审美现代性批判视域中的“奥斯维辛”事件

邹芒

摘 要：作为20世纪人类历史上的总体性事件，“奥斯维辛之后”已经作为一个专门的学术术语，成为了战后各种思想重新运思的开端。而回应当前美学研究中的政治转向，我们必须追问的是，“奥斯维辛”之于美学意味着什么？我们认为，只有进入现代性的问题域中，梳理与大屠杀事件的关联后，才能从审美现代性批判的角度出发，既要反对工具理性，还要慎重看待感性的限度，从而立足在新感性的基础上，在大屠杀之后召唤新的美学之思。

关键词：审美现代性 奥斯维辛 伦理 工具理性

★基金项目：本文系“广西研究生教育创新项目计划”之“美学书写与当代的回应：论一种诗性正义到来的可能性”（项目编号：YCSW2016006）的阶段性成果

一、现代性问题域中的大屠杀

在朗西埃看来，大屠杀之后的艺术只能是一种“反-再现”艺术，不是通过堆积成山的尸体，而是如同马列维奇的《黑色方块》中提取的直线，标志着形象造型的死亡，以及克劳德·朗兹曼的电影《浩劫》所要面对的就是灭绝的不可再现性的主题。这些呼唤着崭新审美经验和艺术形式来理解奥斯维辛事件，不仅是对这场灾难的现代见证和持守住最后的人道权利，同时也是面对无辜生命的最后残余被无情抹去之后，重新在书写——文学、诗歌和艺术——中召唤失去的美的灵晕（aura），给出美的礼物。

美是一个礼物吗？或许。但身陷现代性问题中的西方人，或许更认同里尔克的观点，美是恐怖的开始。奥斯维辛正是在现代性转化的过程中，在时代和社会重要的转折点上，以极端之恶的面目，彻底暴露出西方世界压抑已久的思想情绪。

这绝非历史偶然，也不是一批天生道德败坏之人制造的反常事件。在康德的道德哲学中，具有自由意志的现代主体内心的道德自律乃是无条件的、自足的。但是，道德在经验领域演化的至善却是有条件的，作为至善存在的条件，康德预设了上帝的在场，进而将建教会改造为以道德信仰为基础的理性宗教，宗教也就成为了实践理性的必要之物；但从另一面看，如同齐泽克对康德“一般之恶”、“根本之恶”和“魔灵之恶”三者关系的重新区分，首先否定了从康德伦理学到奥斯维辛之间存在着一条理解上的合法谱系；继而引用莱维关于大屠杀的观点，“或许一个人无法，甚至不许，理解发生了的事情。”也是对康德式道德律令“你可以，因为你必须！”的颠倒，从而修正以往关于大屠杀之恶乃是“有关邪恶的英雄把恶提升为一个先验原则的浪漫化观念”。①

這事实上乃是重新审视了作为“现代性态度的纲领”（福柯语）的康德哲学的根本困境：道德自律的困难和理性话语的危机。这也提醒我们，分析奥斯维辛事件，“形而上和超人世的二元论观念最终并不能对任何东西做出解释，反而把假设的观念变成肯定的事实。” ②况且，通过消费“奥斯维辛”，攫取道德制高点本身就是最不道德的。在利奥塔看来，“奥斯维辛”作为“悲剧性地‘未完成的现代性的范式性名称”，不仅是现代性合法性的丧失，也代表着对现代性清算的开始。③奥斯维辛事件出现的时间节点，是“现代性”自身“未完成”之时，而现代性的本质就是“合理性”。西方资本主义世界的现代化过程，即是一个不断理性化的进程，然而，大屠杀的发生既表明了西方社会的理性化进程不仅没有走完，而且以“理性”话语来规训现代文明人的灵肉冲突，显然失败了。

刚去世不久的鲍曼，就曾具体探讨过“大屠杀”与“现代（理）性”之间的关系。鲍曼接续了韦伯对“工具理性”的批判，认为“工具理性”的蔓延，将导致“意义”与“自由”双重丧失的局面，大屠杀并非西方现代化进程中某一阶段的偶然产物，而是西方社会整体的理性化进程中的必然产物！因为，这本身就是现代文明自身问题的彻底暴露。对罪恶发生原因的分析，如果停留在“大屠杀的德国性（Germanness）”，即对欧洲社会排犹思潮的强调，“不仅导致了自我辩解的道德安慰，而且导致了在道德和政治上失去戒备的可怕危险。” ④在鲍曼看来，首先，德国作为后发资本主义国家，紧紧依托工业技术的发达和现代科学的进步，一种被韦伯称之为“计算”的资本主义基本精神被无限放大，科学的工具理性被片面强调；其次，个体一旦被纳入现代官僚系统的理式结构之中，人的反思能力也就被悬置起来，成为了国家意志的忠实执行者，从而造成了行动与事实之间的中介化；最后，对完美社会的追求和构想，走向对他者的抹杀，“花园”中栖居的一部分“杂草”必须被隔离、转移，甚至处决。由此可见，“科学的理性计算精神，技术的道德中立地位，社会管理的工程化趋势”，三者的合谋作为更本质性的要素，决定了大屠杀在人类现代文明高速发展的阶段出现，有着逻辑的必然性！

纳粹的种族神话，显然是清晰地把握到时代的精神气候，从而反证出启蒙现代性自身的限度和弊端。在面对僵化的体制时，个体的反思能动性几乎难以抗衡这种庞大而无形的“体制之恶”，也因此有了艾希曼式的开脱责任，将大屠杀视作“无条件服从命令”，甚至还打扮成“体制的受害者”。如同机器上的齿轮和螺丝钉，已经沦为了极权主义权力体系里的一个配件，但事实上，如果每一个体都认为自己是“无辜”的，责任在“体制”，那么，开动体制的全部人以及整个群体都有责任！因为，责任大于每一个体，主体一旦选择参与体制机器的开动，这个“选择”本身无论是“自愿”还是“被迫”，抑或“沉默”，都已构成了既成事实，即宣告了个体精神上的死亡，这是主动放弃了伦理责任。走出现代性的困境，根本还是反思“工具理性”的危险，“体制之恶”就最为突出的体现了人的异化和“平庸化”，这样的暴力机制和话语逻辑在奥斯维辛之后不会消失，只会花样翻新，愈演愈烈，成为阿伦特所警惕的“继续的恐怖”。

如此系统化、技术化、仪式化的集体灭绝行动，尤以纳粹的人体医学实验为标志。这是技术化的杀人机器和特定话语系统的合谋，奥斯维辛只是此类“非人”罪恶的一般性标志。但是，其毁灭性力量已明显超出了一般的理解。福柯曾在70年代的一次访谈中对法西斯主义“种族纯洁（la propreté raciale）的拙劣梦想”有过形象而精准的概括：医院加养鸡场。纳粹分子执行种族灭绝计划就如同家庭主妇“拿着抹布和扫帚干活，想要把他们认为的社会上的一切血脓、灰尘、垃圾都清除掉，诸如患梅毒的、搞同性恋的、犹太人、混血种、黑人、疯子等等。” ⑤如此目标明晰、组织周密、执行力高效的社会优生学运动，正是以人口学、遗传学、种族学等等为基础从各个层面提供了详尽的科学论证。这绝非托克维尔意义上的“多数人的暴政”可以涵盖，而是从“生命政治”（biopolitics）出发的的伦理问题。大屠杀事件已经超越了传统的人权、法律，乃至神义论的解读，生命政治的角度则揭示出“知识-权利”与专制权利的媾和导致的异化：一方面权利的构成更加精致，获得了更多“科学合理”的背书；但另一方面，却是权利操纵者的深度“野兽化”。参与大屠杀的纳粹分子，对其所作所为视为理所当然的行径，哪里算犯罪？而这恰恰是极权主义与生命权力合谋之后最可怕的地方，冷静与激情，狂热与麻木，如此矛盾而又如此和谐的融为一体。

二、奥斯维辛之后的美学

时至今日，“奥斯维辛之后”（ After Auschwitz）已经作为一个专门的思想命题，西方世界内部也从哲学、宗教、艺术、政治、道德等不同角度作出了深刻的反思。

从当代美学的立场来看，现代性灾变（disaster of modernity）的恐怖景象，已经完全超出了人类精神的承受限度及一切古典艺术形式可以表现的范畴，面对战争的丑恶和人性的悖谬，艺术与审美经验必须迫切展开对自身作用和价值的批判和反思，如同舒斯特曼所言，“最有文化的和在审美上最发达的欧洲国家，在战争中也是最邪恶的和最具破坏性的。那些在战争中毫无怜悯和同情心的人，正是在审美经验中被感动得潸然泪下的人。美和审美经验与文明社会的恐怖之间的合谋，使得艺术家们开始拒斥审美经验中的愉快情感。” ⑥世界被人类自身导向末日之际，让一切基于良知出发的道德审判苍白无力，让以对人类自由解放为允诺的审美精神只剩下反讽的荒诞，美与艺术的正当性受到尖锐挑战，传统美学思想如何自持？艺术面对大屠杀如何给出自身的哀悼？审美经验又如何理解和表述灾难与伤痛？美的救赎力量又如何修复和安抚创伤记忆？

美学的古典品质“高贵的单纯，静穆的伟大”在死亡的反衬下更显梦幻而虚妄，美和艺术的救赎力量，以对苦难把握的无力将处于悲观和绝望之中。从此以后，凡是以“美丽新世界”为允诺的人类乌托邦，都难掩谎言的丑陋、恶的野蛮和专制的奴役。奥斯维辛对于美和艺术引发了伦理层面更为严峻的思考，在一个总体社会里，任一文化思想和文化产品或多或少都无法摆脱政治权力的影响，这也将制约文化观念的独立性、自主性。我们也无法给出量化标准，即多大程度上可以实现审美的自律性和无功利性，但这还是具体操作层面上的，而根本危机是——奥斯维辛之后美学自身存在的合法性及其审美和艺术表现的正当性问题！在一个总体败坏的历史境地下如何自持？人类的诗性审美必须直面火焰的焚烧和罪恶的残骸！美学还可以给出自身的礼物吗？或许，只能给出自身的哀悼。因为，面对奥斯维辛这个事件，如果不去介入它，乃是对幽灵的背叛，美学自身的发展也将丧失现实动力；但是，近代美学已经构成了对总体性暴力的认可，在对自身的哀悼和总结中，也加快了命运的休止。

回溯美学史，我们发现，西方近代启蒙之后，作为知识生产的美学，为了摆脱神学的依附地位，以及处理理性话语的危机，从而获得更大的话语空间，其自身学科化的过程也是一个不断获得现实权力肯定的过程；但同时又转向了对权力存在和运作的认可，为其提供了合法性论证，审美话语就不仅仅是对感性欲望的表达，而上升为一种意识形态。这种知识-权利的共生状态，为美学在近代的发展带来了双重影响：一方面，近代美学填补了上帝死后的价值真空，扮演了意义世界的“立法者”，在审美趣味和标准以及艺术价值的制定中有着相当庞大的解释权；但另一方面，作为脱胎于哲学母腹的美學，从研究感性和感觉出发，并没有对在场形而上学的内在机制“本体论—神学”予以深刻的抗议。相反，对于其“同一性”暴力还构成了某种程度上的共谋，从而激发出潜在的乌托邦思想。这在黑格尔那里以绝对精神的辩证运动最为显著，美学作为艺术哲学正处于绝对精神螺旋上升的一环，扬弃是为了实现最高的和谐。直到尼采的时代，在上帝隐匿、诸神远游之后所曝露出来的价值真空，又是由审美精神所鼓动的艺术创造力来填补。然而，在其戏仿而沉重的所谓“第五福音书”的《查拉图斯特拉如是说》中，尼采所赞美和热爱的那类新人，“不向星空的那边寻求没落的牺牲的理由，他们只向大地献身，让大地将来属于超人。” ⑦大地之为礼物是对将来者的迎候和恭候，这里是否已然隐含着审美快感伴随着主体献祭激情的诱惑？美学从一开始就将自己设定为“感性学”，借以批判工业社会僵化的“工具理性”及其背后的“同一性”思维，促使理性话语回转审视自身的危机。但是，立足于主体性的转型而诞生的美学，这个转型的幅度一旦走向绝对，“感性学”自身将发生背离，陷入生命冲动的感性意志就同样需要得到反思。

阿多诺曾在《最低限度的道德》中指出，法西斯就是一种“绝对的感性”，第三帝国时期，整个美学都是在关注“感性的、天真的创造性生活”，借由新闻宣传的刺激，足以煽动起脆弱大众的迷狂激情。⑧但是，这种带有毁灭性后果的意志宣泄绝不可能是受政客蛊惑一朝一夕之间发生的，也不是历史之流中的偶然性事件，而是整个西方世界的精神气候，隐隐然从十九世纪以来就埋下了伏笔。克尔凯郭尔对个体孤独和悖谬事实的揭露、里尔克《杜伊诺哀歌》中“美是刚好可承受的恐怖的开始”、本雅明对现代性的忧郁的捕捉，以及卡夫卡笔下的“K”与陀思妥耶夫斯基对"地下室人"精神状态的深度剖析，共同见证了与上帝之死和西方没落一道发生的是人类理性神话的崩塌。这个动摇，已经开始危及到美学话语的自身表述，不仅仅是一系列审美经验和范畴需要重新解释，而是某种本体论层面上的合法性危机。归根到底，作为学科的“美学”的诞生，乃是一种现代性现象，从属于分解的现代性语境，因而必须对近代之前的传统美学进行必要的调适和革新。然而，美学在其自身意义的扩张过程中，就从来没止步于学科建制的层面，仅仅对艺术文本做形而上学的解读，或者以“审美判断力”充当调节知性和理性的中介。但是，恰好是在康德那里，建立在先验主体性上的“审美共同感”并不能扩展到唯一的肉身经验上，这个被现代性所唤醒的生命之流潜藏着血气的躁动或愤怒（rage of thumos），随着尼采强力意志的泛化和弗洛伊德对欲力的解放，不再被任何话语所规训，最终还是陷入到战争和政治争端中去了。⑨

施特劳斯曾说，“严肃认真，以及严肃认真之仪式（旗帜与对旗帜宣誓之类），是封闭社会的独特气质，照其本性，这种社会不断面临、基本上就是指向紧要关头（Ernstfall）、非常时刻（seriousmoment）、动员日、战争。只有这种紧张气氛下的生活，只有其基础为时刻意识到牺牲（此乃生命之所归）、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活，才是真正人类的生活：崇高之事非开放社会所能知。” ⑩。然而，这种高度紧绷，追求仪式之美的总体性社会，根本没有走进节日的祝福。相反，“烧尽一切者把自己作为一种向着自为存在的燔祭而给出”（德里达语），最终连同“金发野兽”自身也成为了战争的祭品。

三、结语

进入美学视野中的奥斯维辛的苦难和不幸，即是在现代性事业的残骸和人性的荒漠之上重新书写新的人文景观。以奥斯维辛为鉴，我们不仅要反思理性，同样在审美现代性的问题域中，也应该去反思感性自身的限度问题，从而在新的时代召唤新的感性。历史的代价和警示的意义正在于，对此人类文明史中出现的文化悲剧，展开必要而辩证反思，或许为时不晚。

注释

① （斯）齐泽克.康德与萨德[M].lightwhite，译.文章来源豆瓣网“拜德雅”小站，2016-7-22.

② （荷）塞姆·德累斯顿.迫害、灭绝与文学[M].何道宽，译.广州：花城出版社，2012：150.

③ （法）利奥塔.后现代性与公正游戏——利奥塔访谈、书信录[M].谈瀛洲，译.上海：上海人民出版 社，199：168.

④ （英）齐格蒙·鲍曼.现代性与大屠杀[M].杨渝东，史建华，译.南京：译林出版社，2002：7.

⑤ （法）福柯.性的教官萨德[A]//蒲北冥，译.见杜小真，编选.福柯集[C].上海：远东出版社，1998：287.

⑥ 彭锋.实用主义美学的新视野——访舒斯特曼教授[J].哲学动态，2008（1）.

⑦ （德）尼采.查拉图斯特拉如是说[M].钱春绮，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007：10.

⑧ （英）伊格尔顿.美学意识形态[M].王杰，付德根，麦永雄，译.桂林：广西师范大学出版社，1997：342—343.

⑨ 夏可君.虚薄：杜尚与庄子[M].南京：江苏美术出版社，2012：9.

⑩ （美）列奥·施特劳.德意志虚无主义[A]//丁耘，译.刘小枫，编.苏格拉底与现代性——施特劳斯讲演与论 文集：卷二[C].北京：华夏出版社，2008：104-105页.