传统社会贞节观及其对当代公民节操培养的意义

2017-05-30张业康

贵州大学学报（社会科学版） 2017年6期

张业康

摘要：

“贞节”观起源于族类的历史演进，体现了“类”的价值意识。这种类价值经由思想家的理论建构变成了普遍的道德原则。在孔子、孟子、王阳明的思想中，道德原则是在自我觉知、自我发动的情理贯通的世界中实现的，而荀子、韩非子、董仲舒、程颐的道德思想则包含某种强制性的内容。不过，传统社会贞节观所包含的对“道德一贯性”的持守这一合理内容，在社会主义市场经济条件下，在尊重自觉自愿的现代道德原则下展开，可以转化为当代社会公民道德操守的合理思想资源。

关键词：

贞节观；类价值；公民操守；平民化自由人格

中图分类号：B21

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2017）06-0035-07

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.06.07

据目前的研究成果看，“贞节”一词最早出现在西汉刘向“原生受命于贞节兮”[1]248一句，刘向认为，屈原一出生就禀受了作为天命的貞节。在这里，“贞节”泛指高尚的节操，而这种节操源于天命。在现代汉语中，作为词典意义的“贞节”一词，主要是指女子的贞节，这是狭义的贞节。从道德哲学的角度看，贞节的本质是忠诚，它在政治伦理中表现为“忠贞”，在两性伦理中表现为狭义的“贞节”。本文着重从政治和家庭两个领域考察传统社会的贞节观，及其在当代社会转化的可能性。

目前，对传统社会贞节观的研究主要集中在以下几个方面：第一，对“三纲”思想的研究。李锦全将“三纲”的观念追溯到“三代”时期，认为那时“三纲”观念已经事实上形成。[2]方朝晖一反近百年来否定“三纲”的主流观点，着重阐述“三纲”的积极意义，引起了学界的关注，讨论的焦点集中在“三纲”是否代表绝对尊卑[3]和“三纲”所体现的超越性价值上[4]。第二，对“贞节”观的历史演进的研究。魏良弢指出：“忠节自秦汉起成为气节的重要内容，宋元以降忠节几乎完全等于气节，成为臧否人物的绝对标准。”[5-6]路育松探讨了宋代政府加强忠节观建设的措施和成效[7]。上述研究着重阐述了传统贞节观如何从先秦儒家以坚持道义为贞节到以忠君为贞节的历史转变过程。费丝言论述了明代表彰节烈的制度化过程，认为古代政治对贞节的强化经历了从典范到规范的转变[8]。彭卫用翔实的资料和清晰的逻辑论述了汉代妇女改嫁、再嫁的情况[9]。李承贵、卫羚从“酷理”和“真情”两个维度论述了古代思想家对贞节观的认识历史[10]。第三，对“伦理异化”现象中的贞节观的批判。萧萐父指出，“伦理异化，是中国封建社会特有的历史现象”[11]141，人为了实现人的本质建立了道德规范，但“人在实践道德规范中反而丧失了人的本质”[11]141。晚明以降的启蒙思想则是对这种异化伦理的反动。当代哲学家冯契的“平民化的自由人格”理想，正是克服传统社会“伦理异化”之后的人格理想。

一、贞节思想的起源及其背后的道德原则

贞节思想作为社会意识，是在社会存在的历史演进中形成的，并且，当它通过政治途径确立之后，又反过来塑造了历史。从母系社会向父系社会的转变是贞节思想形成的根本原因。

传统社会的伦理关系主要表现为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，贞节就体现在这些伦理关系之中。“五伦”是在婚姻形态的演进中逐渐分化出来的。古代的婚姻形态主要经历了杂乱群婚、血缘群婚、氏族群婚、对偶婚到专偶婚的演变[12] 23～38，首先从最原始的杂乱群婚中分化出母子一伦进入血缘群婚，在血缘群婚中兄弟姐妹相互通婚。血缘群婚的发展又逐渐分化出不同的族群，向氏族群婚过渡。氏族群婚制禁止兄弟姐妹通婚，只允许族群之间通婚，这时又分化出兄弟姐妹一伦，正式进入母系社会。从氏族群婚到对偶婚的过渡，又分化出夫妻一伦和父子一伦。至此，伦理的分化基本完成。从对偶婚到专偶婚的过渡导致了母系社会向父系社会的过渡。

王国维在《殷周制度论》中说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。” [13]258如果从婚姻形态演进的角度考察就会发现，“男女有别”的实质应是两性关系从自然性上升到人文性的历史进程，五伦、三纲就是在这一历史进程中形成的，这是“人禽之辨”所体现出的巨大历史进步。尊尊、亲亲、贤贤作为一种政治制度，一方面建立在分化的伦理关系之上，另一方面也强化了伦理的分化。周公时期，由于婚姻形态正在过渡，贞节观念还比较淡薄，这时候确立“男女有别”就有利于防止两性关系的混乱。贞节意识是历史发展的产物，它经历了从无到有、从上层到下层、从淡薄到苛刻的过程。在这一过程中，政治权力起到了无法低估的影响。

人作为一个族类是在历史中逐渐形成的，“类”在自身中分化出五伦，并在分化中逐渐强大起来，安土重迁的农业文明创造了发达的伦理系统。贞节来自于“类”价值的演进，贞节观念则体现并强化了一种类价值。在思想家的理论建构中，类价值上升为天道、天理，成为具有普遍性、客观性和神圣性的道德原则。

二、传统社会贞节观的历史演进

1.先秦时期的贞节观

道德实践包涵自觉和自愿两个维度，“自觉”侧重于人的理智，人可以通过理智反思获得道德原则，而“自愿”侧重于人的情感，比如说心甘情愿地做某事。“自觉”是就“理”而言，“自愿”是就“情”而言。对中国古代哲学家的贞节思想，可以从“理”和“情”的角度考察他们思想中的关联和分歧，从而为当代社会的道德建设提供镜鉴。

在孔子那里，一方面说“不知命，无以为君子也” （《论语·尧曰》），君子要反思到自己的社会责任和历史使命。一方面又说“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“仁”是道德主体的理性抉择，又通过“情”的方式展现出来。子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《论语·卫灵公》）“贞”与“恒其德”有密切联系。“恒其德”表现为对某些被公认的道德原则、政治理想的自觉，以及对它的自愿追求与坚守，因此，在孔子这里，“自觉”与“自愿”是结合在一起的。

这一思想在孟子那里得到了进一步的展开。孟子说“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）在孟子这里，“心”能够“知天”，能够充分发挥理智反思的能力，从而觉知到自身中的人之所以为人的道德原则，这是“自觉”的、“理”的维度；“心”也能够“事天”，将道德原则下贯、突显为时空中的感性活动，这是“自愿”的、“情”的维度，人就在“知天”与“事天”“自觉”与“自愿”的贯通中得以“立命”。这展现了一个自我觉知、自我发动的情理交融的世界。

在荀子那里，更加重视心的“知”或“思”的理智功能，“虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位” （《荀子·解蔽》）， “虚”要求向外扩充、拓展经验世界，“一”要求向内做统一性的把握，“静”是在经验世界的不断开放中确立稳定的法则。在这种大清明之境中，有形迹的万物都处在心知的观照中，并在心知的裁断中确立相应的位置。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，能固，加好者焉，斯圣人矣”（《荀子·礼论》），在礼的世界中，心通过思索觉知到道德原则，并笃实地、自愿地实践它，这就是圣人。在通过心知的作用達到对道德原则的“自觉”上，荀子的阐发较孟子有进步之处，但在对道德“自愿”原则的履行层面，荀子则不及孟子。在荀子那里，自觉自愿是圣人才能做到的，对一般人来说，道德原则更多地通过隆礼重法的方式施加到个体身上。因此，荀子的道德哲学对于普通人而言，更重视他律的约束作用，相对轻视自律的作用。

先秦儒家的贞节观对君臣双方都有要求。为君不能任意妄为，为臣也不是无条件服从。孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。荀子曾引述孔子：“大节是也，小节是也，上君也。大节是也，小节一出焉，一入焉，中君也。大节非也，小节虽是也，吾无观其余矣”（《荀子·王制》）。君主的行为合乎大节也合乎小节，就是上君；合乎大节，但小节有出有入，则是中君；背离了为君之大节，就不算是一个合格的君主了。有为君之节，也有为臣之节。孔子认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·先进》），荀子亦认为：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道》），道义是所以从之的根据。孟子则更加激越，“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大” （《孟子·告子下》），“今之所谓良臣，古之所谓民贼也……君不向道，不志于仁，而求富之，是富桀也。君不向道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也”（《孟子·告子下》）。并且，不事二君、为君死节不是判断士人贞节的标准。孔子对管仲的评价鲜明地体现了这一点。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也” （《论语·宪问》），管仲最先辅佐公子纠，公子纠被杀后，又转而辅佐齐桓公。孔子不以此为失节，而且称赞其仁。因为管仲辅佐桓公尊王攘夷，匡正天下，使得中原各国有力抵抗夷狄侵扰，人民免于“被发左衽”（《论语·宪问》），延续了中原文明。

在两性伦理上，先秦儒家沿袭了历史观念，主张男尊女卑。孔子说“有妇人焉，九人而已”（《论语·泰伯》），不承认“乱臣十人”（《论语·泰伯》）中邑姜的地位。孟子认为“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》）。荀子说“桀蔽于末喜、斯观”“纣蔽于妲己”（《荀子·解蔽》），这些观点，虽然还不是“女祸论”，但却是女娲论的始作俑者。

与先秦儒家不同，法家代表人物韩非子以“忠君”为贞节，“贞节”中所包含的道德含义被功利化的“法”所取代。韩非子对“贞”字的用法有三种，第一种为“贞廉之行”：“今兄弟被侵而必攻者廉也，知友被辱随仇者贞也；廉贞之行成，而君上之法犯矣。人主尊贞廉之行，而忘犯禁之罪，故民程于勇，而吏不能胜也。”[14]490贞廉之行基于个人义气，破坏“法”的权威。第二种为“贞信之士”。他认为贞信之士的本质是“不欺之士”，但人主不应从道德品质上考察一个人是否“不欺”，而应掌握“重赏严诛”的“不欺之术” [14]493，并且，道德上的贞信之士太少，不足以治理好天下，“贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。” [14]493 韩非子对“贞”字的第三种用法是“归于正”：“能禁贲、育之所不能犯，守盗跖之所不能取，则暴者守愿，邪者反正。大勇愿，巨盗贞，则天下公平，而齐民之情正矣” [14]217，大勇愿是指勇士不会犯禁，巨盗贞即巨盗反归于正。这是从“法”的角度讲的。显然，韩非子反对前两者，支持后者。他对“节”的用法也是这样的，“其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名而犯五官之禁” [14]498，韩非子以带剑者为五蠹之一，反对这种“节操”，他肯定奉法意义上的节操，“明于尊位必赏，故能使人尽力于权衡，死节于官职。” [14]229韩非子对“贞”字和“节”字的运用反映了其思想的特点：以“法”为核心。德性的自觉和自愿都被消解到刑与德的权力运行结构之中。不过，韩非子将法作为普遍原则的思想，既与宋明时期的“天理”思想有相近之处，亦与今天的法治社会所追求的法的普遍性有一种文化上的联系。所要区别的是，韩非子的“法”是为君主专制政治服务的，我们今天“法”是为广大民众的幸福生活服务的。

2.汉唐时期儒家贞节观

汉代以后，中央集权逐渐加强，儒家思想逐渐政治化，忠君思想逐渐趋于绝对化。董仲舒吸收了法家的“刑德”思想，建构了“屈民而伸君，屈君而伸天”[15]32的神学体系，在这一体系中，君主掌管对百姓的刑德，“天”则是一个具有赏罚意志的人格神，它既掌管对自然界的刑德，也掌管对君主的刑德。“顺天之道，节者天之制也” [15]441，节是天的法则。天的法则表现为阴阳四时，“故天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。” [15]440春夏秋冬中的生杀之气表现了天的赏罚意志。同样，人间的刑德也基于自然的刑德。“阴，刑气也；阳，德气也……人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。天地之化如四时。”[15]323-325在自然界，阴为刑气，阳为德气，春夏秋冬表现了天的刑德，这是自然法则，人世间的伦理法则在“生杀之位”中得以呈现，“故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。”[15]334董仲舒以自然中阳多于阴为理由，论证德主刑辅的政治原理：“刑德”必须当义乃出、当其时乃发，按照内在的原则进行。“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲可求于天。” [15]342-344在这一理论中，人伦秩序建立在阴阳四时的天道秩序上，对君权的论证和规范是一体的。董仲舒第一次系统地将儒家的人伦法则奠基在天道的客观性与普遍性的基础之上，实际上将儒家的人伦法则客观化、普遍化了。

东汉末年、尚清谈的魏晋时代和军阀干政的唐末五代，都是礼法浇薄的时期，贞节观念淡薄，士人不以事二君为耻，改嫁再嫁也很普遍。唐代是一个开放的社会，在贞节观念上也较为淡薄，男女间有一定的婚姻选择自主权[16]，孀妇再嫁也不会受到歧视[17] 114-116。直到北宋以后，经过对纲常的自觉重建，才真正强化了伦理的约束。在对唐代贞节观的评价中，程颐认为唐代有夷狄之风，唐太宗的玄武门之变对子孙有直接的示范效应，以至于父子、君臣之间接连发生反叛之事，他从理学立场出发，认为“唐之纪纲，自太宗乱之，终唐之世无三纲者，自太宗始也。”[18]236

3.宋元明清时期贞节观之变化

自程朱理学成为官方思想后，贞节观开始变得严苛起来。这与唐末五代礼法衰息和隋唐佛学的思想冲击有关。宋代士大夫是在唐末五代的混乱政局和隋唐佛学的夹击中积极自觉地重建封建纲常的。不过社会实践与思想观念并不同步，制度化地表彰节妇是从元末开始的，在此之前，社会中的改嫁、再嫁现象依然较为普遍。

宋代理学家的贞节观突出表现在程颐的这一论述上：“问：‘孀妇于理似不可取，如何？曰：‘然。凡取，以配身也，若取失节者以配身，是己失节也。又问：‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说，然饿死事极小，失节事极大。”[18]301程颐说“凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。” [18]241在这里，祭祀祖先被放到了“人禽之辨”的高度。宗族构成了人的类本质，一个人只有在这个“类”之中才成其为人，脱离了这一类本质，则无异于禽兽。妇女的贞节问题也是从宗族观念出发考虑的。在这种宗族观念中，“类”价值是核心价值，婚姻基于两个宗族，而非基于男女两个个人。婚姻的意义在于贯通某一宗族共同体的过去、现在和未来，而非对爱情的肯定，其最大的问题在于男尊女卑的不平等性。对女性来说，为了维护她作为人的类本质就必须守节，否则便是禽兽。在理学的思想世界中，当人的自然性與人文性发生冲突时，要牺牲前者成就后者，因为失节在本质上是一件比饿死更加严重的事情。

宋代贞节观念在社会层面的强化始于元代中后期，在清代达到顶峰。“明代政府对节妇、烈女的表彰，已经著为规条，并使其制度化”[19]259，“贞节观念经明代一度轰烈的提倡，变得非常狭义，差不多成了宗教。”[20]241在传统社会后期的道德实践中，被当做“天理”的类本质反而成为压迫无数女性的异化力量，制造了大量的社会悲剧，激起了晚明至新文化运动时期“启蒙”思想家对传统贞节观的持续批判热潮。

三、晚明至新文化运动时期对贞节观的批判

在旧的价值秩序中，男女的结合是为了上以事宗庙、下以继后世的族类繁衍任务，婚姻的意义只有在宗族的整体中才能呈现出来。李贽是中国早期启蒙思想家，他对此旧秩序有猛烈的批判，是近现代社会个人价值意识觉醒之先行者。在他的哲学体系里，价值世界的基础不再是形而上的天理，而是具体的个人。在《夫妇论》一文中，李贽说：“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一，明矣……故吾究物始，而见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。” [21]84～85在程朱理学中，阴阳是形而下者，太极是形而上者，阴阳是气，太极是理。理对气具有先天的决定作用。从伦理学的角度看，理是先天的道德原则，气则是发端于男女的人类总体，夫妇、父子、君臣之间的等级秩序是不可移易的天理，每个人的一生都处在这一等级秩序中。李贽的《夫妇论》则将其价值秩序颠倒过来，认定只有阴阳，没有太极，所谓的“一”“理”是从属于形下世界的。这就动摇了天理的权威性。李贽大胆宣称，司马相如与卓文君的爱情是“同声相应，同气相求。同明相照，同类相招”[22]719，卓文君的所谓私奔非但不是“失身”，反而是“获身”[22]718，这就打破了传统的上事宗庙、下继后世的婚姻观念，初步提出了以爱情作为婚姻基础的现代婚恋观。

戴震对“情”的肯定突出了个体的价值，突破了旧的天理观。“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也……天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情契人之情，而无不得其平是也。”[23]150“分理”思想以学究化的哲学语言肯定了个体的价值。在朱熹“理一分殊”的观念中，形上之理散殊在每个人身上，规定了人性。而在戴震这里，“天理”是“自然之分理”，是社会中每个人都能够“情之不爽失”的理想状态，从而圣人之道也就在于达情遂欲，而非用异化的天理苛责世人。

清末民初的一些启蒙思想家，对传统社会的专制本质有切身的体会，同时又接受了西方现代思想。他们的批判文字是情感和理智相交织的产物。他们以自由、平等、博爱等西方现代价值为旗帜，猛烈抨击了传统贞节观。这些思想家中，康有为的批判较具学理性。康有为在《大同书》戊部“去形界保独立”一章，系统地论述了妇女解放的问题。他认为所谓的“夫为妻纲”只是男权社会既定事实的反映，在漫长的历史实践中被“误以为义理之当然”[24]120～121，“故以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效征之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平。”[24]100“女子与男子，同为天民，同隶于天” [24]106，康有为将现代价值称为“天理”“公理”，以此为根据演绎出社会的伦理规范。这其实是从旧的“天理”观向新的“天理”观的转换，在这种转换中，对具体内容的批判和对抽象形式的继承是交织在一起的。

四、传统“贞节观”的重省与当代公民节操的培养

对传统贞节观的重省，可以从两个方面展开。一是对传统贞节观背后的理论根据的重省，这突出表现在宋明理学的“天理”观上。一是对推进贞节观实践的具体措施的重省，这表现在是否以政治权力干预的方式推进道德建设。在此基础上，我们以冯契的“平民化自由人格”和李泽厚的“情本体”为例，探讨当代公民节操的培养。

1.对其理论根据的重省

在程颐对贞节观的论述中，可以发现其“天理”观包涵着人类学的总体意识，“天理”被看作人类与其它物类相区别的本质规定。在当代思想家中，李泽厚提出人类学历史本体论，认为道德律令和道德情感的贯通是在人类实践中历史形成的。“人类学历史本体论和中国‘乐感的儒学传统，由于‘一个人生的背景，本体即在现象中，并由此现象而建立。没有超越的上帝或先验的理性，有的只是这个‘人类总体，它是现象，又是本体。从而‘绝对律令等等作为文化心理结构，必须与特定时空条件下的经验‘现象界相联系相贯通，并由之塑造、积淀而来。”[25]259先验的绝对律令来源于人类总体延续自身的经验世界。 “如果离开每个‘我活着，又还有什么人类学历史‘本体之可言。所以，所谓‘历史本体或‘人类学历史本体并不是某种抽象物体，不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人（个体）的日常生活本身。但这活生生的个体的人总是出生、生活、生存在一定时空条件的群体之中，总是‘活在世上‘与他人同在。” [25]20人类总体的延续并不是抽象的，它就体现在每个人、每个家庭的信念之中。其实，生产和再生产一方面具有物质躯壳，一方面还是一种信念系统。人自身的生产不是纯自然的过程，它渗透着“生”的信念，人的再生产也不是单纯的自然繁殖，它渗透着家族延续的信念。在漫长的历史实践中，家庭观念已经成为一种心理积淀。中国社会生生不息的动力不在于上帝信仰，而在于某种慎终追远、造福儿孙的信念，真实无妄的情理世界是在家庭中发端的。从这个意义上说，物质生产的过程也是信念系统展开的过程，物质的生产和信念的生产是同构的。

在康德那里，自由意志与自律相关，一个行动如果受感性欲望支配则属于他律，这其实把感性欲望排除在自由意志之外了。如果我们从人类实践的视野来看，就会发现，自由意志不应局限于实践道德原则，它还与变革自然的感性活动相关。自由意志体现在人类总体生生不息的信念系统中。

在《人的自由与真善美》一书中，冯契把“自由”放到人类实践的视野中来考察，并将中国哲学“性与天道”的思想建基于人类实践的基础上。他认为人应在性与天道的交互作用中，化“自在之物”为“为我之物”，“在认识世界和认识自己的交互作用中获得智慧和自由。”[26]409 “理性直觉所把握的不是虚无、寂静的境界，而是生动活泼的实在之流，性与天道交互作用的辩证运动。”[26]430～431冯契的思想揭示了一种能动的实践观，它是“渗透了理性的感性活动”[26]430，这就把偏重道德修养的传统哲学拓展到了更加广阔的社会实践过程之中。

在社会主义市场经济的发展中，中国古代宗法社会所奠基的生生不息的信念系统发挥了重要的动力作用，同时，这一信念系统在与市场经济制度相结合的进程中，原有的宗族观念却在发生着解构。在传统社会中，人们具有密切的血缘、亲戚关系，活动范围也比较有限，經济关系和伦理关系有很大的重叠。在现代社会，市场经济对效率的追求有利于充分发挥个人才能，打破传统社会的等级性，使个体逐渐从家族关系中独立出来，活动的范围越来越大，新的经济关系已经超出了原有的伦理关系，这就会催生新的伦理关系和价值观念。现代社会的“自由”要求突破传统社会的伦理关系，但这不等于放任，它还需要进入到新的伦理规范和价值秩序之中，因此，当代社会公民的节操就其对伦理规范的自觉自愿的遵守这一维度而言，与传统社会强调的广义的贞节观，有着同构的关系。只是具体的内容不再是异化的伦理原则，而是合乎现代人道主义精神，特别是合乎当代中国社会主义市场经济原则的新伦理精神。

2. 对其具体措施的重省

从历史上看，孟子的“知天”“事天”思想既包涵“自觉”也包涵“自愿”，因此，对道德原则的实践不需要政治权力的干预，而到了荀子那里，就有了通过政治权力干预来实现道德的思想，在韩非子那里，自觉自愿的因素都消解了，政治权力强制成了唯一手段。董仲舒将刑德思想运用到阴阳四时的天道秩序中，也包含政治权力的强制性。朱熹强调“天理”的“洁净空阔”，这其实与荀子所说的“大清明”相近，都是一种理智世界。在实践这一理智世界的过程中，如果忽视了人自愿选择的维度，就会导致外在的干预。在王阳明的思想中，既有对天理的自觉，又有对天理的自我发动，在这一点上，王阳明更接近孟子。从晚明以降的早期启蒙思想至新文化运动，则强调个体原则。在法治社会中，人的行为有其底线，刑的作用就在于通过强制力量保证道德底线不被突破，因此，政治权力干预依然是一种重要的方式。在明清政府对孀妇守节的制度化推进过程中，妇女在以政治权力为后盾的道德评判中被划分出等级来，守节比不守节具有道德上的优越性。当“道德”被纳入社会的评价体系的时候，它就会引发一种广泛的社会影响力，从而形成一种社会风气，对个人的道德行为产生巨大的压力或影响力。在明清社会，一个妇女如果不守节，就低人一等，这样她就被动地卷入一场人格竞争之中。《道德经》第二章言，“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”如果一个女子是源于真情、心甘情愿地守节，那没有问题。但不能通过社会政治权力干预的方式对守节和不守节的行为进行道德评价，当所有人都认为“守节”为美、为善去追求它的时候，它就不再源于真情而是源于被动的竞争。从明清政府对贞节的强化可以看出，用政治权力干预来推进道德有很大的弊端。因此，当代中国社会公民节操的养成，应该更多地通过教育的方式，让人们在自觉的前提下自愿的遵守。这样，就可以形成一种“诗书宽大之气”（黄宗羲语）的文明局面。

3.公民节操的培养

在传统的价值世界中，人格修养的目的在于成为圣贤，成就大人人格。但在长期的政治实践中，这种大人人格与纲常名教相表里，演变成等级体系，异化为权力崇拜。程朱理学和阳明心学都是在这一传统的道德框架中展开的。并且，存理灭欲的思想逻辑缺乏对人的知识理性和生产实践能力的肯定，压制了人们改造自然、追求个人幸福的活动。在试行社会主义市场经济之后，当今社会的一些人又陷入了对物的依赖和崇拜，社会道德在人们的逐利活动中表现出滑坡的倾向。在这一背景下，冯契将其称之为两种异化：“异化的力量，从社会发展史来看，主要是两个：一个是基于人的依赖关系的权力迷信，另一个是基于对物的依赖关系的拜金主义。”[27]241在人类实践中，人的本质力量发生异化，反而成为对人的压迫力量。第一种是源于历史传统的权力异化，第二种是源于市场经济的资本异化。在对二者进行双重批判的基础上，冯契提出了“平民化的自由人格”思想。“自由的个性就不仅是类的分子，不仅是社会联系中的细胞，而且他有独特的一贯性、坚定性，这种独特的性质使他和同类的其他分子相区别，在纷繁的社会联系中间保持着其独特性。”[27]320传统中国社会重视德性的培养，忽视知识的培养，当代中国社会在某种意义上改变了这种重德性轻知识的格局，但又走向了另一种偏颇，忽视了对德性的培养。知识理性是人性能力的一部分，人通过知识手段变革生产生活方式，这是一种历史进步。但知识理性的片面发展也有弊端，知识是对自然的控制力量，人在知识理性的运用中达到对物的控制和占有，拜物教则是知识理性的极度扩张。在古代的宗法社会中，对人的依赖导致权力崇拜，权力是对社会的控制力量，当人们试图去控制某事物的时候，人的本真性是封闭的，庄子说“天与人不相胜”（《庄子·大宗师》），既不是天控制人，也不是人控制天，天与人只有在相互放开之时才能达到和解，这时本真性才得以呈现。“樊迟问仁。子曰：‘爱人”（《论语·颜渊》），孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），张载说“仇必和而解”[28]10，德性是一种在冲突中寻求和解的情感和能力。知识和权力让我们与自然、与社会越来越疏离，而在知识和权力放下之际才会产生切己的关联。当代社会公民节操的培养，其实是培养一种与自然、与社会深层和解的能力。因此，“平民化的自由人格”不仅仅是理智上的规定，还呈现为一种情理贯通的世界。李泽厚认为，“人们爱说儒学是‘生命哲学，其实，生命哲学并不在那如何玄妙的高头讲章中，而就在这活生生的人们的情理结构里。这才是源泉所在。作为生命，作为人性，它们包涵着情感，是历史的产物。如果要求哲学回到生命，回到人生，便也是要求回到历史，回到这个情深意真的情感结构。”[25]287道德原则不能仅仅停留在理智反思的层面上，它只有在情理贯通的信念系统中才能转化为感性实践。从传统社会向现代社会的转换过程中，理想的政治经济制度要在新的情理结构的积淀中才能真正实现，而公民的节操也是在一种新的情理世界的积淀过程中，慢慢形成的。

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