黑格尔国家理念评析

摘要：黑格爾国家理念是时代精神外在概念与内在道德概念的辩证转化与融合过程，黑格尔认为时代精神的历史轨迹就是自由意志的自我展现，其主体是个别性或特殊性，普遍性是民族国家。黑格尔国家理念涉及法、道德、伦理、时代精神等概念，其核心概念包括自由与理性、伦理实体与国家有机体及国际法上的斗争关系。黑格尔国家理念论证虽然是建构在自由原则与纯粹思辨逻辑之上，但是从两性平等与贫民现象的论述来看，明显存在现实与自由原则的矛盾；从思辨逻辑所建构的理性体系来看，自由原则并不一定具有社会现实性，这两个缺陷最终导致其体系的裂解。所以，黑格尔国家理念本身就存在否定自身的因子。

关键词：黑格尔；国家；法；历史；理性

基金项目：2015年马克思主义理论研究和建设工程重大项目、国家社会科学基金重大项目“掌握意识形态工作领导权、话语权、管理权研究”（2015MZD048）

中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）02-0049-09

一、黑格尔的国家理念

就黑格尔而言，时代精神的历史轨迹就是自由意志的自我展现，其主体是个别性或特殊性，普遍性是民族国家，而国家理念正是对其外在概念与其内在的道德概念辩证转化与融合过程。积极而不稳定的意志自由逼迫历史精神与时俱进，这种定性的思维是黑格尔国家理念的核心。依据黑格尔法理学的论点，国家的客观要素为自由意志借助外物（特别是财产）实现的自身——抽象法；主观要素为自由意志在内心的实现，即与道德融合的精神实体，分别展现于现实则为家庭、市民社会及国家，它是对抽象形式法的扬弃发展而来的现实世界的成果；就其理念的完备性而言，国家是俗世之神，是客观法与主观道德的统一，是客观精神的真实体现。黑格尔的相关著作，包括《法哲学原理》、《精神哲学》与《历史哲学》，国家理念涉及法、道德、伦理、时代精神等概念，其核心概念包括自由与理性、伦理实体与国家有机体及国际法上的斗争关系。

1. 自由与理性

自由与必然的对立，如同精神与自然的对立，存在于自然世界的是自然律，存在于精神世界的是自由律。法的概念就是对自由律的探讨，整个法哲学的目的就是证明：自由律等同于自然律，二者都是合于理性的。

既然探讨的主要概念是自由，其出发点必定是自我：个别意志、自我意识、主观性意志以及在思维无限性与现实有限性中矛盾反复的苦恼意识。黑格尔法哲学中的无限性概念，可以区分出两种模式：恶的无限与真的无限。二者的差别其实就是精神的自动性：意志的扬弃或精神的自我扬弃。扬弃在此所表示的是意志经过辩证过程所产生的质变与量变，在意志自由发展过程中，有和无都处于被扬弃的状态。一事物被否定，超出了它的界限，我们就看到了它事物；但是这个它事物也是有限的，而在它的界限的另一边又是一个新的它事物。这个周而复始的生成同一性的无限性被黑格尔称为恶的无限性；相反的，只有从自在自为的精神层面，消除一事物对它事物的关系，仅保留该事物对其本身的关系，辩证过程如同是它的自我异化的产物，才是黑格尔要达到的真的无限性。

思维的无限性不在于感性或知性思维，因为这类的思维方式是受制于对象或他者的。只有理性思维以自身为对象的自我反思，才能是真无限的，即以理性的思维概念把握精神现象。康德哲学的自我与物自身的对立、费希特哲学的自我与非我的对立，都是坏的无限性，本身偏向于自我意识的一端，无法达到主、客双方的真正同一。黑格尔在《法哲学原理》序言中所说的，其实就是表达二种无限性的差别性。他说：“即我们在柏拉图那里确切见到的诡辩学派的那些基本原则。这些原则是把法的安置在主观目的和私见之上，安置在主观情感及私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序及国家法律毁灭。”①

真正的自由是具有必然性与普遍性的自由，即理念的自由或精神的自由，其本质是理性的自由。就知识而言，理性是概念掌握现象的能力，即合概念性的理解自然与精神；就实践而言，理性是摆脱了自我任性与冲动的行动根据，追求自身的完满性。从静态来看，理念的自由是一个整体，包含所有特殊性的自由在内；从动态来看，精神的自由是自我发展的动能，是自身否定性，也是自我完善性。所以，精神理念的自由与理性的自由二者是同一的。

关于客观自由，黑格尔解释说，“抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动”②。这是群体与个体之间的辩证关系，如果个体是趋向于自利的，将群体视为其一己福利与幸福的阻碍，那么这种主观自由只能导向伦理的毁灭；同理，如果客观自由仅是高权的，运用法的权威欺诈个体，这种客观自由将导致伦理生命的窒息。只有出自于主观自由的自我决定（自律），才能赋予自在的伦理规范以坚实的基础。换言之，客观自由是蕴涵主观自由在内的。国家作为最高的伦理理念，是将家庭与市民社会的特殊福利涵盖在其中的。黑格尔说：“一个国家如果公民的私人利益与国家的普遍利益一致时，这个国家可以说是组织完善及内部强健的。一个自在的重要的命题：私人利益与普遍利益在彼此间找到满足及实现。”③

2. 伦理实体与有机体

黑格尔在《精神现象学》中，经由自我意识向理性的转化过程深刻地描绘了苦恼意识：在自身的独立意识与反思自身的有限性中，理解到真正的获得包含在自我牺牲之中，一个方面内在地扬弃意识的主动权利与任性自由；另一个方面外在地放弃劳动成果与财产享受。“自身就在这种自我牺牲与自我的否定之中被取消，同时自我得到两条确认道路：一条是通往抽象普遍性，即上帝与宗教；另一条通往现实的世界，即伦理与精神实体。”④

理性是自我的自身确定性，即自我肯定自在存在的东西的本质，正是我的思维。这种人的思维的主体性，正是黑格尔所借以破除康德物、我二元论的概念：存在与自我意识的同一。黑格尔说：“从每个理性是自我意识及所有意识的角度看来，理性就是我是我，我的对象及本质是我，没有任何人会否定这个理性的真理。”⑤

伦理实体正是从理性的自我观察中产生的，一种看似外在于自我的，但却是自我所依存的东西。在实体的普遍性中，个别性是类之中的单一，原本自我与他人的质的关系，在伦理实体中变化成数的关系。黑格尔很清楚地表达了这种普遍性的真理：“事实上就民族或国家的生活看来，所谓自我意识的理性实现的概念，意指在它在的独立性中与其完全的统一，或者这个在我面前做为我的对象且是我自身的否定的它在的自由物性，将它作为我的自身存在，……因此自我意识的理性实现的概念在民族或国家的生活中完全的实现。……它们意识到它们所以是个别独立的存在，正是透过牺牲它们的特殊性，并将这个普遍的实体作为它们的灵魂与本质。”⑥

特定的伦理实体是习俗与法律的整体，即一个民族的生活，从自我的个别意识看来，原本只是自在的存在，亦即受到规定的、有限的东西；但从伦理实体的精神本质看来，它是自由和普遍的。换言之，自我的个别性对伦理实体而言是无权的。伦理实体并不需要自我的同意，它就是自在自为的存在自身。伦理实体是绝对普遍的必然的东西，并非个体所创立，个体也不具有对于伦理实体指手画脚的权利。在自我意识的个别性与精神实体的普遍性的相互对立与消融的过程中，个别性所具有的自然冲动，外在地受制于现实的伦常法律，内在地受到本质性的道德所规范。但是这种服从的义务，其实是对于自然冲动的否定，使人从任性与意欲之中解脱出来，成为真正自由的个体，即通过对于自身主观行动及欲望的限制、物质财产甚至生命的牺牲，才能获致德性与善。

回顾《小逻辑》中的实存关系，首先是简单的机械关系，即部分包含在整体之中，外表看来好像是一个关系全体，但是彼此间仍然是相互独立的，并没有完全有机地结合，此种直接的形式结合仅是机械式与无生命的状态，即所谓的单子的聚合。当原子的聚合关系进展到实体关系时，整体与部分通过因果关系与交互作用，形成一个系统的有机全体。如同对于植物的认识，不能用分类学上的外观差异去下定义，而必须由其整个的种子萌发至根、茎、叶的成长过程去掌握。有关精神实体的概念，其本身也必定包含三个必要环节：普遍性、特殊性及个别性。

伦理实体是一个有机的整体关系，依照辩证的概念划分为家庭、市民社会与国家。既然国家关系是一种伦理关系，就不可能是契约关系。黑格尔与契约论者从相同的主体性出发，契约论者从自然状态下人的自然权利的一致性与对等性出发，认为统治关系是一种个别主体之间的共同协议。黑格尔通过精神的分化原则反对契约论，认为伦理实体的内在本质不可能是個别的任性与偶然性，而是更纯粹高尚的情感：爱、互助与虔敬，国家尊严比每个人的特殊的意志要高的多，国家是“神自身在地上的行进”。人民与国家的关系必须是普遍且必然的有机联系，国家是任何一个人达到福利的唯一条件，其中人民的权利义务是同一的、人民的自由与国家的自由是同义的、人民的利益与国家的利益是一致的。

国家已经超越了道德和伦理，是伦理的最高阶段，因而各民族精神的斗争史的世界历史也是超乎一般道德的，甚至是冷血的。黑格尔说历史英雄：这样勇武的身形，在他的进途中，不免践踏许多无辜的花朵，摧毁不少东西。然而事实上遭受历史巨轮践踏的，往往是最无辜人民的生命及财产。如果将国家看成是国际法上个别的主体，那么国际关系就等同于霍布斯的自然状态：自然状态就是暴行与不法的状态，而从自然状态衍生出来的自然权利，就是强者存在与暴力有理。但是民族精神不止是军事力量，还包含了整个民族的文明力量：一个民族的伦理生活、国家制度、艺术、宗教及科学的整体展现，而世界历史正是各民族文明力量的对抗，最高的文明掌握了时代精神。所以，对于世界永久和平的吁求，黑格尔认为国家主权是个别性，其本质就包含否定性在内，也就是对外的排它性。因此，战争具有内在的伦理性，当持续和平使民族堕落时，战争能强化人民精神，保存民族的伦理健康；同时战争能巩固国家内部权力，对内把国家权力组织起来抵抗外力。黑格尔说：“国家是个体，而个体性本质上含有否定性的。纵使一批国家组成一个家庭，作为个体性，这种结合必然会产生一个对立面和创造一个敌人。…当事物的本性要求时，战争还是会发生的，种子又一次发芽了，在严肃的历史重演面前，饶舌空谈终于成为哑口无言。”⑦

黑格尔对于世界秩序的现实观是一种功利倾向的，如果和平是可能的，如同战争一样，也只是国与国之间一种理智的较量，是国家的外交手段的运用。换言之，国际关系无涉道德，亦不受道德归责，仅仅是独立主体之间的契约关系。黑格尔说：“在对其他国家关系中的目的，以及替战争与条约正义性的辩解的原则，也不是一种普遍的（博爱的）思想，而是他的特定的和特殊的、实际受到侵害或威胁的福利。”⑧ 战争与和平同样是世界理性的表象，不能用通常的俗人观点来衡量。黑格尔沉静地说明世界历史的目的性：“理智仅止于看待世界如其所是（as it is），而意志则致力于使世界成为所应当是（what it ought to be），……当意志在其结果中回归到认识所设定的前提，就达成了和解，即理论理念与实践理念的统一。……作为世界的终极目的诚然存在，但仅存在于不断地产生自身。”⑨

二、黑格尔国家理念与西方主要代表人物国家理念的比较

从《法哲学原理》一书来看，黑格尔将国家的发展，视为伦理精神的最高形式，之所以如此，是因为国家概念是国家所有组成者的最高意图，也就是说，国家的产生并不仅仅是个体在特殊性（particular）上能有所表达，不是特殊性必然进展至普遍性（universal）的过程。换言之，从哲学对法律的抽象思维，进入到法的实践，黑格尔认为这一进程是法律的必然过程；如果没有这一个进程，伦理生活就无法产生实践，而伦理生活的压抑，只是让国家的概念无法成为最高的精神。对此我们可以把黑格尔的伦理国家理念与西方经典国家理念作一比较。

1. 黑格尔与康德国家理念的比较

自由、理性与自律是康德道德哲学的核心概念，因为意志是自由的，所以在政治上应确保自由的实现，即采取以人民为主权者的共和体制，因此可以设想康德是国家集合论者，对他来说，国家不过是保障个人自由的聚合体而已。人类社会形成一定秩序的可能性与必然性则立基于理性。从理性出发寻求个人自由实践的最佳条件，即人类从自然状态走向文明状态，所有人均能遵守必要的理性原则，包括内在的道德法则与外在的行为规范，从而人类社会必然是道德而有序的。推之于国际社会亦然，永久和平的可能性与必然性也植根于理性自律的人性之上，即人与人相互尊重所产生的人格与财产权观念，国与国之间产生的国格与互惠共存观念。就康德而言，政治秩序规范（包括国内法、国际法与世界法）的基础是道德的义务性。黑格尔则认为政治是一个有阶序的整体，甚至政治秩序本身就是能动的精神体。这一精神体在国内法所形成的战神雅典娜将在历史舞台上发挥其荣光。整体必有其顶峰：就伦理实体而言，是国家，就历史舞台而言，是时代精神。其中的动能是否定性，国内法中是王权，国际法上是强力与战争。换言之相对于康德，黑格尔认为政治秩序规范（包括国内法、国际法与世界法）的基础是法的强力性。二者理论的差异见表3：

2. 黑格尔与诺锡克国家理念的比较

诺锡克的国家理论基本上是以自由人格及财产为基础的自由主义理论，这种理论坚持国家本身仅具有工具意涵，且其干预市场机制的权力必须越小越好。诺锡克认为在实际生活中，国家是必须且必然产生的，其推理过程无须侵害任何人的权利。如同其他自由主义者一般，他将财产视同自由人格的外延，因此认为具备正义基础的合法持有权利，都不能加以侵犯或剥夺。所以国家功能仅需达到基本社会保障与秩序维护即可，至于其他生活范畴则通过自由竞争机制，将会自动取得供需之均衡。因此，人类社会所最需要的基本信仰就是确保社会的开放性与多元化发展，个人依自身兴趣，在相互尊重的前提下，选择生活方式，实现自我目的。黑格尔虽也主张国家产生的自然性，但他的推论是建立在逻辑的必然性之上的，即具备法与道德内涵的最高伦理实体，此精神实体必须放在历史中去定位。因此，国家必须是所有力量的聚合有机体，在世界历史的舞台上展现他的力量，有如上帝宝座之前的神据饰物一般，上帝是永恒的世界精神，最辉煌的民族国家则是时代精神。二者理论的差异见表4。

3. 黑格尔与凯尔森国家理念的比较

凯尔森的纯粹法理论是探究实然法律的科学，法是规范的体系。国家是法人，代表特殊的国家法规范，但绝非具有自主意志的有机体，国家同时也是国际法共同体的一环。同样的，就纯粹法的观点而言，世界法甚至是现实的，世界国家是存在建立的可能性的，即以全世界为范围形成一个整体的法秩序体系。换言之，凯尔森所支持的是法体系一元论。除了建立在法的强制性上之外，所有社会生活的安全与秩序还存在于法律的动态位阶之上——整体的授权阶层体系。普遍的法体系一元论是知识论上的假设，从客观性出发，只有将国家视为整体秩序中的一个部分才可能在平等的地位上维持一定的和谐。反观黑格尔由历史主体的角度出发，面对非我的否定自我、或自我的否定非我，最终将导向自我设定非我的唯我论，国家成为最高的主权者，主权者之间就只能是自然状态。二者理论的差异见表5：

4. 黑格尔与罗尔斯国家理念的比较

罗尔斯的政治性正义观近似于康德法权思想的精致化，正义论建立在社会契约论之上，但有别于传统的权力配置关系，罗尔斯正义论涉及作为社会调节功能的正义原则，同时追求在一定的基本生活水平之上形成平等、互惠的合作体系，以确保一切理性的公民政治德性与生活方式，其前提如康德的纯粹实践理性先设，正义原则必须先行成为全体成员所共享的政治性理念。亦如同康德的永久和平论的共鸣，罗尔斯的《万民法》同样是哲学家对于世界和平的理想构思。一方面，正义原则由国内领域向国际领域扩展，原本的国家公民概念被转换为世界人民概念，通过人民社会的互利及贸易交往，确保世界秩序的和谐。另一方面，万民法必须对于国家主权加以限制，即通过对国家主动战争权及主权至高性的适当约束以寻求正义与和平。所以，整个正义理论的最终目标是承认并确保所有人的自由以及自由秩序的持续与稳定。黑格尔反对将国家的神据性视为契约论，伦理性绝不能等同于约定与交换。国家也同时作为公民与国际社会的中介，国家是国际条约的主体，个人地位在其中仅处于被强制的客体地位。二者理论的差异见表6：

5. 国家理念的综合比较

西方代表人物的国家理念涉及人的本质：人格与主体；人的相互性与群体性：国家的产生；国家的地位：国际关系；以及在国际关系之上的思维玄设：世界法等四个层次范畴，比较起来可以见表7。

首先，在国家的形成方面是契约论与反契约论的对立；其次，在国与国的关系中是无文明状态与文明状态的对立；再者，在世界法的直观中，显现出实在主义静态观与历史主义动态观的对立，对应于世界法的进程，本质上是理想与现实的螺旋发展。此处涉及政治哲学主要概念的分析，从法哲学的角度来看，也是法的概念的发展过程，即由无法（前法律）阶段经由法的发展、成熟阶段，迄于世界法。法的本质代表理性与秩序，这种理性秩序经由对和平、安全的基本需求，进展为对道德义务的强制履行，并转换为对基本权利的保障，逐步扩展至国家、国际及世界⑩。

诚然，康德揭示了世界法的核心，即其核心必须由国家转置为人。同样的，罗尔斯传承此种见解，主张以人民取代公民，这是从建构人类行为的普遍性法则着手有效排除地域性阻隔的思维方法。但是，国家的地域性是基于历史性，又是具体的多元性，因此世界法与国家法的统一，永远无法摆脱黑格尔逻辑上的特殊性与普遍性范畴的辩证。

三、对黑格尔伦理国家理念缺陷的评判

贯穿黑格尔法哲学体系的最主要原则是自由原则，从法的意志自由发展为主观性的道德，最后归结到主观自由与客观自由的同一与现实化，從而将伦理性与自由理念相结合。诚如黑格尔自身所说的：“物体的本质是重（Gravity），精神的本质是自由（Freedom）。”11 就自然实体而言，如果一栋建筑物的结构失衡，重力作用将导致其局部甚至整体裂解；就精神实体而言，如果违反意志自由律则，也将造成此精神实体的分崩瓦解。从这个意义上，黑格尔在《历史哲学》中解析世界历史的进程是“从一个人自由（东方王国）以至于部分人自由（希腊、罗马王国） 最终迄于所有人自由（日耳曼王国）的过程”12。当然，以现代政治学的眼光来看，日耳曼的君主立宪制并非至善的制度安排，但是黑格尔直指现代国家的主要原则就是自由原则，即政治权利的普及化。从现代民主政治制度发展的角度来说，此原则确实是难得的认知。笔者同意斯蒂芬·霍尔盖特将黑格尔法哲学等同于“自由的阐释，包括基本权利、道德责任、家庭生活、社会分工、国家参与等方面，都是自由的呈现”13 的观点。诚然，黑格尔国家理念论证确实是建构在自由原则与纯粹思辨逻辑之上的，但是一方面从两性平等与贫民现象的论述来看，明显存在现实与自由原则的矛盾；另一方面从思辨逻辑所建构的理性体系来看，自由原则并不一定具有社会现实性，此两种缺陷最终导致其体系的裂解。换言之，黑格尔国家理念“自身即存在其否定自身的因子”14。

1. 对两性权利不公平对待，排除了女性参与国家事务的权利

黑格尔坚持两性的自然差别导致二者在分担社会责任上的角色区别。在他看来，两性的差异主要在于意志判断的来源有所不同，需求的目的也不一致。他认为男性是理性的造物，先天具备独立思辨能力，而女性则是感性造物，凭借情绪与直觉判断，因此男性天性即适合主动竞争的社会与政治生活，女性则适合被动守纪的家庭生活。

黑格尔认为“妇女当然可以教养得很好，但她们天生不配研究较高深的科学、哲学及从事某些艺术创作，这些都要求一种普遍的东西”15。“就男女关系而论，必须指出，女子委身事人就丧失了她的贞操；其在男子则不然，因为他在家庭之外有另一个伦理活动范围，女子的归宿本质上在于结婚。”16基于两性的自然差别与家庭分工，黑格尔将女性排除在市民社会的等级与同业公会之外，也因此将妇女排除在国家参政权之外。所以在法哲学之中，真正的自由主体不是所有的人，而是有資产的男性公民，这是向希腊城邦政治观点的回归，从根本上排除了女性参与国家事务的资格，明显违背黑格尔自己推崇的自由平等原则。

2. 漠视贫民的社会成因及解决方法

黑格尔认为贫富差距是个人机遇所致，这种社会必然性致使一般市民社会中必定存在贫民，但是真正形成贫民的原因是心理问题而非制度问题。贫民产生于对富人、社会及国家的内心反抗，并将无所事事、不事生产当成自身的权利。贫民性格在黑格尔眼中是一种社会腐败的表征，其内心欠缺向上奋发、努力争取自身幸福的意志。因此，贫民既缺乏向国家及社会要求生存与幸福的权利，国家与社会也不具有救助的义务。在黑格尔眼中，“贫民成为既无权利也无义务的丧失自由意识的群氓”17。

黑格尔在此有难以自圆其说之处，国家的普遍目的既然包含市民社会的特殊利益在内，就有义务正视自然不平等以及因社会条件的不公正所导致贫富不均等社会问题，并谋求通过国家制度设计予以解决，这是国家的必然义务。反之，将贫民视为一种心理现象，那么心理会转化为生理，思维会转化为现实，对贫民性格的漠视，等于为后来的无产阶级革命开启另一道哲学之门。就此而论，黑格尔法哲学是不彻底的。诚如马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所说的：“部分的纯政治的革命……就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”18

3. 潜在的国际霸权主义倾向

黑格尔的历史哲学是一种斗争论与进化论的结合，他认为世界历史的主体是具有自我意识的国家，而国家有机体的灵魂是民族精神，所以世界历史就是民族精神的斗争史。当政治哲学与历史哲学发生同一关系，必然产生了一种诡异的现象，一方面主张历史不是循环的，而是向至善的目标逐步进化的；另一方面又认为这是由绝对精神理念所主导的必然历程，是一种宿命论。黑格尔认为凡是历史的表象都是精神的分化作用，看似不合理性的现象，其实背后有一双看不见的手在推动着，诚如梅洛庞蒂所言：“黑格尔哲学具有神学与人类学的双重性格。”19 换言之，此处的不合理仅是表象，而努力看清这些不合理表象的本质真理，就是哲学的任务，就是时代理性。历史进化论与天意论的结合不可避免地与种族主义及世界霸权主义接轨，并成为此二者的学术导师，就此而言，卡尔·巴柏将黑格尔视同“赫拉克利特、柏拉图和亚里土多德等开放社会的大敌，并非无的放矢之论”20。

4. 等级区分与参政权的限制

公众意识是多数人的普遍经验、观点及思想。个别的主观自由意识如何成为公众意识？黑格尔认为必须通过等级的中介。等级制度的真理，正是将市民社会领域自身的意识（识见）转化至国家关系之中。换言之，等级作为人民与政府的中介，国家通过等级进入人民的主观意识，而人民也因等级参与到国家之内。

等级是国家制度的一个重要环节，不在于等级代表比行政官员有更高深的见解及精明干练，而在于二者的相互补充及公众监督作用。等级区分为：贵族地主等级（王位和社会的支柱）、普遍等级（掌握行政权的公务体系）及私人等级（掌握立法权的就业等级及产业等级）；王权与人民的中介正是普遍等级（行政权）与私人等级（立法权），其中王权通过行政权渗透到人民，而人民透过立法权渗透到国家制度。

“市民社会在派职员时是以它的本来面目出现的，就是说，他不是一群原子式地分散的单个人，……他是一个分为许多有组织的协会、自治团体、同业公会的整体，……因此，等级和等级会议的存在就获得了合法的特殊的保障。”21 至于代表的条件，第一等级以独立财产为条件，产业代表则必须具有处理国家事务的优良品性及智能。如此，等级要素便与两院制相互结合，产生了代表自然伦理实体性等级的上院以及代表反思性产业等级的下院，通过两院制的多次审议，保证各项决定的周密完善。但是整个结构及立法权排除了真正的实体性等级，即从事就业的人，由于其权利必须通过世袭领主的中介，因而排除在国家活动之外。

5. 纯粹逻辑思辨的国家观念

马克思的《〈黑格尔法哲学〉批判》是针对黑格尔《法哲学原理》261—313节所进行的批驳，几乎包含国家法的全部内容。马克思认为黑格尔是逻辑的泛神论与神秘主义，将理念当作主体，认为一切现实的东西都是理念活动的成果。黑格尔将抽象的国家理念当成具体的主词，将具体的社会生活当成是抽象的谓词，这是逻辑学而不是科学，整个法哲学不过是逻辑学的补充。马克思说：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。……这就是说政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在，它们对国家来说是必要条件。”22

黑格尔用逻辑学解释国家理念，因此所有制度冲突都在理性思维中得到调和与化解，但是在现实的权力冲突中，代表人民的普遍性的立法权（人民权力）却经常对抗王权与行政权（国家高权）。国家制度、行政权与立法权的冲突，是黑格尔法哲学所未能解决的问题。依据马克思的观点，政治学是以现实经验为基础的学科，但是政治神学却是从逻辑中造出的抽象神物。马克思指出作为国家权力来源的立法权是主权的整体，所有君主制原则、政府官员（行政权）及等级代表（市民社会）都应该服从于立法权威之下，而黑格尔的理想制度是君主立宪制。因此将立法权臣属于王权之下，与法国大革命以来民主自由理念相冲突。以上的探讨表明黑格尔法哲学体系是建构在缜密的逻辑方法之上的。在抽象法中，立足于人格的平等性，衍生出财产权。换言之，私有财产权是人格的现实化，应受到法律的保障；在道德中，立足于主体的行为自由，衍生出人的主观确信，如同康德伦理学一般，道德始于对自我良知的叩问与不借外因的自律；在伦理中，黑格尔则明指精神实体的现实力量（包括家庭、市民社会与国家）都是产生于人类群体的必然理念，臆想通过人为制度强行摧毁这些理念都将是徒劳无功的。

黑格尔在《法哲学原理》有关现代国家原则的一节中对国家理念的诠释，表达了其国家观：“国家是具体自由的现实，但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益获得它们的完全发展，……普遍物既不能没有特殊利益、知识及意志而发生效力并抵于完成，人也不仅作为私人和为了自身目的而生活，……现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”23

诚然作为伦理实体的国家，它的普遍目的或许必须要求成员奉献牺牲，但必然是出自于保全群体利益的合理性手段。马克思批判黑格尔解决国家与个人关系的原则，他把黑格尔此原则概括为：个人必须无条件服从国家。马克思认为黑格尔在政治理论上否定了启蒙思想家们的“人民主权”论思想，普遍性国家与特殊性人民的结合成为徒有表象的虚幻；在实践上排除了人民的國家治理权与社会管理权，否认人民所具有的个人权利及个人对国家的能动作用。

黑格尔辩证法的作用是概念两端的调和，道德与法的调和、特殊性与普遍性的调和、主观性与客观性的调和、自然与精神的调和、自由与必然的调和。从自由意志与主观意志出发的特殊伦理性，转化为国家的普遍伦理性，同时主体由个人转换为国家，目的由特殊福利转化为国家尊严，场景由市民生活转化为世界历史。他一方面指明在现代世界中，人的自我实现所依赖的条件，包括内在的精神条件与外在的制度条件，即伦理性与社会制度，都必须建立在对于民族国家的理解与认同之上；另一方面强调国家在国际间自然状态的斗争中争取胜利。此种将国内法与国际法原则割裂开来的论点，在国家霸权论者眼中固然言之成理，但在讲求和平秩序、普遍人权与全球化的现代思潮下却显得突兀与格格不入。

6. 臆造世界历史的终结

黑格尔认为世界历史不过是自由概念的开展过程，也正是精神理性的自我发展与实现的过程。因此他归结为：“过往所发生的以及现今正在发生的种种，不仅不是没有上帝，反而根本是上帝自身的作品。”24

首先从辩证精神来说，支配黑格尔整个历史观的是自由原则，即所有人在精神与现实方面均获得自由，这种自由理想是通过现实的斗争逐步实现的。通过帝王与臣民的对立、主人与奴隶的对立、征服者与被征服者的对立，基督教与异教之间的对立及教会与国家之间的对立，历史理性逐步展现她的事迹，专制制度、奴隶制度、十字军东征、教廷领政、法国大革命等均沦为历史灰烬。特别是在日耳曼世界，新教改革揭示人在宗教救赎中的内在平等性，宪法制度则确立所有公民在法律面前的外在平等性，即如柯杰夫所说的：“所有公民在国家之中享有所有政治权利并作为法律之中的法人而存在。”25然而，“自由并不仅指涉政治权利的平等，黑格尔在所揭示的贫民阶级中，已隐含社会经济的对立，为后来的无产阶级革命埋下伏笔。”26 所以当社会矛盾尚未全部解决之前，人类历史仍无法暂停其脚步。

其次就黑格尔哲学体系来说，历史哲学的日耳曼世界其实等同于逻辑学中的绝对理念以及精神哲学中的绝对精神在人类社会的具体现实化。诚如克朗纳·李察所指出的，黑格尔的历史进程由一种天意所决定，此种天意其实就是理性27，这是辩证思维所产生的必然结果。另如斯蒂芬·霍尔盖特所持的见解，他认为“黑格尔所指涉的理性或理念不是抽象或专横的宇宙力量，它是动态的内在的逻辑，引导人们进行完全的自我理解”28。

黑格尔谈论历史终结，指的是他所处的时代是世界历史发展的高峰，其实是其哲学体系的完成，是其哲学史的终结。换言之，黑格尔所表示的只是历史的自由理念在其哲学体系中已经完成，而并不是表示历史现实已停止发展或丧失历史意义。

结语

就学理建构而言，黑格尔的国家学说将世界历史看成是“精神概念的全部发展与自我解放的过程，其中一切与概念不相符合的形式都受到扬弃，因而历史成为与精神概念完全适合的现实”29。因此历史具有先天的目的或神意计划，但是这种概念发展却不是恣意的和突发设想的虚构。换言之，黑格尔的天意论与命定论是完全不同的，前者将人类的主观热情、行动包含在历史价值中来考察，后者则彻底将这些主观行动与冲动排除在外。就黑格尔而言，“历史是对于实体性本质的描述，历史经验必须从民族国家的地位去看待”30，即立足于整个民族的意志及行动之上来考察时代精神。这一点也同时表现在《精神现象学》中，“自我意识的理性在民族或国家的生活中完全的实现，在民族这个精神实体之中，个体的价值相互交融，藉由外在的相同的法律、习俗，及内在的对于民族国家的崇敬与奉献，展现出整个民族的力量”31。诚如马尔库塞所言，“黑格尔看到了历史的进步，看到了人类的本质自由及平等正在逐步被认识，对自由及平等的特殊限制正日益消除，这是黑格尔国家理念的宏观之处”32。

但是，黑格尔却无法解释“如果君主制的国家中，君主一旦独裁之后，则君主是否依然能够被视为国家整体意志的主权代表，甚至是这个主权是基督教王国的君主”33？而且也无法解释议会是否会沦于橡皮图章的功能，甚至完全成为装饰品？因此，当黑格尔在套用国家的抽象精神来说明绝对精神时，很难没有顾虑。

马克思在《〈黑格尔法哲学〉批判》一书中批评黑格尔将国家主体置放于君主与抽象的普遍性精神之中，这个抽象的普遍性精神过于虚幻，不及市民社会中个人的经验性所具有的真实性。黑格尔将国家制度视为在君主之下的几个分支，而将君主意志的执行者，即行政体系，视为与立法权的代表相同。马克思则认为，这样的国家很容易遭受到君主意志的影响，进而行政体系也会因君主的意志而破坏市民社会中个体的权利。

马克思指出黑格尔关于国家的错误观点，是一个头脚倒置的问题。黑格尔将国家的抽象理念视为国家必要的精神，而认为市民社会的人民绝对能遵守这一精神成为国家的一份子，进而成为普遍性的一员。马克思则反驳认为，国家的核心并不在于虚幻的抽象理念，而在于实在的国民，亦即市民社会中的人民。在此基础上，马克思驳斥了黑格尔对私有财产的崇拜与辩护，“凡是私有财产、地产不可让渡的地方，‘普遍意志自由（其中也包括对某种外在东西如地产的自由支配）和伦理（其中包括爱，即那种现实的、同时又显现为真正家法的精神）却可以让渡。……私有财产的‘不可让渡同时就是普遍意志自由和伦理的‘可以让渡。……财产之存在，不再是‘因为我把我的意志置于财产之中，而我的意志之存在，则是 ‘因为它就在财产中。在这里，我的意志已经不占有，而是被占有”34。进一步，马克思严肃批判黑格尔利用“中介”这一辩证法概念调和国家制度中不可调和的矛盾的保守主义和唯心辩证法思想，坚持阶级的本质对立、阶级矛盾与革命。

注释：

①②⑦⑧1516212326 黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆2012年版，第8、254、342、349、183、182、325—326、200、244页。

③29 Hegel， Philosophy of Mind， Trans. by William Wallace， Oxford： Clarendon Press， 1971， p.39， p.382.

④⑤⑥⑨31 Hegel， The Phenomenology of Spirit， Trans. by A. V. Miller， London： Oxford University Press， 1977， p.230， p234， p.350， p.234， pp.213-214.

⑩ [美]罗斯科·庞德：《法理学》第1卷，余履雪译，法律出版社2007年版，第428页。

11122430 Hegel， Lectures on the Philosophy of History， Trans. by Robert F. Brown， Oxford： Oxford University Press， 2009， p.31. p.121. p.477. p.13.

13 Stephen Houlgate， An Introduction to Hegel： Freedom， Truth and History， Malde： Blackwell Publishing Ltd.，2005， p.209.

14 Hegel， Hegels Logic， Trans. by William Wallace， London： Oxford University， 1975， p.81.

17 Allen W. Wood， Hegels Ethical Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.254.

182234 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第210、10—12、126页。

19 Maurice Merleau-Ponty， the Visible and the Invisible， Trans. by Alphonso Lingis， Evanston： Northwestern University Press， 1968， p.93.

20 Karl Popper， The Open Society and Its Enemies： Hegel and Marx， V.2， London， New York： Routledge Press， 2002， p.25.

25 A. Kojève， Introduction to the Reading of Hegel， New York： Cornell University Press， 1980， p.237.

27 Richard Kroner：《论康德与黑格尔》，联经出版事业股份有限公司1986年版，关子尹译，第251—252页。

28 [英]斯蒂芬·霍尔盖特：《黑格尔导论——自由、真理与历史》，丁三东译，商务印书馆2013年版，第16页。

32 [美]马尔库塞：《理性与革命——黑格尔和社会理论的兴起》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第219页。

33 A. Shanks， Hegels Political Theology， Cambridge： Cambridge University Press， 1991， pp.100-102。

作者简介： 左伟，广东医科大学马克思主义学院副教授，广东东莞，523808；中国社会科学院马克思主义学院博士研究生，北京，100732。

（责任编辑 胡 静）