特影响研究的基础上，结合爱默生与弗罗斯特诗歌及散文文本释读，着重从诗歌语言、格律、图征性意象、二元论宗教观以及“焦虑的自由”等方面，阐释爱默生超验主义思想对弗罗斯特诗歌创作的影响。

[关键词]关键词 弗罗斯特；爱默生；超验诗学；现当代诗歌；诗歌评论

[中图分类号]中图分类号 I1062[文献标志码]A[文章编号]16724917（2017）02004813

一、引言

虽然罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost， 1874-1963）的诗歌创作跨越整个现代主义时期，但是他的诗歌作品，特别是他的早期的诗歌作品属于“美国新旧两种文艺思潮彼此衔接与融合时代的产物……他不代表现代主义诗歌的主流。”[1]930 或者说，弗罗斯特是“沟通欧美传统诗歌和现代派诗歌之间的桥梁”，是一位“交替性诗人”[2]139。因此，弗罗斯特无疑是一位伟大的现代诗人，但不是一位典型的现代主义诗人，或者一位现代派诗人。国内弗罗斯特诗歌评论比较注重弗罗斯特与艾略特、庞德、威廉斯等同时代诗人之间的比较研究，但笔者始终认为“爱默生对弗罗斯特的影响问题是正确理解弗罗斯特及其诗歌创作的一个关键问题。”[3]174 在《一条行人稀少的路——弗罗斯特诗歌艺术管窥》一书中，笔者在第4章《寻找眼睛感应的眼睛》里，从爱默生关于人与自然的神秘关系切入，去寻找弗罗斯特所追求的“事物可见的图征”（the visible emblem of things）[4]376，進而试图揭示弗罗斯特自然诗中所蕴涵的“从情景到心境”的想象模式。[5]144-175

国外弗罗斯特诗评家们从来就没有间断爱默生对弗罗斯特的影响研究。早在1942年，普林斯顿大学劳伦斯·汤姆逊（Lawrence Thompson）教授就出版了当时最为权威的弗罗斯特诗歌评论专著《火与冰：罗伯特·弗罗斯特的艺术与思想》。汤姆逊把弗罗斯特放在爱伦·坡“为了愉快的艺术”和爱默生“为了智慧的艺术”之间的一个诗歌理论背景之中，结果发现弗罗斯特的诗歌之所以脍炙人口是因为弗罗斯特并没有随波逐流，一味地效仿现代主义诗歌创作对实验性技巧的狂热追求，而是从一开始就抓住了新英格兰地区方言中一种全新的诗歌语言活力，紧跟华兹华斯和爱默生，探索其“意义声音”（sound of sense）的诗歌理论，使用人们日常真正使用的语言进行诗歌创作。[6]3-49 1960年，耶鲁大学出版社出版了约翰·李南（John F. Lynen）的著作《罗伯特·弗罗斯特的田园诗艺术》。李南教授首先将弗罗斯特诗歌置于西方田园诗传统之中并挖掘其中特殊的象征意义；其次，李南教授发现弗罗斯特通过模仿新英格兰人方言习语中“说话的声音”（sound of speech）来再现田园诗中的人物性格和地方特性。[7]80-107 此外，1963年，牛津大学出版社出版了斯坦福大学鲁本·布劳尔（Reuben A. Brower）教授的弗罗斯特研究力作《罗伯特·弗罗斯特诗歌》。布劳尔教授在该书第3章《神秘的自然之书》中，直接把弗罗斯特的诗歌置于19世纪英美浪漫主义诗歌背景之中，仔细考察了华兹华斯、爱默生、梭罗等人的自然观对弗罗斯特诗歌创作的影响。布劳尔教授认为爱默生可谓是最直接地继承了华兹华斯自然观传统的美国诗人，而弗罗斯特早期的自然诗创作又直接受爱默生的影响，因此弗罗斯特成为一名自然诗人与爱默生的超验主义思想有着直接的关系。[8]56 但是，布劳尔教授认为由于爱默生有一种过于容易地将其“个体”融入“全体”的理想主义倾向，所以弗罗斯特的自然诗还有别于爱默生以及华兹华斯-爱默生的传统。1993年，乔治·贝格比（George F. Bagby）出版了他的力著《弗罗斯特与自然之书》。贝格比教授以爱默生-梭罗的超验主义思想为基础，把大自然看成是一部可以解读的自然之书，并通过释读弗罗斯特抒情诗中人们共同关心的意象或者提喻问题，讨论了弗罗斯特诗歌简单外衣下深邃的认识论、心理学和想象力的深刻内涵，揭示了弗罗斯特“图征诗”（emblem poems）的原型结构特征：诗歌以诗人对自然图征的观察或者描写开篇，紧接着是对诗歌中自然图征及其内涵的挖掘和呈现，最后是对整个自然文本的解读。[9]IX

在《弗罗斯特研究》（2011年）一书中，笔者就弗罗斯特的“爱默生主义”及其“新英格兰主义”进行了专门的介绍，重点概述了美国学者阿尔万·莱安（Alvan S. Ryan）的论文《弗罗斯特与爱默生：声音与视角》和哈佛大学英文系主任劳伦斯·比尔（Lawrence Buell）的论文《作为一名新英格兰诗人的弗罗斯特》。莱安教授认为，第一，爱默生和弗罗斯特都注意挖掘图征、象征和类比在诗歌创作中的重要作用，强调象征和隐喻在诗歌创作中的核心地位，但是爱默生往往使用多个意象，让诗歌富有更多的暗示性，而弗罗斯特却喜欢将一首诗歌建立在一个单一的意象或者象征性事件上；第二，与不少评论家一样，莱安教授也认为爱默生与弗罗斯特喜欢挖掘人类生命中令人高兴的元素，而不是生命经验中黑暗的一面；第三，在爱默生看来，自然界是人类与精神现实之间的桥梁，“大自然完全是个中介，它天生是为人服务的。”[10]28，但是在弗罗斯特的诗歌中，诗中人往往先融入自然，然后被某种力量拉回到现实中来，使人性回归现实，《雪夜林边逗留》是这样，《摘苹果之后》和《白桦树》也是这样；第四，爱默生与弗罗斯特都主张诗人应该锤炼诗歌语言，但是弗罗斯特善于用对话来创作他最精彩的诗篇，从而获得了一种具有新英格兰方言特征的诗歌语言，大大增强了诗歌的戏剧性艺术效果。[3]174-185比尔教授的文章首先以“弗罗斯特的新英格兰主义”为切入点，讨论弗罗斯特与布莱恩特（W.C. Bryant）、爱默生（R. W. Emerson）、朗费罗（H.W. Longfellow）、惠蒂埃（J. G. Whittier）、梭罗（H.D. Thoreau）、狄金森（E.Dickinson）、霍桑（N. Hawthorne）和罗宾逊（E.A Robinson）这些新英格兰重要诗人的密切关系；其次，比尔教授提出了从作家生平、地理环境、思想意识、语言元素、诗歌形式等五个纬度来考察弗罗斯特诗歌创作与区域性身份的重要关系。[3]185-198

弗罗斯特诗歌中表达人与自然关系的想象模式也一直是笔者关注的一个问题。2008年，笔者在《罗伯特·弗罗斯特诗歌创作想象模式管窥》的论文中写到：“在超验主义语境中……大自然是人类灵魂的造物，属于普遍精神的一部分。它与人一样，也有精神力量。因此，各种可见的图征（emblem）、符号和象征都可以用来表示那个不可见的精神世界。弗罗斯特的诗歌存在着一个潜在的想象模式：以观察一个可见的事物开头，又以思考这个可见事物给人们所带来的不可见的生命启迪结尾。”[11]60 显然，“弗罗斯特的想象模式是基于爱默生的象征主义理论……自然给人类提供的一种语言不仅仅是为了人们日常的沟通交流，而且也是为了最崇高的诗歌或者哲学表达。”[5] 160弗罗斯特早年时期曾经自称为“一位提喻诗人”（Synecdochist）或者“苏格兰象征主义诗人”（Scotch symbolist）。然而，当他在晚年时期把自己的诗歌称为“图征主义”（Emblemism）的时候，他或许已经把爱默生的象征主义融入了自己的思想。[5]160 1958年，年近85岁的弗罗斯特在给挚友昂特麦耶（Louis Untermeyer）的一封信中说：“如果非得让我给我的诗歌取一个名称，那么我倒倾向于称之为‘图征主义——我所追求的是人们可见事物的图征。”[4]376 2009年，区鉷、罗斌撰文《罗伯特·弗罗斯特诗歌的图征性》，得出结论：“图征更加直观，有图画的呈现和谶语的提醒，这二者帮助弗罗斯特拉近与读者距离。同时，图征中的谶语强调道德的说教也进一步将弗罗斯特与象征主义及当时流行的意象主义和旋涡主义等运动区别开来。”[12]98 那么，本文将以弗罗斯特《论爱默生》一文为基本线索，结合爱默生与弗罗斯特诗歌及散文文本释读，着重从诗歌语言、格律、图征性意象、二元论宗教观以及“焦虑的自由”等方面，阐释爱默生超验主义思想对弗罗斯特诗歌创作的直接影响。

二、“所有这一切都与爱默生息息相关”

1958年，美国人文与科学院（AAAS）设立了一个新的奖项——“爱默生—梭罗奖”。这枚奖章是以美国作家、哲学家爱默生和美国作家、自然主义者梭罗命名的，目的在于表彰和奖励在人文科学领域做出卓越贡献的人。罗伯特·弗罗斯特是第一位获得此项殊荣的人。1958年10月8日，在受奖仪式上，弗罗斯特发表《论爱默生》（“On Emerson”）的演讲，宣称爱默生不仅是最早对他的教育产生过最大影响的人之一，而且其影响是终生的。

首先，弗罗斯特对这一奖项深表谢意：“我乐意接受所有对我的敬重。”[13]860紧接着，弗罗斯特从口袋里掏出了爱默生第一本正式出版的诗集，并且说“他[爱默生]的第一本诗集是在英国出版的，[这]和我的一样。”[13]860 不错，弗罗斯特的第一本诗集《少年的心愿》（A Boys Will）是1913年先在英国伦敦出版的。爱默生的第一本《诗集》（Poems）先是于1846年12月在英国伦敦正式出版的[14]Lxii，两个星期之后，才在美国波士顿问世。美国读者对爱默生这本诗集的评价却褒贬不一。1846年12月29日，《波士顿信使报》发表书评，称赞爱默生的这本诗集是“迄今为止在美国出版的最为独特和别致的诗集之一。”[15]465但是，玛格丽特·富勒（Margaret Fuller，1810-1859）对爱默生诗歌的评论是持保留态度的：“[虽然]爱默生的诗篇在悦耳的声音、深邃的思想以及惟妙惟肖的表达方式等方面，均达到了[当下]这些美国诗人的最高境界，但是他的诗篇绝大部分是一些哲学思考，算不上真正意义上的诗歌作品。它们缺少一种朴素自然而又充满激情的力量。虽然它们听起来比较悦耳，也能够吸引人们的注意力，但是它们无法唤醒人们心灵深处那些悠远的回声，而且其意象笼罩着象征的气氛，仿佛是一种图示，而不是通过其鲜活和闪光的生活方式来打动我们。”[15]466

尽管如此，弗罗斯特还是在演讲中开诚布公地说：“我想我有朝一日必须在诗歌中写出我心目中最伟大的四位美国人的名字：将军和政治家乔治·华盛顿、政治思想家托马斯·杰斐逊、殉道者及拯救者亚伯拉罕·林肯和诗人拉尔夫·沃尔多·爱默生。我之所以选择这些名字因为他们不仅在国内享有盛名，而且是誉满全球。爱默生已经享有诗人哲学家或者哲学家诗人的美名，而这两种美称都是我最喜欢的。”[13]860那么，弗罗斯特为什么选择爱默生作为诗人的代表呢？我们知道，爱默生曾经在《莎士比亚，或者诗人》（“Shakespeare； Or The Poet”， 1850）一文中选择莎士比亚作为诗人的代表。在爱默生看来，“莎士比亚的青年时代正逢英国人苦苦热衷于戏剧娱乐的年代。朝廷动不动就对戏剧中的政治影射暴跳如雷，千方百计地抑制它们。清教徒是这一时期日益强大的宗教势力，他们和英国国教的信徒们一起压制戏剧的发展。然而，人民需要戏剧。不论客栈、没有屋顶的房子还是乡村集市上临时搭建的围场，都成了巡游演员们现成的剧场。”[10]711 与此同时，爱默生认为，“最伟大的天才就是最受惠于他人的人。诗人不是一个糊里糊涂的人，想到什么就说什么；也不是一个因为什么都说，所以最终总能够说一点好事的人；恰恰相反，诗人有一颗与他的时代和国家气脉相应的心。在他的作品中，没有什么想入非非的东西，而只有酸甜苦辣的认真，充满着最厚重的信仰，指向最坚定的目标，而这个目标也是他那个时代任何个人和任何阶级都了解的目标。”[10]710 可见，由于莎士比亚生活在英国历史上戏剧最为繁荣的文艺复兴时期，而且他有一颗“与他的时代和国家气脉相应的心”，所以莎士比亚能够成为民族的化身并道出时代的话语。

显然，爱默生在弗罗斯特的心目中同样占据了举足轻重的地位。很快，弗罗斯特在演讲中把话题转入讨论爱默生的一元论哲学观点（Monism）：“当我被指责为爱默生的追随者时，我有些朋友感到疑惑不解，因为那意味着一位快乐的一元论者。对于一元论者来说，邪恶是不存在的，或者说即使存在，也未必长久。在谈论魔鬼的时候，爱默生引用了彭斯的诗句，好象魔鬼还真的能够改邪归正、弃恶从善一样。悲伤的二元论才是唯一的正统（soundness）。问题是正统才是至关重要的。”[13]860 接着，弗罗斯特开始讲述造成“[他]自己不正统（unsoundness）”的一段不寻常的历史：“我母亲是个长老会教友（Presbyterian）。我的父系祖先来美洲已经有300年的历史了，可是我母亲只是刚从苏格兰来的一位长老会教友。她年轻的时候，正好赶上人们时兴阅读爱默生和爱伦·坡的时候，就像我们今天时兴或者T. S.艾略特一样。读爱默生使她变成了一个唯一神教派信徒（Unitarian）。那時大体上就是我来到这个世界的时候，因此我认为我开始的时候就是个类似于长老会教友加唯一神教派信徒。我当时处于一个过渡时期。我母亲继续读爱默生，读到他的《代表性人物》（Representative Men），一直读到那篇《斯维登堡，或者神秘主义者》（‘Swedenborg； Or， The Mystic），结果使她又成为一名斯维登堡新教会信徒。我想我就是在这三种宗教的熏陶下成长起来的。”[13]860虽然弗罗斯特不知道自己是否在三个教派的教堂都接受过洗礼，但是我们可以看出弗罗斯特的成长在很大程度上是受惠于爱默生的影响，因为“所有这一切都与爱默生息息相关。”[13]861

三、“砍掉这些句子，它们就会流血”

在这次演讲中，弗罗斯特首先想起的是他的诗歌语言深受爱默生的影响。弗罗斯特直接引用了爱默生在其《蒙田，或者怀疑主义者》一文中的一句名言：“砍掉这些句子，它们就会流血。”虽然爱默生的原文是“Cut these words， and they would bleed”（砍掉这些词语，它们就会流血）[10]700，但是弗罗斯特对爱默生的“这些词语”可谓情之所钟了。弗罗斯特紧接着说：“虽然说我[对爱默生]还没有卑躬屈膝到要成为他的追随者的地步，但是在这一方面他的确让我大为折服，而且其影响至今仍然没有消失。”[13]861 爱默生认为，蒙田“具有一种天才，能够让读者喜欢他所喜欢的一切。”蒙田的《随笔集》是“一种有趣的独白”：“他的字里行间都充溢着他的诚挚和精髓。我不知道哪里还有什么书比它更少斧凿之痕。他不过是把日常谈话的语言转移到一本书上罢了。砍掉这些词语，它们就会流血；它们有血管，有生命。”[16]771蒙田的随笔有其自身的艺术魅力。蒙田“非常机敏”，说起话来不加渲染，因为他“了解世界，了解书本，了解自己”，因此他的随笔“有血管，有生命”，不仅热情洋溢，而且充满活力。相反，在爱默生看来，大学里的学者们文风过于严谨，说起话来总是断断续续，不断地更正自己的话语，反而不如铁匠或者车夫们嘴里吐出的一串串“连珠炮”那么轻松自如。由于学者们热衷于追求形式的完美，所以他们经常舍弃主题而一味追求一语双关或者妙语连珠的艺术效果。因此，蒙田随笔中这种行云流水般的行文风格似乎早已经通过爱默生的随笔传递给了弗罗斯特。弗罗斯特认为，“他[爱默生]的词语很早就开始影响着我。”[13]861 在演讲中，弗罗斯特说：

在那篇关于神秘主义者的文章中，他[爱默生]借助斯维登堡的口说，在最高一层的天堂里所有的事情都不是通过争论得以解决的。在那里，人人都在投票，但是投票的方式与当今的俄国人相同。只有在第二层天堂中，事情才是由议会决定；我们采用两党制，或者像法国那样的多党制。[13]861

从这段演讲词看，首先，我们可以判断弗罗斯特已经十分熟悉爱默生在其《斯维登堡，或者神秘主义者》一文中所阐述的“通灵幻想”（Correspondences）的神秘主义理论。在爱默生看来，仿佛一切造物都是上帝的爱和智慧的具体体现，每一个物质事实都象征着某个精神事实，每一个外在的形式都是某种内在经历的具体外化，因此“人们发誓说物质世界纯粹就是精神世界的象征。”[10]673由于在斯维登堡的自然形式体系理论中，“最高一层的天堂”是“永恒的天堂，或者是灵界的天堂”[10]673，所以弗罗斯特认为那里所有的事情都不需要通过争论加以解决；同样，爱默生说，“第二层，[较之底层]略高一级的形式是圆形的，也叫做永恒角形，因为一个圆的圆周就是一个永恒的角。”[10]673 所以，弗罗斯特认为美国不能像当时苏联共产党一党领导下的社会主义俄国那样，美国需要议会，需要两党制，甚至多党制。实际上，爱默生在讨论人与自然关系的超验主义哲学理论中大胆地效仿了斯维登堡的“通灵幻想”说。大自然是一个取之不尽的象征源泉。这个理论也成为爱默生后来创作超验主义宣言书《论自然》的理论根据。作为一位超验主义思想家的爱默生，他只有在大自然中才可以大声疾呼：“宇宙生命的暖流在我身边涌动并且穿我而过，我成了上帝的一部分，或者一小部分。”[10]10 这种将整个大自然当作一个精神象征的思想贯穿了爱默生早期所有的作品，包括《超灵》（“The OverSoul”， 1841）、《自然法则》（“The Method of Nature”， 1841）等等。

其次，我们还可以看到弗罗斯特对政治的关心。一般认为，弗罗斯特的政治观点是十分保守的，有时甚至影响了文学批评家对他的判断。他对社会主义阵营的担忧可以在《培育土壤——一首政治田园诗》（“Build Soil——A Political Pastoral”）中找到佐证：“你认为我们需要社会主义吗？/……/天下并存在纯粹意义的社会主义/除非把它当作人们心目中的一种抽象概念。/世上只有民主政体的社会主义，/专制统治的社会主义——寡头政治，/后者似乎就像是俄国人拥有的那种/……实际上，我压根儿就不懂/什么是纯粹的社会主义，鬼晓得。”[13]290-91 值得注意的是在表达政治主题的诗篇中，弗罗斯特仍然没有忘记锤炼自己的诗歌语言。他往往能够将严肃沉重的主题置于一个轻松诙谐的语境之中，给读者一种外轻内重的诗歌审美享受。[3]251不论我们“砍掉”哪些词语或者句子，它们都会“流血”。

四、“有戏剧性就不至于枯燥”

弗罗斯特在演讲中说：“我把爱默生的散文和诗歌都作为我的例证。文学作品只要富有戏剧性就不至于枯燥。”[13] 862 1929年，弗罗斯特曾经为他自己创作的独幕剧《出路》（A Way Out）写过一篇简短的序言，其中谈到了文学作品戏剧性的极端重要性：“任何文學作品实际上都具有戏剧性。它无需自报体裁，但必须富有戏剧性，否则就什么也不是。……戏剧性必须渗透到句子的本质之中。如果句子的戏剧性不强，就不足以吸引读者的注意力。即便句子的结构变化多么微妙，那也将无济于事。那么，唯一的出路就是靠唤起读者想象的耳朵去倾听那将词语紧紧地固定在句里行间的说话声调。那是惟独可以区别诗歌与歌唱并使散文自成一体的途径。”[17]185 显然，弗罗斯特强调的是句子必须富有戏剧性，而且能够使句子富有戏剧性的唯一途径是那能够“将词语紧紧地固定在句里行间的说话声调”。

弗罗斯特认为“声音是诗歌创作的一种元素，是惟一能把想象变成理性的元素。我完全可以证明这种使用方言的方法是正确的。它有助于幻想并且能够激发艺术家的想象。”[18]25 在诗歌创作中，弗罗斯特强调诗人应该善于使用自然的方言，而且把人们日常话语中的“说话声调”称为“意义声音”或者“句子声音”。弗罗斯特认为他是第一位将“意义声音”理论发展成为一个自觉的诗歌创作原则的诗人。[3]287显然，弗罗斯特是想步18世纪英国诗人蒲柏（Alexander Pope， 1688-1744）的后尘，并且在庞德、艾略特等众多20世纪当代诗人主张形式开放的诗歌创作情境中，另辟蹊径，闯出一条“创新的老路”（the oldfashioned way to be new）。[3]288 1914年2月22日， 弗罗斯特曾经在给约翰·巴特里特的一封信中，系统地阐释过他的“意义声音”或者“句子声音”理论：“一个句子本身就是串联了一连串称之为词语的一个声音。你可以不要这个句子声音而把一连串词语连接在一起，就像你不用晾衣绳而凭着连接衣袖把衣服晾在两棵树之间一样，但是那种晾法对衣服不好……句子声音是通过耳朵来理解的，是通过耳朵从人们的日常用语中收集而来并写进书本去的。一些书本里谈论的许多句子声音对我们来说并不陌生。我认为它们并不是作家们创造的。最有原创性的作家也只是从谈话中活生生地捕捉到它们，因为那里是它们自然生长的地方。”[18]110-11

在《论爱默生》的演讲中，弗罗斯特直接引用了爱默生一首长诗《莫纳德诺克山》（“Monadnock”）中一段关于“我们古老的话语”的诗文，并且说，“他[爱默生]和我都十分欣赏的话语”[13]861：

但你该学我们古老的话语，

所有这些大师们可以教你，

总共八十或者一百个单词

个个都表达其有声的沉思，

但是它们马马虎虎都能够

让政客表达其技艺和激情，

让酒店壁炉前粗俗的诗人

挥霍你未引用的欢歌笑语。

即便是雅各还嘴流便怒吼，

可这种话语从未传出山里。

人人唇枪舌剑，辛辣刻薄，

有如一颗颗子弹飞向靶心。

各种致深致痛的讥讽嘲弄，

从未错过等候倾听的耳朵。[13]861-62

不难发现，第一，这种所谓的“古老的话语”可谓简单深邃。用诗中人的话来说就是，虽然“总共[只有]八十或者一百个单词”，但是“个个都表达其有声的沉思”；特别是这种“有声的沉思”往往看似简单，貌似无声，但是每每道出诗人深邃的生活哲理。这里可以看出英国浪漫主义诗人华兹华斯主张诗人使用老百姓简单质朴的语言进行诗歌创作的思想[19]434。爱默生的这段诗歌原文共81个英文单词，其中只有16个是源出拉丁语、古法语或者北欧斯堪的纳维亚语的词汇，约占20%，其余65个单词基本上都是源出古英语的词汇，都是普通百姓常用的意思简单明了的单词，即便是形容词，也基本上属描写性形容词。然而，爱默生就是用这种“从未传出山里”的话语道出了“你[尚]未[被]引用的欢歌笑语”，因为虽然这些诗人叫做“雅各”（Jake）和“流便”（Reuben）的人都是普通的“乡里人”，但是他们驾驭这种话语的能力可是游刃有余，有的“还嘴”，有的“怒吼”，“人人唇枪舌剑，辛辣刻薄”，而且“各种致深致痛的讥讽嘲弄”就像“一颗颗子弹飞向靶心”，“从未错过等候倾听的耳朵”。显然，这些话语才真正是华兹华斯想要的“人们日常真正使用的語言”[19]434，因为这种话语最形象鲜活，最接地气，最有生命力，每一句话都能够像“一颗颗子弹飞向靶心”，让那“等候倾听的耳朵”感到“致深致痛”。或许，这可以解释为什么弗罗斯特在演讲中说：“我过去总喜欢那种令人感到致深致痛的讥讽嘲弄，认为那才是最美丽的修辞手法。上学的时候，总有人告诫我们不要学那种话语，因为其中雷同太多，所以只能够靠变化说话的声调和改变说话的情境加以调控。”[13]862 然而，这种话语又恰恰是弗罗斯特最为痴迷的诗歌语言，因为它直接来自新英格兰地区劳动人民的生活。英国语言学家艾弗·阿姆斯特朗·理查兹（Ivor Armstrong Richards）曾经研究并且倡导只有850个单词的“基本英语”。弗罗斯特对爱默生诗歌中提到的“总共八十或者一百个单词”很感兴趣，因为“这比我的朋友理查兹倡导的八百个基本单词还少七百个。”他还说：“我过去经常爬上装运板材（用来做木箱的木板）的大板车，目的就是为了能够津津有味地听赶大板车的人游刃有余地使用他那有限的一百个词语。”[13]861

五、“单元和宇宙是一片浑圆”

爱默生最美的诗篇是他自己的生命，因为他用自己的生命，以日记、随笔和诗歌的文学形式，创造了一个既属于他自己的又能够让人们永远记忆的诗意人生。爱默生一生创作了400余首诗歌。虽然他的诗歌不像弗罗斯特的诗歌那样家喻户晓，但是弗罗斯特特别喜欢爱默生的《乌列》和《梵天》这两首诗歌。在《论爱默生》的演讲中，弗罗斯特把《乌列》一诗称为“西方最优秀的诗篇”并且直接引用了其中的一行：“单元和宇宙一片浑圆”（“Unit and universe are round”）。然后，弗罗斯特接着说：“根据这一行诗歌，人们可以写出另外一首诗歌，其意思是假如仅仅是在理想的思维活动中，一个圆是圆的，但是实际上在自然中这个圆又变成了一个椭圆。作为一个圆，它只有一个中心——善，而作为一个椭圆，它就有两个中心——善和恶，因此一元论和二元论是对立的。”[13]865 显然，这一行诗与爱默生关于宇宙万物息息相关的宇宙观有密切的相联。在西方神话和文学作品中，包括在弥尔顿的《失乐园》中，乌列（Uriel，又译尤烈儿）是基督教《圣经》和伊斯兰教《古兰经》所记载的天使之一，是火神或者太阳神，是一个具有反叛精神和被人误解的大天使。在弥尔顿《失乐园》第3章第648-694行中，乌列也出现过；他不仅是“太阳的管理者”，而且“又是/天上目力最灵敏的一位天使”，但是他也曾被撒旦“骗了一回”。从诗歌的开篇看，爱默生试图想将自己这首诗的背景置于乌列与诸神之间“发生在远古时代”的那场悬而未决的争论之中：

故事发生在远古的时代

那伏孵的灵魂俯视万方，

或者就是那野蛮的时间

擅自杜撰了其日月历书。

这就是乌列堕落的故事5

它发生在神圣的天堂里。

曾穿流于昂宿星团之中，

萨迪偶听小天使们议论，

那背信弃义的骂名显然

已在他们心头憋气很久。10

年轻的天使们在谈论着

诗的法则和严谨的格律，

天体、以太和道道日光，

究竟什么是或不是存在。[20]15

可见，“乌列堕落的故事”背景是一个“在远古的时代……发生在神圣的天堂里”的故事，但是诗歌的开篇4行似乎又在告诉我们这个故事是一个永恒的故事。即便那“野蛮的时间/擅自杜撰了其日月历书”，那也限制不了这个永恒故事的存在，因为“那伏孵的灵魂[仍在]俯视万方”。值得注意的是爱默生笔下“那伏孵的灵魂”的英文原文是“the brooding soul”。这里“灵魂”是一个抽象名词，但是爱默生用了一个动词的现在分词形式加以修饰，使之成为一个图征性意象，其意象有如图画般逼真，更加直观，更加形象生动。笔者认为，这一意象直接影射圣经旧约《创世纪》开篇描写神创造天地时的生命景光：

1In the beginning God created the heavens and the earth. 2Now the earth was formless and empty， darkness was over the surface of the deep， and the Spirit of God was hovering over the waters.（1起初神创造天地。2地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。）

圣经中英文动词“hovering”与爱默生笔下的“brooding”同义，而且这两个动词本身都可以看成是一个隐喻，象征着创世之初，神的灵就像一只母鸡在用自己所有的精力和生命抱窝伏孵小鸡那样，保护着那“空虚混沌”和“黑暗[的]渊面”。想必，在这首诗歌的开篇，爱默生是借助这个“伏孵的灵魂”的意象，将乌列比作神；神原本是创世之神，是至高无上的，而且似乎同样在“俯视万方”。虽然乌列的“故事发生在远古的时代”，但是这首诗歌本身又可以被看成是一个寓言故事。它喻指爱默生1838年7月15日在剑桥镇发表《对神学院毕业班的演讲》（The Divinity School Address）之后的那一段不平凡的人生经历。爱默生的儿子爱德华（Edward Waldo Emerson）后来把这首诗歌称为描写“作者生命中一次危机的一个神圣的寓言故事”[21]273，因为爱默生在这次演讲中勇敢地揭露和批判了当时基督教的弊端。爱默生认为人就是一切，自然界的全部法则就在人自身身上。人的存在就是神的存在的一部分，每一个人都是神圣的，因此不需要理性的助力，也无所谓教会的权威，人是可以凭借自己的直觉去认识世界和追求真理的。爱默生的这种“直觉”理论把个人升华到了“超灵”的境界，实际上动摇了整个基督教教义最根本的立足点。结果，虽然这次演讲受到了许多青年学生的热烈欢迎，但是也引起了部分教师的强烈反对。爱默生也因此招来了“泛神主义”“无神论”等骂名。如果我们把诗中人乌列当作爱默生本人，那么，诗歌中的“天堂”就应该喻指当时的哈佛大学神学院。在那里，诗人“萨迪”似乎偶然间听到了小天使们在纷纷议论。虽然诗人“萨迪”也可以被看成是爱默生的另外一个自我，但是他也可以代表哈佛大学那些关注学生们讨论爱默生观点的人，“那背信弃义的骂名显然/已在他心头憋气很久”。诗歌中学生们争论很久的“诗的法则和严谨的格律”或許就是指爱默生对文学和诗歌的“背信弃义”。虽然他们在讨论的“天体、以太和道道日光”，但是这些东西“究竟什么是或不是存在”呢？实际上，爱默生是在质疑物质与精神的区别，或者说是唯物主义与唯心主义的区别。它们的区别究竟在哪里？显然，这种质疑也是令人难以接受的。那么，爱默生又是如何面对那一系列“背信弃义”的骂名呢？

一人，带着低调的决心

和疑惑，蔑视崇敬权威，

他镇定自若，威震四方，

并让牛鬼蛇神无处藏身。

四处传播他神圣的情感，

否定人神之间存在界线。[20]1520

显然，诗中的那“一[个]人”已经不是指上帝神的化身基督耶稣了。他就是乌列，喻指爱默生自己。他“蔑视”教会的“崇敬权威”，而且已经给教徒们的心灵里带来了“疑惑”。那么，乌列之所以公然地挑战他们的教会，否定人们心灵中的神，“否定人神之间存在界线”，是因为基督教教会本身的原因。正如爱默生在《对神学院毕业班的演讲》中所说的那样，“历史基督教陷入了那种破坏所有宗教交流企图的错误。……它已经不是灵魂的教义，而是个人的夸张、真实的夸张和仪式的夸张。耶稣这个人过去和现在始终是存在于这种令人厌恶的夸张之中。”[10]81 在爱默生看来，“基督耶稣属于真正的先知民族……他的生命在于灵魂。[10]80 他是一个“真正的人”（a true man），是“历史上唯一珍惜人的价值的人”[10]80。然而，耶稣原本应该受到人们的热爱而不是膜拜，那些“曾经围绕着他的崇敬和爱如今已经腐败成了官衔”。爱默生说：“想用奇迹改变一个人的信仰是对灵魂的亵渎。真正的改变……是要通过接受美的情感来实现的。”[10]82 众所周知，“耶稣讲过奇迹，因为他感到人生就是奇迹，人的所作所为就是奇迹，并且他知道这种日常的奇迹只有在人格高尚的时候，才能闪现出光辉。但是，奇迹这个词语，一旦被教堂使用，就给人一种虚假的印象，它变成了一个怪物。”[10]80 因此，爱默生通过诗中人乌列说，他应该“四处传播他神圣的情感/否定人神之间存在界线”：“在大自然中找不到界线，/单元和宇宙是一片浑圆，/光线射出必将徒然返回，/邪恶祝福，且冰雪燃烧。”显然，这些观点冲破了基督宗教所有界限，强调人与自然和上帝之间没有界限。

那么，如何才能使得那“被迫折弯”的“命运的平衡木”恢复平衡呢？如何才能使得那“被骤然撕毁”的善与恶之间的契约重新修复起来呢？爱默生认为，问题的关键在于基督的灵魂（the mind of Christ）：“灵魂得不到宣讲。教堂摇摇欲坠，生命几乎完全泯灭。”[10]83 在爱默生看来，“灵魂是不认识任何人的。它鼓励每一个人都能够伸展得如同宇宙一样圆满，并且没有偏见，只有天生自然的爱。”[10]81 可如今“对信仰的伤害窒息着传教士；最优秀的教会也变得对是非含糊其辞，优柔寡断。”[10]83 毫无疑问，“假如言谈被拒绝，那么思想对于人来说就是一种负担。”[10]83于是，爱默生得出的结论就是：“基督的信念要得到宣讲。”[10]83 所以，尽管美丽的乌列脸上仍然笼罩着一种“沮丧和难堪的自我认识”[20]16，但是“真实的事物却不时地/羞辱着天使翅膀的面纱”[20]16。尽管“诸神摇头，不知所措”，但是“一个灵魂”，“有如圣灵流出”，仍然“映红了上天”。[20]16

六、“找到我，你便转身背离上天”

美国布朗大学英文教授乔治·蒙蒂罗（George Menteiro）博士在其专著《罗伯特·弗罗斯特与新英格兰文艺复兴》一书中说，弗罗斯特那天晚上的演讲虽然短小，但是“充分体现了许多流露他内心思想感情的观念和令人好奇的言论”。[22]138比如，蒙蒂罗教授注意到弗罗斯特在演讲中引用了爱默生《梵天》一诗中长期困扰他的两行诗句：“可你啊，一个谦顺爱善的人！/找到我，你便转身背离上天”。弗罗斯特接着说：“让我感到困惑的是蕴涵在这位‘谦顺爱善的人身上的基督教思想。我不喜欢晦涩与模糊，但却十分喜欢我必须花时间才能澄清的神秘话语，而且我不想被剥夺我自己去刨根究底的欣喜”[13]862。我们知道，弗罗斯特诗歌创作的基本特征就是貌似简单[5]19，或者叫“简单的深邃”[23]34-39。那么，爱默生笔下这位诗中人“你”为什么是一位“谦顺爱善的人”（meek lover of the good）而不是一位“谦顺爱神的人”（meek lover of the God）呢？为什么他找到诗中人“我”，“便转身背离上天”呢？爱默生的这首《梵天》全文如下：

假如红衣凶手真认为他杀人，

或者假如被害真认为他被杀，

他们都没有理解其中的微妙

我保守，超越，又一再回头。

远离我或被忘却的却是近的；5

影子和阳光无异于同出一辙；

消失的诸神重现在我的面前；

羞耻和声誉也不过异曲同工。

他们把冷落我的人当作邪恶；

当他们使我飞扬，我是翅膀；10

我既是个怀疑者又是个疑惑，

而且还是婆罗门讴歌的颂歌。

大能的诸神渴望着我的住所，

古希腊七圣贤同样徒然苦思；

可你啊，一个谦顺爱善的人！15

找到我，你便转身背离上天。[20]159

爱默生对东方宗教与哲学十分痴迷，并且喜欢用一种比较的眼光从非基督宗教的文明中去寻求精神与哲学的主题元素。这一点與19世纪美国其他的超验主义者以及一些相对自由开明的基督教徒和主张自由宗教的人是一样的。19世纪30、40年代，美国社会前沿迅速向西拓展；美国作家们纷纷效仿小说家库珀（James F. Cooper），开始从西部边疆寻找反映美国生活的文学主题，但是在东部沿海城市，特别是在波士顿及周边城镇，却在酝酿着一种新的文化气象。波士顿地区的许多青年知识分子不满意陈旧的爱国主义思想；权力和金钱都不是他们生活的目标，他们转向内心世界的深处，开始研读古希腊、德国、印度和中国的哲学。哈佛大学已经不单单是一个只注重教育的地方；哈佛大学钱宁（Edward Channing）教授创办的《北美评论》也在积极地传播着新的思想。超验主义应运而生，但是超验主义者并未构建其独立的哲学体系，而只是形成了一次文化思想运动。他们既反对先辈们坚守下来的旧的保守的清教教义，也不接受新的相对自由开明的唯一神教派教义。他们尊重基督教义的智慧，但是他们认为莎士比亚以及所有哲学伟人同样重要。爱默生与梭罗也是在19世纪40年代，一起开始阅读《福者之歌》（Bhagavad Gita）和《毗瑟拏往世书》（Vishnu Purana）的；前者是以对话形式阐述印度教教义经典《摩阿婆罗多》的一部分，后者也是记载印度教守护神毗瑟拏世系源流的印度教经典之一。毗瑟拏是印度教的主神之一。在阅读的过程中，爱默生摘抄了许多印度教经典片段；后来，在其散文随笔和诗歌创作中，爱默生经常回顾和借鉴这些文本。在爱默生的日记中，我们能够看到爱默生先是大段地摘抄《毗瑟拏往世书》，然后又将其中的思想观点写入他的演讲稿、散文随笔和诗歌。《梵天》便是典型的一例。

所谓“梵”是指印度正统婆罗门教思想的最高原理。印度思想将万有的根源“梵”予以神格化，成为婆罗门教和印度教的创造之神，与印度教中的守护之神毗瑟拏以及生殖与毁灭之神湿婆（Shiva， or Siva）齐名，并称为婆罗门教和印度教的三大主神。因此，梵天是创造之神，代表永恒真理和宇宙万物内在相连的原理，而这一原理后来被爱默生发展为《超灵》一文。著名爱默生研究专家钱满素教授认为，超灵是爱默生超验主义世界观的核心。爱默生把宇宙当作一个统一体，而每个人都是这个统一体中的一个具体存在，并通过它与其他所有人合而为一。因此，超灵就是统辖宇宙万物的唯一心灵和唯一意志。宇宙万物不仅从中产生而且相互配合。超灵是由“灵”“超”和“超灵”三个部分组成的。所谓“灵”指世界的精神本质，而“超”表达的是灵魂的超验性质。“爱默生崇尚灵魂，把灵魂视为宇宙、世界和人的本质。……灵魂虽然远远高于物质世界，优越于物质世界，但它却是真正的现实。不是人拥有灵魂，而是灵魂拥有人……每个人不过是他灵魂的外表。”[24]55 正如爱默生所言：“一切的一切都表明人的灵魂不是一种器官，而是在激励、锻炼所有的器官；它不是一种像记忆力、计算力、比较力那样的能力，而是把这些功能当作手和脚来使用；它不是一种官能，而是一种光明；它不是智能或意志，而是智能和意志的主宰，它是我们存在的背景，智能和意志就在其中——一种不被占有而且不能被占有的无限”。[10]263 此外，钱满素教授认为，“‘超还有遍及和普遍的意思，指的是灵魂渗透弥漫的性质。灵魂深入宇宙的每一部分：‘我们看见的世界是单个的：太阳，月亮，动物，树木，但它的全部则是灵魂，具体个别的只是它光耀的部分。[10]262 简单地说，爱默生的超验主义就是激励人去超越各种限制，无论是内部的还是外部的。而只有服从这一无处不在、无所不能的灵魂，人才可能达到超越。”[24]56

可见，由于梵天不仅囊括而且主宰宇宙万物。那么，这首诗歌的第1节实际上是对印度教经文原文的改写：“什么活物杀或者被杀？什么活物保护或者被保护？当他追随恶或者善的时候，各自都将成为他自己的毁灭者或者保护者。”[25]319 因为梵天包罗宇宙万物，是一种永恒精神，所以无所谓什么开始或者终结，也存在杀或者被杀。换言之，死亡意味着重生，人们死亡之时永远是重生于世之日。因此，诗中人说：“他们的没有理解/我保守，超越，又一再回头/的微妙”。此外，就诗歌主题而言，这种来自印度教的生死观在美国诗歌史上也可谓前所未有。

第2节似乎在重复和拓展第1节中关于生与死并没有区别以及事物并没有开始与终结的观点。诗中人“我”在说，远的却是近的，“影子和阳光”以及“羞耻和声誉”都没有区别，甚至“消失的诸神”同样会“重现在我的面前”。由此可见，自然时空与人类知识之间似乎有着必然的联系。那些“诸神”代表着人类过去与传统的宗教和历史。虽然他们离我们十分遥远，或者已经被人们忘记，或者已经消失，但是他们都可能重新出现。假如人类从一个更加宽广的宇宙永恒的观点来看，那么人们对世界的种种判断，不论是“羞耻”还是“声誉”，都是一样的：“消失的诸神重现在我的面前；/羞耻和声誉也不过异曲同工。”

在第3节中，爱默生在此似乎使用了一语双关的修辞手法。原文中的“Brahmin”，等于“Brahman”，指印度四大阶级中的最高阶级者，此处似乎既可以指印度文化中的“贵族”又可以指作为19世纪中叶美国文艺复兴时期的代表性人物爱默生自己。当时，人们已经开始把新英格兰地区的社会文化名流叫“波士顿贵族”（Boston Brahmins）。因此在这个意义上，爱默生自己不仅已经成为一曲“婆罗门讴歌的颂歌”，因为“当他们使我飞扬[的时候]，我[便]是翅膀”，而且也已经成为现实社会生活的一个“怀疑者”和一个“疑惑”，因为他既不信奉清教教义，也不接受唯一神教派教义，相反却对东方宗教十分兴趣，所以“冷落我的人”会被人们“当作邪恶”。可见，梵天的创新精神在此得到了进一步的拓展。

第4节说“大能的诸神”以及“古希腊七贤人”都在“徒然苦思”，渴望获得一个安身立命的“住所”，似乎所有的人都希望能够与梵天同在。然而，与梵天同在就需要拥抱梵天的灵魂。于是，爱默生指出这种灵魂的拥抱对于每一个人都是可能的，对于每一个“谦顺爱善的人”都是可能的，而且人们应该去追求这种生命的光景，而不是一味地崇拜西方基督宗教的“上天”（heaven， 上帝），因为上帝是独一无二的，因此是排他的，也是有限的。由此可见，诗中最后一行“找到我，你便转身背离上天”是对基督宗教的公然反叛。爱默生实际上是在号召人们去追求东方文明中那种既基于个性自由又更能够彰显普世价值的“善”（the good）的观念，而不是继续接受西方基督宗教神上帝（the God）的束缚。而诗歌中所讨论的生与死、近与远、阳光与影子、声誉与羞耻等一系列表面上看是二元对立的概念判断，在既包罗万象又主宰万物的善的哲学光照之下，又变成一系列对立统一的观念，并没有实质性区别。因此，在《梵天》一诗中，爱默生实际上是从代表东方文明的一个印度教视角，来挑战西方传统的基督宗教，否定其上帝在统治整个人类和宇宙万物中的绝对权威，否定人类对上帝的完全依赖，否定上帝是人类得以拯救的唯一源泉。

七、“自由的焦虑”

爱默生对弗罗斯特的影响不仅限于诗歌创作的形式与内容方面，而且也直接涉及弗罗斯特的政治观点。在这篇演讲中，弗罗斯特使用了很大的篇幅讨论自由问题。弗罗斯特说：“关于对自由的焦虑，我多半归因于爱默生而不是别的任何人。……爱默生使我消除了原本可能会成为我的观念的谬误，即真理会让我获得自由的观念。我的真理将迫使你成为我的奴隶。”[13]863 弗罗斯特说的没错，真理不等于自由，追求真理并不意味着人们就能够获得自由。从表面上看，美国人认为自由在任何地方都是高于一切人权的权利。早在1791年12月5日，美国国会通过的《美国宪法修正案》第1条中就指出：“国会将不会制订任何法律……限制言论自由和出版自由；或者限制人们和平集会的权利和请求政府昭雪冤屈的权力”[26]46；而第13条明确指出：“除非是对已经被判罪的罪犯的一种惩罚，美国境内是不允许奴隶制或者非自愿奴役的存在。”[26]46 然而，在时隔50年多之后的1844年，爱默生的友人、超验主义哲学家阿尔科特（Bronson Alcott）和梭罗先后因为拒绝向不人道的政府交税支持蓄奴制而在马萨诸塞州首府康科德被捕入狱，爱默生的废奴主义思想也因此更加坚定，并且于同年8月1日在康科德政府大樓发表了《纪念英属西印度群岛黑奴解放一周年》的演说，敦促美国政府以英国政府为榜样，将蓄奴制过度到一个完全充满自由的国度。此后，爱默生的废奴主义立场越发坚定，并且分别于1851、1854和1855年，3次发表演讲，抨击那些旨在阻止奴隶潜逃、惩罚窝藏逃奴者并使奴隶主重新获得其逃奴的各种地方和全国性法律。1854年，爱默生还写下了《自由》（“Freedom”）一诗[20]160-161。这首诗表达了爱默生正在发生变化的废奴主义思想以及一位诗人力求变革社会的责任感。全诗通过诗人与神（the Spirit）之间一段对话的形式，阐述了诗人关于解放奴隶的最佳办法。就诗歌主题而言，爱默生在诗中试图给人们提供一个关于“自由”的新的概念，既真正的自由不是来自法律，而是像神上帝一样，从天而降，人人都能够感觉得到，因此人人也都可以得到。从诗歌的形式看，开篇4行是全诗的第一部分，其格律相对整齐，是一个四音步四行诗节，而且重音铿锵有力，传达出诗人反对蓄奴制的决心。第5行开始，是神的答语，构成全诗的第二部分；诗人通过一系列圣经故事的比喻和影射，把自由描绘成上帝赐予子民们的一份神圣的“礼物”，因此它能够像神一样被人们奉为山上的神圣，并且融入人们的每一次呼吸之中。在结尾4行中，爱默生似乎总结了神的教导：假如你已经知道了自由的秘密，那么，就请你不要再到人世间去寻找自由，因为自由是“在你心中闪烁”（第17行）。假如诗人要助力废奴制度，那么，他就应该在自己的心目中去寻找神的这一“礼物”，因为只有在他的心目中，神才可能“将星星命运融入您的血脉”（第18行），因此诗人最后说：“你感觉到了，就立即行动”（第24行）。值得注意的是爱默生在此强调“感觉”在先，“行动”在后，因为只有当人们在自己的内心深处真正理解了神赋予人类的自由，人们才能够真正同情那些被剥夺自由的奴隶。那么，作为一名超验主义者，自由是神赐予所有子民的一份礼物，而作为一名废奴主义者，自由又是一种神圣不可剥夺的社会正义。可见，在这首诗歌中，爱默生实际上是在呼唤一种人性的回归，因为自由是上帝赋予人类的基本人性的一部分。它与生俱来，不可剥夺！

但是，弗罗斯特在演讲中接着说：“自由不是别的东西，而仅仅意味着离开—出发—放弃，就是勇敢地不断推进独创精神的勇气。我们或许不缺乏自由，但是对于我们不缺乏的东西，我们也不应该自欺欺人。自由比正式颁布的法律要来得更快一步，就像当下的飞机甚至汽车一样。我们很快就会看到我们的法律将及时跟上。”[13]863 这是弗罗斯特对自由做出的超验主义释读，是他对爱默生超验主义哲学的一个深刻诠释。生活在20世纪工业时代的现代人需要并且追梦汽车和飞机，但是这并不意味着放弃上帝和真理，而是一种“勇敢地不断推进独创精神的勇气”，也是弗罗斯特从爱默生超验主义思想中悟出的超验精神实质，是他真正想要从爱默生那里直接获得的来自神上帝的自由之声：

因为他始终在上天做工，

从未停止他智慧的计划，

在剥夺个人的自由之前

将首先夺去天上的太阳。[20]162

从爱默生的这4行诗歌中可以看出，作为一位唯一神教派信徒，爱默生相信上帝是万能的，而且无时不有、无处不在，“他始终在上天做工，/从未停止他智慧的计划”，因此人们只要信上帝，就可以获得真理和自由。不仅如此，爱默生的这种自由是超验的，是神圣的，就像“天上的太阳”一样，是永远不可能被“剥夺”的。然而，爱默生这种超验主义自由在弗罗斯特看来似乎又有其特殊的标准。它可以“为了一种诱惑而放弃一种依附，为了另一种国民性而放弃一种国民性，为了另外一种爱而放弃一种爱。”[13]863 众所周知，1941年1月6日，大约在第二次世界大战爆发16个月之后，或者说是在日本人偷袭太平洋珍珠港1年时间之前，为了建立反法西斯同盟，美国总统罗斯福曾经在一年一度的国会报告中发表了他著名关于“四种自由”的演讲：言论和表达自由、敬神的自由、脱离贫困的自由和脱离恐惧的自由[26]203 那么，当全人类的自由受到西方法西斯力量的威胁和逼迫时，人类生命的意义和价值就已经发生了变化。在这种情境下，当弗罗斯特阅读爱默生《把一切献给爱》（“Give All These to Love”）一诗结尾的两行诗“当半神半人的人离开了，/真正的诸神才可能出现”[13]863的时候，弗罗斯特认为爱默生实际上是在强调“把一切献给意义，而并非“把一切献给爱”，因为“所有自由形式的自由就是我们必须坚持意义的自由。……人惟一不可被剥夺的权利就是按照你自己的方式去毁灭。值得为之而生的也值得为之去死，值得为之成功的也值得为之失败。”[13]864 虽然弗罗斯特算不上一位浪漫主义诗人，但是作为一位高寿84岁的诗人，能够这么去解读爱默生的超验主义思想也算是难能可贵了。当然，弗罗斯特可谓一位爱国主义情节非常浓重的美国诗人。如果我们回头看看他《彻底的奉献》中的这3行诗歌：“尽管软弱，但我们仍毫无保留地/为这片茫然西进的土地献上一切，/（这奉献的见证就是战争的伟绩）”[27]65，那么，我们也还是可以看出弗罗斯特的爱国主义情结实际上具有浓重的帝国主义色彩，因为他把“殖民者推行领土扩张主义的侵略本性”描写成一次“茫然的西进”，而把一个赤裸裸的“帝国主义领土扩张运动”当作美帝国主义“战争的伟绩”。实际上，笔者认为，诗人所谓的“茫然的西进”和“战争的伟绩”无疑见证了美国人帝国主义领土扩张运动的“彻底的奉献”。[27]68

八、“圆变成了椭圆”

弗罗斯特演讲的结尾有这么一段描述：“爱默生是一位唯一神教者，因为他不仅太理性以至不相信迷信，而且既不擅长也不喜欢讲故事，所以他不喜欢流言蜚语以及有辱宗教的美丽谎言。假如不信迷信，那么任何宗教对世人来说都将无济于事。他们往往最终都成为令人讨厌的不可知论者。三位一体论必须依靠迷信以及那个人类最美丽的谎言来支撑。道成肉身是灵魂冒险的第一步。”[13]866 在弗罗斯特看来，虽然爱默生早期是一位唯一神教者，可是他“太理性”，既“不相信迷信”又“不喜欢讲故事”，不喜欢圣经旧约中所记载的有关圣母玛利亚因圣灵感孕而生出耶稣的“美丽谎言”，因此最终成了一位“令人讨厌的不可知论者”。

爱默生的一生可谓非凡的一生。1817年，年仅14岁的爱默生就中学毕业，并且进入哈佛大学学习；1821年，18岁的爱默生哈佛大学本科毕业； 1924年，22岁的爱默生在波士顿一所女子学校教了两年书之后，又不甘平庸，重新进入哈佛大学神学院学习神学；1825年底，爱默生开始重新研读柏拉图，不仅了解了柏拉图关于“神圣统一”（the divine unity）的哲学思想，而且了解了柏拉图关于作为现实基础的理念（idea）和型相（form）等学说；1826年6月，23岁的爱默生就获得了在教堂布道的资格并且完成了他毕生第一次布道《不停地祈祷》（“Pray Without Ceasing”）。三年之后，26岁的爱默生就当选了老北方教堂（Old North Church）的牧师。老北方教堂是波士顿基督教堂的通称，1723年建立，是波士顿第二个圣公会会堂，也是波士顿最古老的教会大厦。可想，爱默生当时是沉浸在教区全体教徒的热爱和信任之中的。而19世纪上半叶，年轻的美利坚共和国正在意气风发地向着工业化和西部大踏步地迈进，美国人的物质生活得到了极大的丰富，资本主义原始积累如火如荼，人们急切地在呼唤着一种新的国民精神和一种新的表达。作为一位波士顿基督教会的牧师和诗人，爱默生似乎没有理由拒绝这一历史的使命。然而，人们很难想到这位虔诚的牧师从这个时候便开始背弃自己的信仰。在他的第一篇布道中，我们就看到这种表述：“较之你自己能够为你自己成就的事情，别人为你所做的一切都是无足轻重的”。[28]252 后来，在《圆》（“Circle”， 1841）一文中，爱默生甚至声称：“在我看来， 任何事物都既不神圣，也不亵渎；我只是在实验，我是一个甩开过去的、远无止境的探索者。”[10]412 作为一位牧师，爱默生这么说可谓亵渎神明了，因为他认为不论长老会还是唯一神教都已经不能适应当时由于社会进步而萌生的各种新思想以及美国民族的独特性；作为一名诗人，爱默生认为诗人不光是见者和言者，而且应当是语言的创造者，应当成为时代化身，才能够道出民族的话语；而作为一名新时期的学者，爱默生反对物质主义，反对寡头政治，反对学究，不随波逐流，主张自立、自助和独创精神。爱默生的这些思想实际上奠定了他后来创作的一系列重要的作品。

从弗罗斯特的这段话语中，我们似乎还能够看出弗罗斯特对爱默生宗教观的一种扬弃。在弗罗斯特看来，“假如不相信迷信，那么任何宗教对世人来说都将无济于事。”于是，弗罗斯特就在诗歌创作中学会了“讲故事”，讲出了许多常人所熟悉但又无法用诗歌语言表达出来的新英格兰故事，讲出了许多用新英格兰方言表达却闪耀着普遍人性光芒的动人故事。在《补墙》（“Mending Wall”）一诗的开篇，弗罗斯特说：“那里有一种东西不喜欢墙。”尽管诗中人没有说明那种东西究竟是什么东西，也没有交代垒起那堵墙的目的何在，但是每年春天“我便通知住在山那边的邻居，/约好一天我们来到墙的两边/又把那堵墙垒在了我们中间。”[13]39 表面上看，诗中人“我”与他的邻居对那堵墙的看法是不一致的，仿佛他的邻居思想比较保守，总是说：“篱笆牢，邻居好”，而诗中人则说：“在我砌墙之前，倒要请教，/这墙圈进了什么圈出了什么，/我又有可能使得谁家不开心”。然而，值得注意的是，正是这位诗中人“我”每年春天通知住在山那边的邻居一起来“补墙”，而不是他的邻居来通知“我”。虽然我们不知道诗中那种不喜欢墙的东西究竟是什么，但是诗人似乎已经暗示我们诗中人“我”和邻居对待那堵墙的观点实际上并没有区别。或许，这就是弗罗斯特式不可知论的魅力所在，虽然朦胧，但富有戏剧性，耐人寻味。在弗罗斯特的《天国玄想》（“Astrometaphysical”）[13]352-53一诗中，弗罗斯特笔下的这位诗中人是在与上帝讨价还价，希望自己死后，上帝能够让他上天堂，而不是下地狱：“那么至少也应该让我升天/而不应该要把我降下地狱”。这种话语本该是一种虔诚的祈求，可是弗罗斯特调侃的语言以及儿戏般不严肃的语气都让人觉得诗中人毫无诚意，简直是把对上帝的祈祷当作游戏。然而，这似乎也正是弗罗斯特对上帝的态度。他虽然不像爱默生那么胆大妄为，公开亵渎神灵，但是弗罗斯特很显然是通过这种游戏般的方式表达或者暗示他对人死后灵魂的生活以及上帝的审判所带来的好处并不感兴趣。实际上，弗罗斯特对上帝是持怀疑态度的，而且经常在诗歌中表现为各种不可知论的态度，因为他的生命已经告诉他现实生活充满着各种不确定的因素，因此他自己就是一个充满疑虑、多愁善感的人。较之那充满着无端未知的天国，弗罗斯特更加眷念眼前的世间，因为“世间才是人热爱的地方/难道还有什么更好的地方吗？”[13]118。

由此可见，在哲学上，弗罗斯特与爱默生一样，经常表现为一位不可知论者；而在宗教观方面，爱默生对弗罗斯特的影响似乎也是显而易见的，他们都不相信上帝，都不相信圣经中那“美丽的谎言”，唯一不同的是生活在工业时代或者说是后工业时代的弗罗斯特更加注重在诗歌中挖掘和表达现实生活中人性孤独与异化所造成的恶的主题。弗罗斯特与艾略特和威廉斯一样，也看到了美国工业时代的物质文明进步并没有丰富人们的精神生活。[29]从这个意义上看，弗罗斯特认为爱默生是一个理想主義一元论者，只能看到象征着“理想的思维活动中”的“一个圆”的中心——善，而弗罗斯特却看到了人世间包含着善与恶两个中心的“椭圆”，因此他说：“实际上在自然中这个圆又变成了一个椭圆……一元论和二元论是对立的。”[13]865

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[5]Zongying， Huang. A Road Less Traveled By： On the Deceptive Simplicity in the Poetry of Robert Frost. Beijing： Peking University Press， 2000.

[6]Thompson， Lawrence. Fire and Ice： The Art and Thought of Robert Frost. New York： Henry Holt and Company， 1942.

[7]Lynen， John F. The Pastoral Art of Robert Frost. New Haven： Yale University Press， 1960.

[8]Brower， Reuben A. The Poetry of Robert Frost. The Oxford University Press， 1963.

[9]Bagby， George F. Frost and the Book of Nature.The University of Tennessee Press， 1993.

[10]Emerson， R. W. Emerson： Essays & Lectures. Literary Classics of US.， 1983.

[11]黄宗英：《罗伯特·弗罗斯特诗歌创作想象模式管窥》，《中国外语》2008年（增刊）。

[12]区鉷、罗斌：《罗伯特·弗罗斯特诗歌的图征性》，《外国文学评论》2009年第3期。

[13]Frost， Robert. Frost： Collected Poems， Prose， & Plays. Literary Classics of US.， 1995.

[14]Emerson， The Collected Works of Ralph Waldo Emerson. Vol. IX. Harvard UP， 2011.

[15]Allen， Guy Wilson. Waldo Emerson. Penguin Books，1981.

[16]爱默生：《论文与演讲录》（上），赵一凡等译，三联书店1993年版。

[17]罗伯特·弗罗斯特：《出路·序言》，黄宗英译，《诗探索》1995年第2辑，中国社会科学出版社。

[18]Thompson， Lawrence. Ed.， Selected Letters of Robert Frost. Holt， Rinehart and Winston， 1964.

[19]Wordsworth， William. “Preface to the Second Edition of Lyrical Ballads.” Critical Theory Since Plato. Ed. Hazard Adams， HBJ， 1971， pp.433-443.

[20]Emerson， Ralph Waldo. Collected Poems and Translation. Literary Classics of the United States， 1994.

[21]Wayne， Tiffany K. Ralph Waldo Emerson： A Literary Reference to His Life and Work. Facts On File， 2010.

[22]Menteiro， George. Robert Frost & the New England Renaissance. The University Press of Kentucky， 1988.

[23]黄宗英：《简单的深邃——罗伯特·弗罗斯特诗歌创作艺术管窥》，《北京联合大学学报（人文社会科学版）》2006年第1期。

[24]钱满素：《爱默生和中国——对个人主义的反思》，三聯书店1996年版。

[25]Emerson， Ralph Waldo. The Journals and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson. Chief Eds. William H. Gilman and Ralph H. Orth. 16 vols. The Belknap Press of Harvard University Press， 1960-1982.

[26]Meltzer， Milton. Milestones to American Liberty： the Foundations of the Republic. Thomas Y. Crowell Company， 1961.

[27]黄宗英：《“从放弃中得到拯救”：读罗伯特·弗罗斯特的〈彻底的奉献〉》，《北京联合大学学报》（人文社会科学版）2008年第4期。

[28]Zongying， Huang. Ed. Selected Readings in British & American Poetry. 2nd Ed. Higher Education Press， 2014.

[29]黄宗英：《“我想写一首诗”：威廉·卡洛斯·威廉斯的抒情史诗〈帕特森〉》，《北京联合大学学报（人文社会科学版）》2016年第3期。

On Robert Frosts “Emersonianism”

HUANG Zongying

（College of Applied Arts and Sciences at Beijing Union University， Beijing 100191， China）Abstract： Robert Frost believed that Emerson was one of the earliest and greatest influences in his education， and a lifelong one. With a close reading Frosts speech “On Emerson” and a research on Emersons influence on Frost both in China and around the world， this paper， based on an interpretation of both prose and poetry by Emerson and Frost， discusses Emersons transcendentalist influence upon Frost in terms of poetic language， prosody， emblematic images， dualistic religion and the “troubled thought about freedom.”

Key words： Robert Frost； Emerson； transcendentalist poetics； modern poetry； poetry criticism