甘泉后学洪垣儒学思想探析

罗健++姚才刚

摘要：洪垣是明代大儒湛甘泉十分欣赏的一位弟子，被视为甘泉学说的衣钵传人。他一方面继承、弘扬了师说，另一方面又致力于完善、发展师说，极力倡导“不离根之体认”，认为“体认天理”是体认本心具有之理，此理不在“已发”之意念上，也不在外物上，而须在“未发”之处着力。洪垣的“气”论、修养工夫论等亦不乏独到见解。研究洪垣其人其學，对于把握甘泉学派的义理系统乃至整个明代儒学的发展轨迹都具有重要的价值。

关键词：洪垣；湛若水；甘泉学派；儒学思想

基金项目：中宣部2015年重大委托项目“弘扬核心价值观与继承传统文化研究”（项目编号：2015yzd12）、贵阳孔学堂2016年一般项目“阳明后学与《四书》注释研究”（项目编号：kxtyb201602）与湖北大学人文社会科学创新团队项目“甘泉后学著作整理与思想研究”（项目编号：013-098406）

中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）01-0064-04

洪垣（1507—1593），字峻之，号觉山，明嘉靖年间进士，曾任知县、知府等地方官职，后居家隐居长达46年之久，直至辞世。洪垣是明代大儒湛若水（号甘泉）十分欣赏的一位弟子，被湛氏视为“可传吾钓台风月者”①，即将洪垣看成是其学说的衣钵传人。洪垣没有辜负老师的栽培，数十年穷居偏僻乡村，却未尝一日废学，而是遍读群籍，苦学深思，并形成了较具特色的儒学思想体系。洪垣的著述主要有《觉山先生绪言》、《觉山洪先生史说》，黄宗羲的《明儒学案》卷39《甘泉学案三》亦选编了洪垣的部分语录及论著。

学界目前鲜有学者研究洪垣及其思想学说，这与洪垣在甘泉学派 ② 中的学术地位是不相称的。笔者认为，研究洪垣其人其学，对于把握甘泉学派的义理系统乃至整个明代儒学的发展轨迹都具有重要的价值。

一、“不离根之体认”

洪垣在追随湛若水之前，曾对湛、王之学作过一番比较。他的一位族叔洪熹拜王阳明为师，学成归来之后，向洪垣述其所得。洪垣听后，并未受到什么触动，相反，他感到阳明心学偏离了儒家圣贤之说。洪垣认为，湛若水的学说较为笃实、平和，于是执贽甘泉，成为湛若水的一位门生。洪垣除了在学问上能够与乃师同气相求、彼此呼应之外，师生之间的感情亦甚笃。湛若水曾建馆舍供洪垣以及其他门生居住，而洪垣对老师也十分尊重，平日多问寒问暖。湛若水去世后，洪垣万分悲痛，立即前往老师家中吊唁，并协助料理后事，两月后方返回。不久，他又亲自整理、编辑老师卷帙浩繁的文集《泉翁大全集》、《甘泉先生续编大全》，从而使后世学者得以窥见湛若水著述的全貌。

洪垣一方面继承、弘扬了师说，另一方面又致力于完善、发展师说。众所周知，“随处体认天理”说是湛若水思想体系中最具有标志性的学说，该学说自被提出以来，便备受当时及后世学者们的注目。洪垣作为湛若水学说的嫡系传人，他十分推崇其师倡导的“随处体认天理”说。不过，为了防止其他学者曲解湛氏之说，以为“随处体认”是“求之于外”，洪垣便极力倡导“不离根之体认”③，旨在阐明“体认天理”应“在本体上、在‘未发上用功，不在讲说上、在‘已发之迹上用功”④。

洪垣说：“能通而不难者，即吾所谓性根、知根，不学不虑而能者，其机括也。此知此能，古今人物所同，其不学者未论矣，其知学者只当立志虚己，随吾感应于与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善、接根、通志之学。”⑤“根”的本义是草木之根，后被引申为事物的基础、本源或根由。洪垣所谓的“根”主要是在抽象的意义上来使用的，是指根本、根基之义，具有道德心性之根源或道德主宰等内涵。

洪垣认为，“性根”、“知根”是先验的道德良知或道德判断能力，它“不学而能”、“不虑而知”，人人与生俱来禀赋有这种“性根”、“知根”。当然，它又以潜隐的方式存在着，并非每时每刻都能外化为实际的善心、善行，甚至长期暗而不彰，因而，后天的修养功夫则是必不可少的。洪垣说：“吾道一以贯之，一贯在心如木之有根，其生意总在根，学问思辨笃行皆栽培灌溉之事也。”⑥ 他这里以“木之有根”来比喻人的“性根”、“知根”。根是树木最重要的一部分，枝叶可以被修剪，但根绝对不可以被拔掉。树木能够保持旺盛的生命力，恰恰是因为其根部从土壤之中吸收了大量的养料。树木的根部如果得不到有效的呵护，甚或受到戕害，树木必将枯萎，最终慢慢死掉，根死则树木不存矣。同理，人的生命也有“根”，这包括自然生命之“根”与道德生命之“根”。洪垣主要是从道德生命的角度来论述“根”，这种“根”潜藏于心性的深微之处。他认为，“立根之说甚好，立根即便是生理、仁理”⑦，所谓“立根”，就是要确立人之为人的根本，挺立道德人格，让道德成为人身心的主宰。

反之，人不能立根，便会滋生“无根之病”。洪垣说：“百姓之病根，无根之病；百姓之善，亦无根之善，主宰未立，学问未讲故也。”⑧ 此处的“百姓”未必是指现代人所讲的群众或社会大众的意思。洪垣长期生活于民间，与普通民众多有接触，他不会轻视底层民众。他所谓的百姓泛指尚未真正从内心深处确立道德信念的人群，此类人群所有关于道德品性方面的毛病均可归咎于“无根之病”，即不能确立道德主宰之心，不能充分发挥天理对于个体行为的规约作用。显然，这里的“根”即是道德主宰之心。这样的人即使偶尔为善，但因为“主宰未立”，仍是一种“无根之善”，因此，他们的善心善行并不能长久保持下去。洪垣所讲的“离根之学，行善以为明者也，其事似是而心则非矣”⑨ 之语也表达了类似的观点。

洪垣还列举了一系列对立或具有某种关联性的范畴来描述“根”，笔者这里试举数例。其一，“仁者，智之质也，仁其根；礼义其枝乎？是故归根而还虚”⑩。在洪垣看来，相较于“礼义”，“仁”更具有根源性的意义，因而，他认为“仁”是“根”，而“礼义”是“枝”。其二，“天理有根，人欲无根，天理、人欲只是一物，只在此心真妄之间”11。洪垣认为，天理与人欲的区别在于前者“有根”，而后者“无根”。其原因在于，天理本身即是绝对的、普遍的、永恒的道德原则，而“根”在洪垣的学说体系中也具有道德的属性，天理与“根”几乎可以等同起来，因而可谓“天理有根”；此处的人欲则是指超出正当、合理范围之外的欲望，它不但无法彰显道德的光辉，而且还成为人性堕落的渊薮之一，故人欲是“无根”的。其三，“心无根，根于天。天无根，无极而太极其根也”12。洪垣把“心”、“天”、“无极而太极”并列在一起，认为“心”之根在于“天”，而“天”之根在于“无极而太极”，三者之间有逐层递进的关系，后者分别是前者得以形成的根据。

当然，洪垣“不离根之体认”的主张不是仅仅停留于心性修养的层面，而是同时也表达了现实层面的关怀。他说：“无天下国家，是无世界，亦无学问，惟能于仁上求之，自不能外天下国家以为仁。”13 也就是说，学者们在开展自身心性修养的过程中，也要关注天下苍生与民生社稷，否则所学同样是无根之学。

二、“氣”论

甘泉学派从其创立者湛若水开始就比较重视“气”的概念，认为“宇宙间一气而已”14。若再进一步追溯，湛若水的老师陈献章已经十分留意“气”了，他在一首诗中写道：“元气塞天地，万古常周流。”15 而陈、湛在此点上又均受到了明初大儒吴与弼“气”论的影响。吴与弼在学术上虽然主要倾向于朱子学，但同时亦开启了明代心学的滥觞。他倡导“元气”说，认为元气遍及宇宙万物，无所不在。吴与弼还把“元气”说应用于身心修养领域，主张保养人禀承于天地之间的元气，反对“耗丧元气”、“伤元气”16。

从吴与弼、陈献章、湛若水这一系的学术传统一路下来，到了洪垣等湛门弟子这里，注重阐发“气”论乃是顺理成章的事情。当然，与湛若水一样，洪垣等湛门弟子也没有将“气”与“理”、“心”、“性”等范畴截然分开，我们不能因为他们重视“气”范畴而将他们判定为气本论者，把他们称为“合一论”者可能更为恰当，他们大都主张理气合一、性气合一、心气合一、心性合一、性命合一。洪垣就指出：“穷理尽性以至命，浑是一气滚做、一气滚成。自其处富贵贫贱患难各当而言为穷理，自其各当之出乎本体而言为尽性，自理、性之自然出于人而实非人所能为为至命，命其原也。……浑然宇宙一气故也。”17 理、性、心、命、气等范畴在洪垣看来都可以通而为一。这些范畴之间既然没有实质性的区别，为何不能简化，而又要弄出这么多的范畴？主要是为了言说的便利，此种做法有助于人们从不同角度了解儒家义理，进而付诸道德实践，以便提高德性，升华境界。

洪垣说：“气无衰，其衰者气之躯壳耳。……犹之瓜果然，未衰则真气真性在；躯壳既衰，则真气真性在天地；天地既无，则真气真性在无极。”18 气是中国哲学中的一个重要范畴，它具有宇宙论、本体论、心性论、中医学或宗教学等方面的意蕴，儒家、道家、道教、医家等均形成了各具特色的“气”论。从气的本原意义上来指称气，即为元气。真气的内涵稍复杂一些，道教认为真气是通过“性命双修”方式而获得的一种真元之气，而中医则认为真气是维持人体生命活动的最基本物质。洪垣不是从道教或中医的角度来诠释真气，而是从哲学的视角来分析。在他的学说中，真气、元气、气三者名异而实同，都是指宇宙的本原，亦是道德心性的形上根源。洪垣认为，人与世界万物都是由气组成，当作为个体的人或物存活于世时，气就潜存于人或物之中；当作为个体的人或物死亡后，气却不会消失，而是又回到了天地之中。

洪垣认为，气（气脉）是人与人、人与天地万物得以感通的媒介。他说：“祭者，接也。祭必有气脉与所祭之人接续流通而无间，故感格。祭天以冬至，祭地以夏至，祭祖祢以生辰忌日清明之类。亦谓其气脉一路可流通耳。”19 此段话不仅涉及到祭祀祖先，还涉及到祭祀天地。无论祭祀的对象是什么，祭者与被祭祀对象都应有所感通，否则祭祀便会流于形式。洪垣既然认为人与天地万物都是由气组成的，那么人与人（包括生者与已故祖先）、人与天地万物之间相感相通的媒介便是气。已故祖先的外在形体虽然不复存在，但曾经构成其形体的气却不曾消失，回归天地之间，亦可说在后代子孙的身上得到了延续。洪垣把“祭”释为“接”，“接”有“接续”、“延续”之意，当然也有“通”的意思。祭者祭祀祖先，乃是希望自己能够禀承祖先的事业、心志、抱负等，祖先早已不在世上，但与后代子孙却能够相通，这显然是一种宗教性的看法了，中国古代的祭祀本身就表现出一定的宗教性。同样，人与天地万物也通过气（气脉）得以感通。

洪垣又将气区分为“天气”、“地气”，认为“天无偏而地气有偏，然天至于生时已入地气矣，天气须从未生时观来”20。这里的“天气”显然不是现代气象学意义上的“天气”，而是指尚未凝聚为人、物的宇宙浑沌之气；“地气”则是指寓于人、物之中的精气。所谓“天无偏而地气有偏”，是指宇宙浑沌之气是纯粹的、清明的，而一旦凝聚为作为个体的人或具体的事物，它就会变得不是那么纯粹与清明了，而是有“偏”，也即有缺陷，不完美。洪垣认识到，未生与已生、“未发”与“已发”以及理想与现实之间既有密切的关联，也存在着较大的差距。“天气”对应的是未生、“未发”、理想的状态，“地气”对应的则是已生、“已发”、现实的世界。洪垣文集中的另外一段话也表达了类似的观点，他说：“天无形，地气有形。人之质禀躯壳，地气也。故君子学求端于天。”21 天是无方所、无定体的，而地则是由千千万万有确定形态和属性的具体事物组成的。人的外在躯壳也源自于“地气”，故而也表现出一定的局限性，但人与世界其他万物终究有所不同，其不同之处即在于人可以通过精神性的追求超越外在躯壳的限制，向天看齐，或者说，人可以通过修养工夫克服自身过多情欲的束缚，获得自由自在的境界，进而与天为一。

洪垣的“气”论受到了其师湛若水关于“气之中正者即道”22 观点的影响。洪垣说：“为政以德，其德全在《大学》好恶、《中庸》喜怒哀乐性情上。性情不中不和，皆于气上走作。……气之中即道也。予故曰：不动意实是不动气时着落。”23 在他看来，气只有达到中和或中正，才能获得一种和谐的状态，也才能合乎“道”。人与天地均是如此。就人而言，人的性情须做到中和，喜怒哀乐皆能适度。而所谓适度，并非要人故作深沉，不表露自己的情感，而是指当喜则喜、当怒则怒、当哀则哀、当乐则乐，人的一切情感应当依据不同的境遇而有所变化。而要做到这些方面，则应养气，使气不走作。就天地而言，天地生生不息，万物各得其所，这是天地之气达到中和的表现。洪垣说：“天之生物，必假于日月，合朔何也？曰：非假于日月也，一开一合而后天地生生之气流行而不已。开合所以致中和也，是故有节气，有中气。闰则天气之余耳，非余无以养所有。天下万事万物之理皆然。”24天地有开合、屈伸，这是天地之气运行变化的结果。在开合、屈伸的过程中，天地及其化生的万物自然而然地达到中和。当然，“致中和”并不意味着天地之气趋向于静止不动，恰恰相反，气一直在运动变化之中，天地之间的开合也没有须臾停止过，“致中和”乃是一个动态的过程。

三、修养工夫论

1.“动静不失其时”

洪垣说：“体认天理者，各随其资禀方便以入，入则得之。其言静以养动者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免绝念灭性、枯寂强制之弊。故古来圣圣相授，无此法门。……故学在知止，不在求静。”25 他认为，体认天理应根据人不同的禀赋而采取不同的途径、方法，不可强求一致。就体认天理中的“主动”、“主静”问题而言，洪垣一方面没有完全反对“言静”，认为它是心性修养的方法之一，“性静者可以为学。性静便近本体，非恶动也”26；另一方面，洪垣又认为，如果不善于运用静坐的方法，一味求静，则会产生“绝念灭性、枯寂强制”的弊病。他进而指出，“学在知止，不在求静”，这实际上表明了体认天理的根本目的是“知止”或“止于至善”，“主动”、“主静”则是实现这一目的的方式，关键应做到“动静不失其时”27，即该动则动，该静则静，一切依时而定。可见，洪垣如其师湛若水一样，在修养工夫问题上都对陈献章一味求之于静的做法进行了纠偏、矫正。

2.“磨镜”与“刮垢还光”

洪垣重视“磨镜”、“刮垢还光”的修养方法。他说：“须是有此志，但习染既深，如磨镜然，自初刮磨，以至于员光，俱改过实地，非既复而又过，过而又改也。”28 又说：“善无定在，如行路然。……如明镜之照物，然切磋琢磨，都是刮垢还光工夫，垢去而光自在也。故明意念忘而神可入也，故精择去不善而善可见也，故得一。”29 洪垣认为，人心犹如一面镜子，本来是一尘不染、纯净至善的，可是由于人受到的“习染”太深，人心之善逐渐被遮蔽住了。因而，人须做“刮磨”的工夫，如同刮去落在镜子上的层层积垢一样，镜子“垢去而光自在也”，人也可以通过心性修养工夫，“去不善而善可见也”。“磨镜”、“刮垢”不可一蹴而就，而是人终身都不可轻忽的事情，原因在于，镜子被“刮磨”之后，并非就万事大吉了，灰尘可能又会落在镜子上。同理，人心之弊被荡涤之后，人还会面临新的诱惑，若无法抵挡住诱惑，人心之善则又重新被遮蔽住。只有不断做“刮磨”的工夫，人的善心善性才可能得以全幅呈现。

3.“变化气质”

洪垣的修养工夫论也突出了变化气质的重要性，他说：“人之生质，各有偏重，如造形之器。亦有志至而气未从者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以学易，可以无大过。夫子亦且不敢如此说，故其变化，直至七十方不逾矩。”30 洪垣认为，任何人都须做变化气质的工夫，就连孔圣人也是如此自我要求、自我期许的。在他看来，人虽然与生俱来禀赋了一种善性，可是人同时也具有驳杂不纯的气质，如何将这驳杂不纯的气质变得纯正？这就需要做变化气质的工夫。对于变化气质，洪垣一方面认为学者宜严肃对待，不可掉以轻心；另一方面又认为变化气质并非要人过于勉强，一味逼迫、防范自己，恰好相反，它应是一个自然而然、水到渠成的过程。洪垣说：“或问气质何以能变化？曰：熟之而已矣。瓜脱蒂，蝉脱壳，岂容欲速？气一刻不至，不能强化。速化之言妄也。”31 他以“瓜脱蒂，蝉脱壳”来比喻修养工夫的自然而然。人的修养工夫有其规律性，人不可违背这种规律。不过，洪垣所谓的自然又不是陆九渊、王阳明部分后学所主张的舍弃工夫、径任自然之义。事实上，他对陆、王部分后学轻视工夫的做法是持强烈批评态度的。比如，洪垣说：“慈湖占得地步高，只是无根脚。”32 “慈湖”即陆象山弟子杨简，他对象山心学作了进一步发挥，认为人心本明，意动而昏，人无须刻意做何种修养工夫。他还掺禅入儒，使心学日益禅学化。洪垣认为杨简立论虽然高妙，却没有“根脚”，原因即在于他几乎取消了所有的修养工夫，走向玄虚。洪垣对阳明心学末流中出现的蹈虚凌空之弊同样进行了指责、矫正，他主张，学者无论信奉何种学说，都应做克己修身、变化气质的工夫。

四、结语

洪垣是湛若水的得意门生，他在学术上既与老师相呼应，又别开新义，从而深化了甘泉学派的思想理论。在湛若水以及洪垣等湛门弟子的共同努力下，甘泉学派成为明代儒学发展史上一支不容忽视的力量，甚至可与阳明学派分庭抗礼。

洪垣阐发师说最有新意的地方在于，他认为“体认天理”应当是“不离根之体认”，“不离根之体认”因而也成为洪垣本人用以标宗的学说。洪垣强调此点的用意在于，“体认天理”乃指体认本心具有之理，此理不在已发之意念上，亦不在外物上，而须在“未发”之处着力。原因在于，“已发”之意念善恶杂糅，变化不定，人用功于“已发”之意念上，既难以贞定住本心，也无法彰显天理的超越性；而一味强调到外物上寻觅天理，则无疑又会回到程朱理学“格物穷理”的老路上去。洪垣试图通过宣扬“不离根之体认”，对以上两种倾向进行纠正。此外，洪垣在“气”论、修养工夫论等方面都受到了湛若水的影响，并作了新的发挥。

洪垣在学术立场上倾向于心学，在他看来，儒家的根柢即在心学，儒家古圣先贤传给后人的也是心学、心法，后人宜将此种学问继承下来，并发扬光大，而不可使其断绝。可是，洪垣又不满于王阳明及其部分后学倡导的心学，认为王阳明将天理收摄于内心之中，天理的普遍性、超越性被极大地削弱了，到了王门后学那里，天理的作用被进一步贬抑，个体之心的裁量与决断则被空前地凸显，比如，阳明高足王畿就倡导“现成良知”论，认为良知当下即是，无须刻意去做防检、穷索之功。他进而主张顺任自然、解缆放船，淡化了天理对个体行为的规约作用，此举对人们的修身践德带来了一些负面的影响33，因而遭到了洪垣的批评。不过，洪垣却十分崇拜同属明代心学阵营的湛若水，其原因在于：其一，湛氏主张“大其心”，认为心当贯通于天地万物之中，与天地万物融为一体；其二，湛氏从未舍弃“理”而言“心”，他将道德本心的反躬自求与天理的超越性有机结合起来了；其三，湛氏之学具有会通诸家、兼容并包的特色，他在心学的架构之内尽可能地吸纳了理学与气学的思想资源。以上这些方面与洪垣自身的学术追求是十分吻合的，以此之故，洪垣才极力追随湛若水，并进一步丰富、发展了湛氏之学。

注释：

①③⑤⑨30 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局1985年版，第928、934、947—948、947、934页。

② 甘泉学派是湛若水创立的一个思想流派，其主要代表人物除了湛氏之外，还有湛氏弟子或再传弟子洪垣、吕怀、何迁、唐枢、许孚远等人。可参见姚才刚：《甘泉学派的思想特色及其对中晚明心学发展的影响》，《哲学动态》2013年第6期。

④ 张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社2000年版，第75页。

⑥⑦⑧⑩1112131718192021232425262728293132 洪垣：《觉山先生绪言》，“续修四库全书”子部第1124册，上海古籍出版社2002年版，第63、87、82、77、83、81、94—95、85、54、60、60、73—74、97、99、68、66、85、73、83、68、98頁。

1422 湛若水：《湛甘泉先生文集》，《四库全书存目丛书·集部》第56册，齐鲁书社1997年版，第531、632页。

15 陈献章：《陈献章集》，中华书局1987年版，第305页。

16 参见邹建锋：《15世纪中国儒学本体论的内在理路》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2010年第4期。

33 关于此点，可参见姚才刚：《黄宗羲对王门“四句教”的理解》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2016年第2期。

作者简介：罗健，武汉大学公共卫生学院，湖北武汉，430072；姚才刚，湖北省道德与文明研究中心暨中华文化发展湖北省协同创新中心研究员，湖北武汉，430062。

（责任编辑 胡 静）