日本“无缘死”研究中的共同体主义意识形态辨析

摘要：“无缘死”现象经日本NHK电视台传播以后迅速成为日本社会学界关注的热点，其相关研究在近五年来也层出不穷。日本学界将“无缘死”这一现象产生的原因归结于共同体解体，即包括家庭功能的衰退导致的家庭的解体、雇佣制度变革带来的大规模失业等，日本正迈向个体化时代。从这些研究结论不难看出，日本社会学界并未摆脱共同体主义意识形态预设，依然将共同体看作是稳固、静态、有凝聚力的集团，认为“无缘死”是日本家庭、村落、企业等共同体凝聚功能失效的后果。然而，这一意识形态预设不仅在理论上存在矛盾，也与日本社会的经验不相符。

关键词：“无缘死”；共同体主义；家父长制；近代家庭；结构二重性

中图分类号：C9126文献标识码：A文章编号：1004-2458（2017）02-0073-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201702010

一、引言

2010年，日本NHK制作的特别节目《无缘社会》一经播出，引起了社会广泛关注。“无缘死”成为日本街头巷尾热议的话题。所谓的“无缘死”，指的是死者无人吊唁的现象。“无缘”一词借用于佛教概念，“无缘死”本意指的是人死亡后无人吊唁。这与人人皆有家庭，家庭皆有传统祭祀等社会“常识”相悖。后来，“无缘死”的涵盖范围被日本学界和社会逐步扩大，不仅包括人死后无人吊唁，更重要的是指人与家庭、公司、社区、村落等共同体间关系疏远的孤独状态，死后一段时间内（短则数周，长则数年）无人发现的现象。

“无缘死”这一观念本身渗透着日本人的宗教观，带有浓厚的区域色彩，但它还不能构成一个学术概念。然而，这一观念却被日本社会学界当作学术概念，并对其展开广泛探讨，呈现社会观念代替学术概念①的趋势。个体与家庭等共同体之间关系疏远，死亡后一段时间内无人发现的社会现象，不仅是日本社会所特有的现象，而是一种世界性的普遍现象，无论是发达国家还是发展中国家，都存在这类现象。比如，美国纽约哈特岛埋葬了众多无名尸而备受关注；中国近年来屡有老人去世多日化为白骨才被发现的新闻见诸报端。

既然如此，在将作为非个别现象的死亡当作一个学术性课题研究时，就需要将社会观念转换成一个学术概念才能加以运用。在“无缘死”之外，日本学界提出了另外一个较具有代表性的学术概念——孤独死。孤独死不仅强调了死亡后的状态，更强调死亡之前的生活狀态，相比“无缘死”更具有社会学意义，而非仅体现日本宗教观这一文化内涵。尽管如此，日本社会学界对于这一现象的研究也多以“无缘死”或者“无缘社会”展开，而并非围绕孤独死进行阐述。因此，从理论逻辑杰弗里·C·亚历山大在其著作《社会学的理论逻辑》中提出的概念框架。上来看，日本学者研究这一社会问题时，带有强烈的日本社会通行的意识形态色彩，这样的意识形态在相关的研究成果中屡见不鲜，甚至可以说，这些研究成果都是在这种意识形态的指导下完成的，并通过最后的研究结论又重新强化了这一意识形态。那么，这种意识形态是什么？它自身存在哪些问题？它能否成为日本“无缘死”研究的意识形态预设？本研究将对这些问题一一作出分析，以厘清日本社会学研究中普遍存在却又隐秘不现的意识形态问题。如果撇开这些问题不谈，那么日本对社会现象的研究最终将变成日本的社会学研究，而不是社会学的日本研究。

二、关于“无缘死”的两种解读

（一）“血缘”“地缘”“社缘”的解体

日本社会学界关于“无缘死”有两种递进式的解读。第一种是将“无缘死”解读为血缘、地缘、社缘这些共同体的解体。橘木俊诏和石田光规分别在《无缘社会的真面目》和《孤立社会学——无缘社会的处方》这两部著作中，把“无缘死”这一社会现象解读为日本家庭、村落以及企业这些共同体的解体，在其研究中重在解释这些共同体如何解体或者丧失整合功能。橘木俊诏强调，日本社会是由血缘、地缘和社缘联结起来的，这一特征概括为“共同体主义”[1]149。橘木俊诏认为，一方面，未婚、贫困和老龄少子化这些经济和人口要素，是共同体无法发挥整合功能的直接原因；另一方面，家父长制、企业福利制度、町内会等制度和组织的废除，使得这些共同体的整合功能变弱，是共同体解体的制度性原因[1]57。石田光规的研究也有着同样的预设：日本社会的村落、地域、企业、家庭这些中间集团的缩小和解体，是“无缘死”产生的社会背景[2]3471。在日本社会学界诸多关于“无缘死”或者“无缘社会”的研究中，以橘木俊诏和石田光规为代表，绝大部分研究成果都将“无缘死”解读为血缘、地缘、社缘的衰变。

这一解读之所以能成为主流基调，是因为战后有大量基于社会学和人类学的结构主义及文化模式理论框架下的日本研究作为学术背景。如鲁斯·本尼迪克特的《菊与刀》、中根千枝的《纵式社会的人际关系》《以家庭为中心的人际关系》、村上泰亮等的《作为文明的家社会》等研究中，认为日本社会的构成以“家”这里的“家”与通常中国的家族观念，甚至社会学中的家庭概念并不完全相同。它通常包括血亲以外的养子，和日本近世的家仆等人。为基础，旨在强调亲子之间的以家父长制为保障的上对下的权威关系。家被视为一个等级森严，且能够完全实现上对下治理的组织。这种解读不过是把对日本社会的解读放在了明治维新时期的发明——家制度[3]75的延长线上。随着战后日本民主化的深入，家制度的废除，日本社会学界对家的研究转向了家庭，落合惠美子最先将西方诞生的近代家庭论引进日本，并成为日本社会科学界近三十年来的主流论调[4]23。落合惠美子更偏向于强调日本家庭规模的缩小和家庭成员之间情感的紧密结合。从家父长权威支配下的家到情感支配下的核心家庭，家和家庭在日本学界始终被视为一个不可分割的稳定团体，作为社会基本构成单位，在不同的历史时期以不同的方式存在。也正是视家庭或者家为日本社会的基本构成单位，因此，日本学者在关于“无缘死”的研究中，更多地将矛头指向了家庭或者家的解体。至于解体的原因并非本文将要阐述的重点，在此不做讨论。

“地缘衰变”并不像“血缘衰变”一样，有诸多的研究成果作为学术背景，但是第二产业和第三产业在城市的高歌猛进与农村的第一产业形成强烈对比。村落的衰落和城市化的迅速扩展息息相关。当现代产业结构发生转移，第二第三产业成为支柱，能提供巨大经济利益时，村落以及农业不再具有吸引力。人们转而接受以企业为主要身份认证方式的生活方式。伴随着经济高速增长，对劳动力的大量需要，以薪酬作为劳动报酬的职员更能获得现代日本人的认同。在这种形势下，“一亿总中流”论更塑造了日本社会人人皆有工作，经济生活有保障的错误认知。在日本政府和学界的合力推动下，大众中产成为新时期的意识形态，深入人心。内阁府1973年的“国民生活的舆论调查”结果显示，902%的受访人群认为自己处于中等。以至于1979年的《国民生活白皮书》也评论称，中流意识已经固定下来。为政府提出来的这一口号提供佐证的是日本学者村上泰亮。村上泰亮在其著作《新中产大众的时代》中称经济高速增长，使各阶层间的收入差距变得模糊；城市化的推进，使生活方式均质化；大众传媒与教育则使人们的意识均质化，出现了拥有均质生活和均质意识的大量既非上层又非下层的“新中间阶层”。除此之外，哈佛学者傅高义也在其著作《日本第一》中，高度肯定日本企业发展模式对日本战后经济高速发展的贡献。年功序列制、终身雇佣的企业经营策略一度成为人人称颂的对象。社缘对劳动力的整合功能在上述各界的渲染下，顯得尤为突出：企业给员工提供足够的福利，使员工对企业具有高度的忠诚，促使企业在竞争中居于优势地位。

（二）个体化、个人主义的到来

日本学界对“无缘死”的另一解读则借用乌尔里希·贝克的风险社会理论框架，将这一社会现象解读为后现代性的制度个体化。“现代性的指导方针还有一个特征：破坏而非促进家庭团结。由福利国家支撑的大部分权益都是为个体而非家庭设计的。”[5]4这种解读看似与上述解读完全不同，实则是在上述解读的基础上又向前推进了一步。无论是乌尔里希·贝克本人，还是提倡日本风险社会的其他学者，大多接受了日本社会个体化到来的定论。乌尔里希·贝克在其著作《个体化》的序言中指出个体化已经并非是欧洲独有现象，亚洲也出现了个体化问题[5]7。韩国学者指出，“日本社会出现了没有个人主义的个体化”[6]192。

这一解读在日本学界出现了两种论争。其一，方法论的个人主义，即从个体自身的原因出发，否定社会性原因，个体既是原因又是结果。围绕孤独死的讨论出现了“自我决定”和“自我忽视”两种观点[7]194197。如果把这一讨论往下进一步推之，就很容易得出孤独死究其原因在于个体自身，个体为此负主要责任的推论。既然制度设计带来了个体化，那么孤独不再意味着一种异常状态，而是个体应该具备的能力。在日本，将孤独导向个体能力的主要推手是上野千鹤子。其在最新的著作《一个人的晚年》中高度赞扬了孤独的老年生活是种享受，而非折磨，并在其著作中列出了很多一个人在晚年如何幸福生活的案例，包括她本人。这一著作在日本引起了人们的关注，销量超过70万册。孤独死将不再被视为社会问题，而只是生活方式多样化的表现，是社会多样性的一种价值体现。如此一来，就陷入了可以容忍社会多样性，却对社会问题视而不见的悖论。其二，认识论的个体化，即日本社会的原子化：血缘、地缘和社缘的衰变，家庭、村落、企业的解体意味着构成社会的基本单位由这些中间集团向原子化的个体转变，社会的基本构成单位不再是中间集团，而是孤立的个体。这些孤立的个体面临着重新进行社会整合的难题。如何整合这些原子化的个体，成为众多学者关心的课题。2011年，东日本大地震以后，无论是日本社会还是日本学界，重建日本社会联结纽带的话题不绝于耳。

不难看出，论争的焦点在于对日本社会的个体化或者个人主义的价值判断问题，即个体化或者个人主义究竟是好的还是不好的。而论及价值判断，就必须存在一个比较的对象，或者说价值判断的基准，而这一比较基准也是贯穿在日本“无缘死”研究中的意识形态预设。这一预设就是共同体主义。

三、共同体主义意识形态预设及其矛盾

（一）共同体主义的意识形态

综合上述两种“无缘死”的解读，日本学界普遍存在一种共同体主义的意识形态预设：即以血缘、地缘和社缘为基础的家庭、村落（或社区）、企业是彼此独立、相互封闭，不仅能够满足共同体成员的所有情感需求，还能在共同理解的前提下保持着高度凝聚力，且秩序井然的稳定共同体。“无缘死”就是这样的共同体凝聚力失效，秩序遭到破坏，成员情感纽带丧失的表现，它的直接后果就是使共同体成员不再有能够提供个体所需的情感支撑，还会随时产生导致共同体解体的冲突力量，个体犹如原子，彼此独立，互不相依。这样原子化的个体是从前的共同体中不曾突出的个体，自主性是缺失的，而现在却突然凸显出来。尽管有学者认为个体化或者个人主义并不能被当作一种问题或者是后果，但是，学界主流的定论是，个体化和个人主义是共同体解体的灾难，是日本优良传统——“集团”主义的对立面。

日本学者的意识形态预设，从学术性来看，反映了古典社会学家滕尼斯的共同体概念，而从社会性来看，则是对日本集团主义“传统”的一次深化。“一切亲密的、私密的、单纯的共同生活，被理解为是在共同体里的生活……人们在共同体里与同伴一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦”[8]43。滕尼斯认为，将共同体成员紧密团结起来的，是基于两种意志：一种是共同体成员的“本质意志”，即“人的身体的心理学上的等价物，或者是生命的统一的原则”[8]117，他甚至把这种本质意志描述为三种不同形式——动物本能的中意（或乐趣）、动物性的习惯、人的记忆；另一种是共同体自身的意志，他称之为共识（consensus）滕尼斯的著作年代久远，最新中译本由林荣远翻译。林在翻译中将英文的consensus 翻译为“默认一致”。译者想要表达的意思大概是“共同理解”（common understanding）的意思，但是从英文原文来看，笔者认为还是翻译为共识为妥。，即“相互之间的共同的、有约束力的思想信念”[8]58。滕尼斯视共同体为持久的和真正的共同生活，而社会作为共同体的对立面，不过是一种暂时的和表面的生活。他认为“共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”[8]45。显然，这种传统的共同体概念与日本学界的集团主义意识形态是完全契合的，它满足了日本学界对统一性的共同体的追求。这一度成为作为文明的家社会、日本社会的“家”结构、日本企业的“家”经营等论点的理论背景。然而，这种传统的共同体主义却矛盾重重，不仅受到诸多社会学家和人类学家的批判，并且从经验上看，也不符合日本社会的实情。

（二）共同体主义的悖论

在滕尼斯看来，共同体代表着一种强烈边界感的稳定秩序。“我们就提出共同体的大的、主要的规律：亲属和夫妻相亲相爱，或者容易相互习惯：往往乐于一起说话和思考，共同商量，一起切磋，亲密无间。同样，邻里乡党和其他的朋友，也可以与之相媲美；相爱的人等等之间存在着默认一致；相爱的人和相互理解的人长久待在一起，居住在一起，安排他们的共同生活”[8]60。如此一来，亲属和非亲属，邻里乡党和非邻里乡党，朋友和非朋友之间就划出了明显的界限。换言之，共同体与共同体之间存在着严格的界限。此外，滕尼斯提出的共同体概念是作为与社会概念完全对立的存在。“社会——通过惯例和自然法联合起来的集合——被理解为一大群自然的和人为的人（非自然人），他们的意志和领域在无数的结合中处于相互关系之中，而且在无数的结合之中也处于结合之中，然而它们仍然是独立的，相互之间对内部没有影响”[8]87。与滕尼斯的乌托邦的共同体概念相对，社会长期被看作根本上不可信任、分裂的、非人化的领域，共同体衰落解体为社会，正是滕尼斯所反对和担忧的。然而，共同体衰落和蜕变为社会领域是20世纪社会学理论的核心观点[8]173。如此一来，共同体和社会成为两个界限分明的领域，两者之间存在着紧张的二元对立关系。

然而，滕尼斯的这一传统的共同体理论本身存在诸多悖论。其一，共同体之间的边界，以及共同体与社会的边界何以明显存在？滕尼斯借用了有机体这一生物学概念，来阐述共同体概念，强调内部的一致和统一性。因为是有机体，所以自然而然就将共同体以个为单位区分开来，共同体之间彼此独立存在。如果顺着滕尼斯的这一论述往下推，就需要回答，有机体的能量从何而来？有机体的功能如何得到有效发挥？有机体内部如何实现生物性的平衡等一系列问题。这些问题悬置不论，导致滕尼斯的共同体论不可避免的陷入乌托邦的困境。有机体需要获取能量以维持自身的运转，但是，这种能量的获得显然不可能只依靠有机体自身来满足，而需要不断地从有机体以外的环境中获取。这就使得有机体不得不与外界频繁互动。有了这样的互动，有机体是否还能保持自身的一致性或者说封闭性就会产生重大疑问。

其二，共同体内部的共识和相亲相爱、亲密无间的关系何以可能？从古典社会学家马克斯·韦伯到近现代社会学家帕森斯、杰弗里·C·亚历山大等，先后强调关于人的行动在社会学研究中的重要性。至于人的行动是多维的还是一维的，则争论不已。韦伯更多强调人的理性在行动中发挥的作用，“社会行动有四个方面的取向：它可能是（1）工具理性的，它决定于客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期用作‘条件或者‘手段，以实现自身的理性追求和特定目标；（2）价值理性的，它决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的、宗教的，还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，而不管其成败与否；（3）情绪的，尤其是情感的，它决定于行动者的具体情感和情绪状态；（4）传统的，它决定于根深蒂固的习惯”[9]114。而亚历山大则指出，“行动被认为是多维的并且被看作部分是意志的，而部分是被决定的，则手段和目的就必然被看成是对特定行动正在作出自目的的贡献”[10]85。既然行动取决于各种不同维度的因素，那么就很难保证所有的共同体成员能够完全按照各自维度来进行还能和睦相处。这里甚至要排除涂尔干提出的同质和异质这对概念。因为行动的不同维度同样也很难保证个体的同质性。这也就意味着，基于不同维度的行动之间必然存在着竞争和冲突关系。即便存在合作，也不能保证这种合作能够经历各种环境变迁带来的冲击而持久不散。行动维度多样，共识就很难达成。而共同体内部极有可能存在的竞争和冲突又更难保证共同体成员之间完全的亲密无间。杰拉德·德兰蒂和格尔德·鲍曼都认为，共同体的概念应该能容纳竞争的观念，杰拉德甚至提出，共同体的核心特征应该是异见而非共识[11]176，190。滕尼斯对共同体的共识和亲密无间的存在状态的强调，完全忽视了内部存在的竞争和冲突，这使得共同体一词被创造出来后渐渐演变为共同体主义的意识形态，制造着关于共同体的神话，为共同体主义者们所接受。

其三，共同体的持续存在如何保证，或者维系？个体的行动并非按照完全相同的维度进行，所以必然存在不一致甚至相互冲突的状况。无论是共同体内部成员之间，还是共同体与社会领域中的人们之间，都不断地进行着社会交往。有学者曾指出，交往过程成为社会再生产的机制[11]166。在不同的人员之间，和不同的社会情境下，人们之间的交往对原有的规范、价值观、信仰或者宗教起着重要影响，使彼此对各自的行动理性形成反思成为可能。正如吉登斯所言，“在互动过程中，行为的反思性监控习惯性地利用物理、社会和时间情境，这些情境使可说明性得到维持，但是，对于情境的利用又再创造了与情境相关的那些因素”[12]92。吉登斯的结构二重性理论强调的正是行动对社会结构的再塑造，以及社会结构对行动的影响。换言之，无论是行动的个体，还是个体间组成的生活领域，无论是社会，还是共同体，都在不断地反思和再塑造，共同体的价值、规范的共同性被打破，共同体成员很难遵循同一套规范体系进行交往，如此一来，滕尼斯关于稳定秩序的假设就難以继续成立，而交往中的异见、冲突就有了更多的存在空间，使得共同体本身难以继续和维持。

人类学家本尼迪克特·安德森提出过“想象的共同体”的概念，认为共同体的维系依靠的是一种成员们的想象[13]6。历史学家尤瓦尔·赫拉利也指出，人类社会之所以能够形成，主要在于人类能够拥有想象，并且“一起”想象，编织出种种共同虚构故事[14]26。且不论这种“想象”能否有效发挥整合功能，但是至少不能无视以下事实：人类不同于动物，具备特有的思维能力，能够把语言和文字作为载体，实现关于生活世界的想象，并依据想象作出反应。这也正是滕尼斯完全忽略的，而被哈贝马斯在其交往行动理论中强调的话语实践。总而言之，滕尼斯的共同体概念和共同体主义的意识形态完全忽略了个体行动的多维性，以及行动与社会结构之间的相互影响，所以，滕尼斯的共同体和共同体主义不过是一种对于人类存在方式的幻想。

四、共同体主义意识

形态预设与“无缘死”如前所述，共同体或者共同体主义的意识形态存在着社会学的悖论，而形成了一种乌托邦的设计。这种乌托邦设计也许可以当作一种人类目标，但绝不是既成事实。因此，它就不能作为一种根据来论证已然现象，所谓的根据必然是真实存在的。共同体主义的意识形态预设，在日本“无缘死”研究中形成了共识，谈及“无缘死”，必然将矛头指向家庭等共同体的衰落和解体。日本学者将主要矛头指向了家庭的解体。但是，必须指出，关于家庭解体的预设并非出于完全同样的家庭论，而是分成了战前的家父长制下的家和战后日本社会学界盛行的“近代家庭”论。然而，在现代日本出现“无缘死”这一社会现象之前，日本的家庭等共同体就能完全发挥有效的凝聚功能，使个体能够处于共同体之中，享受共同体的经济或情感支撑所带来的幸福吗？无论是家父长制下的“家”，还是民主化以后的“近代家庭”，不仅不能承担这样的功能，而且并不具有普遍性意义。

日本社会学界长期存在一个假说，即家父长制是日本社会的封建残余，压迫了个体的自由，使日本人渐渐在压迫中丧失了个性，而只有下对上的权威服从的集团主义。中根千枝在《纵式社会的人际关系》中指出：“这种纵式的关系使权力的乱用成为可能，埋下了国民对权力恐怖的种子”[15]111。中根千枝所谓的家父长制下的家，并不像滕尼斯所说的，是一个亲密无间，其乐融融的共同体，而是一个组织严密，等级森严的集团。然而，近年来的家族史研究成果却不断将这一结论推翻，指出家父长制并非封建残余，而是明治政府依据明治民法，做出的一项发明。对此，上野千鹤子总结道：严密排他性的父系直系家庭只在武士阶层中可以见到，庶民阶层甚至不知道它的存在；且江户时代武士阶层仅占人口的3%，即便包括家庭成员在内，也不足10%，剩下90%的人口有多样化的家庭形态……明治政府采用父系继承制之前，围绕明治民法典的论争持续了20余年，间接证实了民法所规定的父系继承制以外还存在着各种可能和选择[3]69。由此看来，以武士阶层特有的规范为模本，使家父长制在日本社会普及开来的历史并不久远。如果仅从制度本身来看，直到二战后日本民主化对这一制度的废除，它仅仅存在了40年左右的时间。如何在工业化和持续战争的背景下，在多样化家庭样态的基础上，使这一制度从经验上践行、在意识形态上深入人心，着实令人怀疑。橘木俊诏等学者将“无缘死”的部分原因归结为日本家父长制的废除，使得家庭内权威的消失，导致了成员之间无法紧密结合的结论就难以令人信服。首先，家父长制的产生并不是在一个已有的普遍统一的家庭形态上产生，强制推广也必然会与原有的家庭存在方式相冲突或融合，即便有这一制度存在，在实践上也难以保证其普遍性，将仅有四十年历史的制度与当代的社会现象关联起来，未免牵强。其次，家的紧密结合完全依赖家父长制的权力严密控制的观点也难以立足。正如吉登斯所言，行动与社会结构之间是存在二元性的，行动受社会结构的制约，但是社会结构却又能被行动再塑造。权力的严密控制观点在这样的二重性当中，很难有说服力。

另外一种家庭解体说的矛头并不是指的家父长制的家，而是“近代家庭”Modern family。在汉语中，modern 一词常翻译为现代，但是在日语中，modern 却翻译为“近代”，这与两国的现代化进程起始时间和发展状况密不可分。表达不一致，但是却都强调工业化进程，这里采用日语的近代一词主要是因为日本学者强调日本的家庭样态发生转变起始于明治。的解体。“近代家庭”论并非诞生于日本，但是以落合惠美子為代表的日本学者将其介绍到日本以后成为日本家庭社会学学者的定论。落合惠美子将“近代家庭”的特征归纳为以下八点：家庭领域和公共领域的分离、家庭成员之间强烈的感情结合、孩子中心主义、男主外女主内的性别分工、家庭集团性的强化、社交的衰退、非亲属的排除、核心家庭[16]18。这一以西欧家庭形态为模式的“近代家庭”论未必与日本社会的事情相符并未经过充分讨论，但是一经传播，迅速成为日本学界的炙手可热的理论框架，言必称“近代家庭”。落合惠美子提出这八大特征，是基于归纳的方法论，一方面基于对现象的归纳，另一方面基于对日本总和生育率（TFR），即育龄女性一生生育的孩子数量的统计结果。但是，正如卡尔·波普尔所指出的，“归纳这一方法论本身是存在弊端的，归纳即基于许多观察的推理，是神话，它不是心理事实，不是日常生活事实，也不是一种科学程序……归纳问题的另一种提法是借助于概率……一个陈述（或一组陈述）总是概率越高，陈述的东西越少：概率与陈述的内容或演绎力成反比，因而也与解释力成反比”[18]76，82。家庭领域要实现与公共领域的完全分离绝非易事。相反，家庭领域不仅难以杜绝公共领域的地域、制度、文化等的渗透，而是完全被卷入公共领域中，其中最明显的一点就是所有的家庭成员的时间都被纳入公共领域的管理范畴。姑且不论这八大特征之间的矛盾，仅就“核心家庭”这一项而言，已不断被日本的历史人口学学者的研究成果证伪。速水融等庆应大学学者在对日本近世的家庭样态进行统计分析时发现，日本近代的家庭在各个地区呈现不同的样态，有核心家庭、直系家庭和联合家庭等多种形式。直系家庭在日本东北、中央和西南都普遍存在；核心家庭只在日本中央和西南存在，且一半以上的家庭是核心家庭；而联合家庭则出现在日本西南地区[18]29。因此，落合惠美子等日本社会学学者将核心家庭视为日本近代化的产物，有悖日本的历史事实。

日本学界将“无缘死”与家庭的解体联系起来。在这一关联中，存在的两种倾向，即家父长制下的家和近代家庭凝聚功能的丧失。这两种不同形态的家（或者家庭）在预设中都是以地点上的接近、团结的集团的方式出现的。然而，家父长制的家和近代家庭在理论上和经验上都存在诸多悖论。认为“无缘死”意味着日本的共同体传统的消失，家庭功能的失效是矛盾的，对共同体功能的强调，最后变成了共同体主义的意识形态预设。

五、结语

“无缘死”属于日本独创词汇，严格来说，它只是日本社会的流行语，并不能构成一个严格的学术概念。但是这并不意味着它所描述的现象是日本独有的社会现象。个体独居或者居无定所的流浪人，在遇到突发疾病或长期无人看护的情况下死亡，以至于尸体在死亡一段时间以后才被发现。从生物性来讲，这样的死亡属于自然死亡，但是它不能被视作一种自然现象，这是社会应当反思的现象。当这样的事情并非个案，而是一种社会现象时，人们就不仅对这一现象进行反思，还应当对社会本身进行反思。而当它不是日本这个国家所独有的现象，而是日本以外的其他国家普遍存在的一种现象时，就更有了社会学研究的价值。随之而来的问题是，对于“无缘死”这一社会现象，应该采用的立场是日本的社会研究，还是社会学的日本研究。两者的区别在于，前者将研究带向了国别化，即不再以大的学术理论概念为框架背景，而是以自身的学术传统为背景，模糊社会观念和学术概念，有瓦解学术本身之嫌；而后者则是在学术或者学科理论框架背景下，结合不同社会的实践所作出的学术假设的验证或者修正，对学科理论进行证实或者证伪。因此，在开始研究之前，必须首先区分这两者完全不同的立场。显而易见，前者的后果之一就是矮化基础学科的重要性。

然而，从日本的“无缘死”研究来看，大多走向了前一种立场。大多数学者的研究依旧采用“无缘死”这一概念，且将其解读为日本传统家庭、村落（或社区）以及企业等共同体的解体，并将共同体的解体解读成日本社会个体化的到来。这样的解读，不仅存在一种理论上的悖论，也与日本社会的实际经验不相符。从理论上来说，在日本“无缘死”的研究中，共同体被视为滕尼斯式的传统共同体概念和共同体主义的意识形态。滕尼斯所指的共同体不仅忽视了成员之间、成员和社会之间的互动，更忽视了社会结构与个体之间的相互影响，即吉登斯所说的结构的二重性。在滕尼斯对共同体的设定中，亲密无间、友爱和睦、持久稳定的共同体不过是一个乌托邦，即便存在，也绝非完全没有竞争和冲突的。从经验上来看，现代以前的日本社会也不存在普遍的乌托邦。家父长制是日本近代社会的产物，存在历史时期较短，在日本各个地区的不同家庭传统的背景下，要推广这一制度，并发挥其凝聚功能，并非易事。从日本社会的经验来看，“近代家庭”也并不符合日本社会的实情，无论是在近世，还是在日本现代社会，多样化的家庭形态始终存在，而不是某个特定历史背景下突然兴起的产物。所谓的“集团性强、与公共领域的分离、强烈的情感纽带、孩子中心主义”等旨在强调比起家父长制的家，更加温情脉脉的“近代家庭”更符合滕尼斯的共同体的论调，但同样无法作为“无缘死”的理论基础。归根结底，日本学者所持有的不过是功能主义的日本式的家或者家庭观，而功能主义本身，在社会学理論中早已日渐式微。

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[责任编辑孙丽]