六祖惠能《坛经》偈颂窥奥

安全勇

六祖惠能《坛经》偈颂窥奥

安全勇

作为中国本土唯一一部冠以“经”名的禅法宗经的六祖惠能《坛经》，地位崇高，影响深远。是经由六祖大师惠能弟子辑录而成，革命性地推动了中国佛教理路和架构往纵深拓展的进程，极大地丰富了中国文化思想的内涵，直接启发了宋明理学心性本体论的构建，对后世包括绘画、书法、诗歌等领域内的文艺创作产生了广泛深刻的影响。长久以来，该经持续为世人提供着丰厚的精神养分。这其中，贯穿于全经的偈与颂尤其值得关注。然而，在以往的研究中，人们或多将《坛经》中的偈与颂混为一谈，或对二者的分野及关联的论述语焉不详；对“隐偈”现象的探讨更是几近阙如。有鉴于此，本文拟在梳理《坛经》中偈与颂的基础上探究偈与颂的区别和联系，并缕析偈语显隐现象及其成因，以期能更为全面地把握《坛经》的内容及思想神髓提供积极的参照。

一 《坛经》偈颂概况

《坛经》自问世以后，在一千多年的流播过程中出现了十数个不同的版本。而目前流布最广且最为各界所认可的是元代僧人宗宝辑校的版本。两万多字文白兼顾的宗宝本以散文体和诗偈体行文，通过行由品、般若品、疑问品等十个章节生动详实地记述了惠能求法、得法、说法和传法的历程。经中明确题为“偈”和“颂”的偈颂共有29首，涉及字数二千有余，占全书篇幅逾一成以上。此外，在经中有“偈”之实而未单列称“偈”之名的文字亦不在少数。这些或隐或现的偈与颂贯穿全经，集中体现了六祖惠能的思想精要，高效地发挥着禅宗弘法教化的功能。

《坛经》中旨在阐明佛理的偈与颂通常以诗体形式出现，句式齐整且不离又不囿于韵律，言简旨远，且富有节奏感，极适于记诵流播。这些偈与颂“一般都置于相对完整独立的篇章段落末尾之处，或感悟，或括要，或释疑，或补遗，或寄望，或赠勉，或明志，或遗嘱，殊途而同归：都起着画龙点睛的作用。”[1]从数量上看，经中明确题为“偈”的共有26首，明确题为“颂”的有3首。总体而言，偈的数量要远多于颂；从偈与颂的作者上看，经中的三首颂皆指明为惠能所作。而经中偈的作者身份则比较复杂，除惠能之外还有达摩、五祖、神秀及若干惠能弟子等；从偈与颂的体例上看，经中偈与颂句式齐整，有四言、五言、六言、七言之分，而其中尤以五言四句体居多。

二 《坛经》中偈与颂的分野及关联

（一）《坛经》偈颂溯源

偈与颂并非《坛经》独创的文体发明，而是早已存世的各种佛经中常见的宣教载体。在三藏佛典中，经藏、律藏和论藏都大量使用偈和颂。《句法经》等佛典甚至通篇都是以偈颂的体例行文。在释迦牟尼佛言教“十二分教”中祇夜（梵语Geya或Geyya，常译作：应颂、重颂）和讽颂（梵语Gāthā，常译作：伽陀、偈）即是汉语中所言禅宗偈颂的最初起源。Geya与Gāthā都是有韵合律的诗歌体裁，“二者的区别主要表现在结构形式上，前者为经文+重复的诗句，后者为单纯的诗句。表现在内容上，前者是对前面散文体经文意义的重复（所谓‘重诵长行’），而后者则是自由的（所谓‘非长行直说’），不受此限制，与前面散文体经文的内容基本上不相干。”[2]

有研究者认为，现存汉译佛典中的偈颂“由于译自外文，自然不能用事典，又受到表达的限制，不能讲求严格的节奏、韵律。所以它们从形式上看只做到字数整齐一致，句子组织与表现相当自由。这是一种富于新意的韵文体。”[3]可见，汉地汉语佛经偈颂因翻译的缘故与佛经原典中的偈颂已有异致。此外，虽然禅宗弟子多“视能如佛”，认为惠能的言教与释迦牟尼所说无异，但惠能及其弟子毕竟身为中土人士，记录他们言教的《坛经》于是自然带有浓郁的汉地行文特色。

（二）《坛经》中偈与颂的分野

《坛经》中的偈与颂虽然都以诗的样式出现，但二者并非同义而异名。简单地将二者不加分别地统称为“偈颂”、“偈语”或“诗偈”难免失于笼统。若仔细考量，不难发现《坛经》中的“偈”与“颂”是不无区别的。

首先，从篇幅体例上看，《坛经》里颂的篇幅普遍比偈长，容量普遍比偈大，总体呈现出偈短颂长的基本模式。在“般若品”、“疑问品”和“忏悔品”中出现的三篇“无相颂”分别为五言六十句、六言十八句和七言二十句。而散现于经中的26首偈中，有23首篇幅都在八句及以内，近半数的偈更是仅有四句，仅有3偈为长偈。

其次，从偈与颂各自所针对的对象上看，因二者使用时机场合不同，大多数偈的应用对象范围小而具体，而颂的针对对象更宽泛。经中三首“无相颂”针对对象皆为大众。第一首“无相颂”是惠能在大梵寺为刺史官僚、儒宗学士、道俗1000多人讲法时所说；第二首“无相颂”是惠能在大会斋之后对官僚庶人所说；第三首“无相颂”则是惠能在山中为广韶洎四方士庶时讲法时所说。相较于颂，《坛经》里的偈所针对的对象则颇为具体而微。“机缘品”是《坛经》中偈出现最为集中的部分，其中共有偈14首，占全经偈语数量一半以上。而这14首偈主要出现于惠能和某位弟子当面探讨禅理时的个性化言语之中。而散现于经中其他部分的偈绝大部分也是面对小众的。面对小众的偈在被说出之时往往会启发闻者而作出积极的禅悟反馈。这一点在“机缘品”中惠能与法海、法达、智常等徒众的偈语往来中表现的尤其明显。但通观全经，面对大众的颂在被言说之后获得的却只是听众的作礼赞叹，并无相应来自个体的积极反馈。

第三，从功能上看，《坛经》里的颂的功能相对单一，而偈的功能更加丰富。经中的三首颂无一例外是对前文散文体的经文意义的重复，旨在概括讲法的核心要义，为听法者便于诵持而作。而经中的偈则除概括补遗作用之外，或感悟明志，或释疑寄望，或赠勉遗嘱。有些偈的出现甚至是为了起到反证作用。如“机缘品”中录有卧轮禅师未明心地的偈语“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”[5]

第四、从影响上看，《坛经》里的偈对中国禅学及其他多个领域的影响要比颂深远得多。以诗歌领域为例，累于早期翻译的生硬疏脱，《坛经》之前汉传佛经里的偈颂并未非如梵语偈颂般和仄押韵，只是从句式体例上做到字数整齐一致。因而“在遣词造句上受到限制，有不少偈颂显得语言乏味，偏枯燥晦涩。”[6]然而这种似韵非韵、句式齐整的偈颂文体在《坛经》里较好地和汉语言文字进行了融汇。这种融汇在《坛经》所载的诸多偈语上体现尤为明显，而颂因为篇幅的缘故难以达到内外部韵律的和谐。《坛经》里的偈，尤其是四句体偈与唐代本土诗歌凝练深幽之致暗合，因而受到了禅修者及文人士大夫推崇。初唐的王梵志、盛唐的王维及中晚唐的柳宗元都曾进行了大量近乎偈语的诗歌创作。这些创作本质上是借取偈的通俗隽永来对诗歌创作进行改革。这种改革既丰富了诗歌的表达方式也极大程度上拓展了诗歌的境界。至宋代，富含偈语的禅宗语录的流行更是影响了诸如江西诗派的大批诗人。偈对中国诗歌的影响绵绵不绝，以至于一直辗转影响到明清的诸多通俗诗。毫无疑问，偈语使得“中国诗人从观照、欣赏到构思、表现的方式都发生了深刻的变化，艺术思维日益由浅直粗糙走向深微精美。”[7]相较之下，《坛经》中的颂对后世文学、文艺和文化的影响则是微弱的。

（三）《坛经》中偈与颂的关联

《坛经》中的偈与颂是各有称谓而且分野明显的。然而，这并非意味着二者泾渭分明、毫无相通之处。在“疑问品”中，惠能答韦刺史如何在家修行时开示说：“吾与大众说无相颂，但依此修，常与吾同处无别……菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，天堂只在目前……善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。”[8]这种前“颂”后“偈”不一致的情形在全经中只出现一次，应不是觉者惠能的口误，更可能是辑录者的无心之失。而这种无心之失一方面说明世人对于偈颂分野上存有模糊之想，另一方面也说明偈颂确实有相关联之处。

偈与颂的关联首先表现在二者异名但同旨，即偈与颂本质上都是为了阐明禅理、宣扬禅法而应运而生的。从体例功能上看，两者都是以诗体的形式配合经中散文体形式文字行文弘法。无论是四言或者五、六、七言，偈或颂都力图将文字的音韵美和节奏感融入常人难解的禅理之中，使听众闻之亲切，诵之顺口，便于传播。此外，因颂的容量较之于偈要大得多，《坛经》中的颂有时候包含着偈。如在“般若品”的无相颂中，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”[9]往往被后人单独作为一首偈语参悟转诵。

三 《坛经》中“显偈”与“隐偈”

《坛经》中的偈语与梵语中的Gāthā（讽颂）一脉相承。从结构形式上看，多为单纯非长行直说的诗句。虽有部分偈语合仄押韵，但有时也能不拘韵律。表现在内容上，偈语多与前面散文体经文的内容不相干；使用对象上，多是在互动中有针对性的有感而发。《坛经》中明确题为“偈”的共有26首。这些“偈”出现时常伴有 “偈曰”、“说偈曰”、“听吾偈曰”、“以偈赞曰”、“复说偈曰”、“乃述偈曰”、“遂呈偈曰”、“吾今示汝一偈”等明确点明其身份的文字。

然而《坛经》中无“偈”之名却有“偈”之实的文字却随处可见。如在三更得法之后，惠能对五祖说：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”[10]这四言十句的见性开悟之语在《坛经》中虽未被直接冠以“偈”名，但句式齐整，朗朗上口，俨然可以称得上是惠能的得法偈。再如惠能在九江驿渡口对五祖说：“迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。”这四言四句的答师之语言简意深又发人深省，亦可看作是偈语。为对这种无名之“偈”现象进行深入分析，笔者将《坛经》中的偈分为两类，即“显偈”和“隐偈”。所谓“显偈”，即是《坛经》中有“偈”称谓的句式齐整、有韵或无韵的诗体文字；而“隐偈”则是指没有“偈”称谓的句式齐整、有韵或无韵的诗体文字。两者的差别看上去似乎只是有无“偈”的称谓这么简单，但若深入探究不难发现这种简单背后大有文章。

首先，值得注意的是并非《坛经》中有着齐整句式但没有“偈”题的诗体叙述都是“隐偈”。如在“般若品”中惠能说道：“善知识！心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”[11]这里“一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”几乎可以算作是四言体偈语，但这几句话和此前散文体叙述中“应用便知一切”六言句及再之前的杂言句子是共同构成一个意群，并不能算是独立说法的一首完整偈语。这种情况在《坛经》中颇为多见。如在“疑问品”中的“人我是须弥。邪心是海水。烦恼是波浪。毒害是恶龙。虚妄是鬼神。贪嗔是地狱。愚痴是畜生。”看上去似乎能单独列出作为一首偈，但这几句话和前文“自性迷即是众生”的杂言句子在逻辑上是密不可分的，是惠能解释不要执着“往生西方”的开示语篇中的一个关键环节。

其次，“隐偈”的成因也值得人们深思。不识文字且不拘文字的惠能是位公认的语言大师，他的语言是鲜活灵动、字字珠玑、直指人心。他的开示因时因地而随化方便，并不会执着于是诗体或散文体。然而弟子们在辑录惠能言行时要根据行文叙述情况而将惠能的开示进行适当编辑。有学者认为，“在一千多年的传播过程中，《坛经》版本几经演变，不断添加、删减和改窜。”[12]如此一来，惠能言简意当的某些精练之语难免夹裹在部分散文体叙述中成了“隐偈”。另一种情况则是在《坛经》的流传过程中，弟子们将惠能的某些精练之语加以解说润色，从而使得某些偈语被散文体的叙述“稀释”了最初的基本形态，隐于叙述之中。现存最早的不分品目的敦煌本《坛经》只有1.2万 多字，而当下流行的宗宝本《坛经》则有2万多字。这不可说不是一个极有力的旁证。

四 结语

“不立文字，直指人心”，既是禅宗立本的鲜明特色，也是惠能传法的突出特征。《坛经》中言近旨远、句式齐整、不拘格律、易于诵记流传的偈和颂是与这些特色特征高度相契合的。虽然偈短颂长，虽然偈与颂功能各异，但两者却有着近似的体例和相同的意旨——共同高效地服务于《坛经》直指人心的目的。要言之，《坛经》中交替使用的显偈、隐偈以及长短颂为惠能“把传统佛教的佛度师度变为注重自性自度；把传统佛教强调修禅静坐变为注重道由心悟”[13]奠定了坚实的语言基础。

注释：

[1]吴有定：《〈坛经〉偈语内容探析》[J]。《韶关学院学报》，2013， 34（9）：第15页。

[2]陈明：《汉译佛经中的偈颂与赞颂简要辨析》[J]。《南亚研究》，2007（2）：第52页。

[3]吕超：《汉译佛经对中国古典诗歌的影响》[J]。《柳州师专学报》，2006，21（3）：第14页。

[4][5][8][9][10][11][13]陈秋平：《坛经》第111、134、154、168、182、250页[M]。北京：中华书局，2007。

[6]罗伟国：《经典佛偈解析》第22页[M]。上海：上海书店出版社，2015。

[7]周裕凯：《中国禅宗与诗歌》第3页[M]。上海：上海人民出版社，1992。

[12]李明山：《〈六祖坛经〉版本考述》[J]。《韶关学院学报》，2011，32（7）第5页。

（作者单位：上海海关学院）