理性化的隐忧

胡杨益

[摘 要]韦伯从诠释社会学的意义出发，从资本主义的发展——资本主义精神的精神关系阐释，到宗教改革——新教伦理的“入世禁欲主义”的关系阐释，再到新教伦理与资本主义精神选择性亲和性的关系构建，来说明理性化发展的过程与内在逻辑。最终落脚于现代资本主义社会工具理性膨胀的异化现象，表达自己对社会巨大变迁带来的理性化的隐忧。在历史观上，韦伯又跳出唯物与唯心史观之争，辩证看待利益与理念的关系。

[关键词]理性化；新教伦理；禁欲主义；现代资本主义精神；韦伯

[中图分类号]B920 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2016）11 — 0044 — 04

马克斯·韦伯被誉为社会学创立以来最伟大的社会学家之一，也被公认为社会学三大“奠基人”之一，而另外两个人是涂尔干与马克思。周晓虹在整理西方社会学的历史背景与理论架构时，曾这样引述西方社会学的研究主题：库利作此论述的那本著作的标题是“人类本性与社会秩序”，这等于划定了社会学的论域是由“行为”（微观）和“结构”（宏观）两个方面构成的；而吉登斯则干脆说过，社会学是有关现代性的研究。〔1〕社会学诞生于19世纪，更准确地讲是诞生于政治革命、产业革命以及思想革命这三大革命交织的产物。社会学所要研究的也正是这种变革的社会秩序，这种变革断裂所划分的传统社会和现代社会是如何演化的。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》则很好诠释了社会学的研究主题：人性與社会秩序。他在书中提出了经典的韦伯命题：“为什么资本主义利益在中国或印度没有产生出它们在西方那样的影响？为何这些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？〔2〕10-11”即为什么现代的资本主义最早而且仅出现在西方尤其是欧洲呢？韦伯所要表达的正是对西方文明的特殊性之问，西方现代社会结构的表征与资本主义紧密相关。

关于资本主义的由来，韦伯认为资本主义的兴起不仅仅是一个经济和政治制度的综合体，其背后还有独特的精神风格和文化意义，他将视线放在了宗教上，“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”为此，韦伯先是梳理了传统资本主义到现代资本主义的变迁，以及由此所带来的资本主义精神的变革；其次分析了宗教的发展，尤其是宗教改革所带来的宗教伦理的变革；接着构建了宗教与经济发展关系背后的关键线索：新教伦理与现代资本主义精神内在亲和性——合理性；最后将落脚点归于现代社会的发展所带来的问题：理性化的隐忧——一件钢铁般坚硬的外壳（另译：巨大的铁笼）。韦伯在试图揭示现代社会起源的同时，也对其现代性的内核——理性化深感隐忧。尼采所宣告的上帝已死也正是韦伯所担忧的。

一、资本主义的发展——资本主义精神的变迁

韦伯在其《宗教社会学论文集·绪论》中就开宗明义地表达了东西方文明的差异，“身为现代欧洲文明之子，在研究普遍历史问题时，总会不可避免地和理所应当地问到如下特殊问题：哪些情境因素共同作用产生了那些在西方，而且仅仅在西方出现的，并在历史发展进程中（至少我们倾向认为）具有普遍的意义和有效性的文化现象？”〔2〕1韦伯认为，西方文明较其他文明的不同之处在于其‘理性精神，并且正是基于这样一种精神，才有了灿烂的西方文明，才有了最能决定我们现代生活之命运的力量：资本主义。关于资本主义的特质，韦伯认为：“资本主义的特色就是通过追求利润体现出来的，而且实际上是在资本主义企业中以一种理性的、持续的方式来追求利润，因此它追求的是获利性（profitability）。”〔2〕4

韦伯的伟大之处在于他敏锐洞察到了资本主义的发展史，认为传统资本主义正在向现代资本主义发展转向。斯蒂芬·卡尔伯格在关于《<新教伦理与资资本主义精神>导读》中谈到：“韦伯在‘资本主义与‘现代资本主义之间做出的区分是他在《新教伦理》里全部分析的基础。”如果从商品交换的角度谈资本主义，那么任何文明都由其存在的角落。从手工业者到贩奴者，再到行业经济、新航路开辟以及殖民贸易，无不充斥着资本贪婪的味道。然而韦伯所讲的资本主义显然与此不同，“西方在现代还发展处一种完全不同的资本主义类型……这种资本主义是和投机资本主义一同出现的，但却是以对（形式上的）自由劳动力之理性的、资本主义的组织为基础的。”除却这两点（理性的工业组织和市场取向）并不构成西方资本主义仅有的显著标志，还需要：？家户（household）与经营场所（Betrieb）的分离，这种分离绝对支配着我们今日的经济生活；以及与这种发展密切相关的？理性簿记（bookkeeping）的产生〔2〕8。

然而韦伯对现代资本主义起源的分析并不局限于经济史的角度，对于普遍文化史核心问题的解释转向了对现代资本主义精神的阐释：西方文化特有的“理性主义”。在韦伯看来，现代西方资本主义的合理性实质上依赖技术上的可计算性，而这种可计算性又依赖于西方科学，资本与科技二者相互支撑联系。同时，经济上对科技应用的支持源于西方独特的社会秩序，“在这种社会秩序的诸构成要素中，法律和行政管理的理性结构无疑是最重要的。因为现代理性的工业资本主义不仅需要便于组织劳动的可计算的技术手段，而且需要一种可以信赖的法律和依据形式规则办事的行政机构。”〔2〕10而这些都是西方文化中特有的“理性主义”。韦伯将这种经济活动中所表现的“理性主义”归之为“（现代）资本主义精神”：在一种天职中系统而理性地获取合法利润而努力〔2〕37。韦伯将资本主义的发展与资本主义精神精神的关系总结为“亲和性”：事实上，一个经济体系的资本主义形式与在其中起作用的精神通常存在于不那么决定性的关系中，即一种彼此“适合”的关系，而非存在于“法则性的”依赖中〔2〕37。韦伯借用本杰明·富兰克林生活组织中的伦理取向格言：时间就是金钱、信用就是金钱、善于付钱者是别人钱袋的主人……来表明现代资本主义精神中所蕴含的理性主义。富兰克林的道德告诫带有一定功利色彩，而这种功利恰好限制了传统资本主义中的非理性因素：“获得多多益善的金钱，但这同时又严格摒弃一切对金钱的自发享受。对财富的追求被完全剥离了所有快乐和所有享乐。”〔2〕29

韦伯又细微地观察到，这种支撑现代资本主义发展的现代资本主义精神的理性内核却又关联着一种“非理性”的宗教因素。他转述了富兰克林加尔文教派的父亲从小对其观念的灌输：“你看见在其职业的天职（vocational calling）中勤恳努力的人么？他必须站在君王面前。”〔2〕29这种职业的天职独特观念作为现代资本主义文化的“社会伦理”特征的观念，意味着一种个人应当对他们的“职业”活动的内容进行体验与承担的责任的概念。“资本主义与宗教信仰的之间的联合会炸毁旧的经济传统主义。”〔2〕42而在传统资本主义时代，“商人不能取悦上帝”，逐利是人道德上堕落的表现。这种巨大的转变是如何造就的，韦伯提出了自己的疑问：“哪些观念导致某种具有纯粹营利取向的活动被归类于“天职”范畴，而个人面对这一天职又具有义务感？”〔2〕44韦伯认为，“天职”观念的由来不能简单归之于整体的理性主义（生活各方面的理性化过程），“理性主义”是一个历史概念，它自身就包含着一个充斥着各种矛盾的世界，它的历史决不是以单线条的历史进步呈现。韦伯更进一步要探讨的是“天职”观念这一“非理性”要素背后的谱系。

二、宗教的发展——宗教伦理的变迁

“天职”由何而来？在韦伯看来，宗教改革是这一观念的重要来源。作为16世纪宗教改革的旗手，路德对《圣经》的翻译显得尤为重要。在旧的宗教世界里，是没有“天职”一词表述的存在，路德通过对德语天职（Beruf）一詞的翻译与英语天职（calling）一词遥相呼应：上帝赋予人的职责。因而正如宗教改革所带来的革新一样，观念也在发生着变化：“在职业的天职中履行职责变得被视为是道德活动所能具备的最高表述形式。这一献身于天职的道德价值的新概念恰恰是将宗教意义附加于日常工作的观念的不可避免的结果。……因此，天职的概念表达了所有新教教派的核心教义，这一教义拒斥天主教将伦理戒律划分为命令（praecepta）和忠告（consilia）的做法。”〔2〕47-48修道士从禁欲隐修的日常生活中解脱出来，取而代之的是现世的工作；原来现世的工作只是属于肉体的领域，如同日常吃喝一样没有道德上的特殊性，而路德的“因信称义”破除了修道院的这种思想禁锢，对现世职责的履行构成了取悦上帝的唯一方式。

然而，韦伯在并没有轻率地将这一新教教义与资本主义精神“划等号”。“新教的这一成就的实践意义如何以具体的方式呈现似乎是个难题。……例如，不能说路德宗教的著作与我们就这一术语迄今为止所定义的那种资本主义精神有内在亲和力。甚至那些最热烈地赞颂宗教改革的每一‘成就的宗教派别，今天也决不会与任何形式的资本主义结盟。”〔2〕49总之，在当时的宗教与资产阶级还处于对立斗争状态，路德的天职概念依旧与经济传统主义相关联。在韦伯看来，这不是讨论的重点，宗教意义上的天职观念影响着生活的方方面面，“宗教改革的成就，与天主教的立场相比，主要是极大地增强了工作与道德强调的融合，并且将这一份宗教价值，或者说报偿，置于这一融合之上。”〔2〕49-50“天职”观念的影响远远超出了创造者的设定，甚至有悖于创造者最初的意图。韦伯认为，路德宗对“天职”观念的开展所带来的对资本主义精神的出现的影响是不确定的、间接作用的，重点是“其他新教宗派可能更清楚地建立了天职与资本主义精神之间的联系。”〔2〕52

韦伯认为，与资本主义精神更为相关的是源于新教禁欲主义的宗教基础。在历史上，禁欲主义的新教有四个主要的担纲者：1.加尔文宗；2.虔信派；3.循道宗；4.从浸礼运动中产生的教派（浸礼会、门诺派和贵格会）。此外，禁欲主义运动也有另一个指称，即清教，而清教徒这一群体在历史上对美国民主社会的形成起到了至关重要的作用。在这些禁欲主义运动的教派中，尽管这些信仰组织实际生活的方法相当不同，但都可以发现生活的道德式组织的完全相似的表现，为了构建概念而达成某种逻辑一致性，韦伯在也将宗教观念当作理想类型来进行研究。

通过考察新教诸派的教义说明由宗教信仰和宗教活动所产生的人的心理约束力可以影响并转而指导个人日常行为、制约个人的行动，进而说明对经济活动采取一种符合资本主义精神的态度，不仅是符合某种新教教义的，而且是源于新教教义的。韦伯特别指出加尔文教义明显地与某种经济活动风格有精神上的相似之处。

韦伯总结了加尔文教三个重要的教义：世界的存在只服务于上帝的荣耀；上帝是全能的并且超出人的理解范围；预定说：上帝的选民已被预选，不能改变，这是神的旨意。加尔文教“预定说” 将尘世活动（主要是职业活动）视为荣耀上帝的行为，并且有了某种宗教上的合理性和崇高意义；其独特的“入世禁欲主义”表现为介入尘世的禁欲的日常行动，即不求享乐，只是为了履行尘世的责任作出超出通常标准的行动，……积极参与世事，勤勉地从事职业劳动，最大限度地节俭，抵制一切享乐性消费，视积累财富的勤俭在道德上是无可指责的，而骄奢纵欲是有罪的。因此，预定论的意义随着加尔文的思想在他的宗教旨趣方向——只朝向上帝而不朝向个人，上帝不是为了人而存在；相反，人的存在是为了服务于上帝的意志。教会之外无救赎的预定论也导致了韦伯所说的：“孤立个人的不可想象的内在孤独感。”〔2〕64在韦伯看来，宗教史的发展就是一个世界逐渐“祛魅”的过程，预定论的教义则使其更进一步。如何消除教徒心中的孤独与焦虑？——为了上帝的更大荣耀：社会工作。因为信徒们意识到他们行动来自上帝的恩宠，只有工作才能消除宗教疑虑，并赋予个人以置身于获救之列的确信。因而，路德的天职一说也受到影响，现实的工作服务于作为整体的社群。

信徒从“自然状态”进入“蒙恩状态”，其生活取向完全为了一个超验的目标：救赎。因此他在现实的实践生活进程被彻底理性化了，并且完全我一个单一的观点所支配：在尘世增添上帝的荣耀〔2〕74。而这一理性化，即靠不断持续反思的生活来摆脱自然状态，使教徒的生活充满了禁欲特征。总而言之，加尔文宗教义更加强化了上帝对人的统摄，使人们的生活更加伦理化，而发展出来的虔信派、循道宗以及浸礼运动诸教派与教会的禁欲主义特征与加尔文宗在逻辑上有内在的一致性。

“如果要真正掌握新教伦理的性质及意义，古代犹太教是一个基本的源头，古代犹太教对于人与神之间的关系所作的界定（唯一真神和唯一选民）不但成为以后两千年犹太人在精神认同上的支撑，更重要的是它对于整个西方文化在意识形态上、在制度层面上造成了既深且远的影响。”〔3〕11而在韦伯看来，这正是西方世界祛魅化的起源所在，正是从这一教义的发展中，信徒从确定神意关系中摆脱了祭祀、迷信、巫术等“魔咒”。信徒的生活不再是从这些仪式中影響神的旨意，而是坚定对神的信仰并在现实中为荣耀神而工作生活。这种宗教发展的转变，乃是“从宗教魔术（magic）转变到宗教伦理的强调。”〔3〕12同时，这种宗教伦理的强调不被僧侣教士所把持，而是为信徒个人生活所强调，“宗教伦理自出世的寺院主义（monasticism）转化为一种入世的制欲主义（inner-worldly asceticism）。”〔3〕12这种希伯来文明的种子给日后整个基督教的发展产生了巨大的影响，我们也能从路德、加尔文者的宗教改革窥见一二。宗教改革不只是简单的“世俗化”变革，而是对天主教教会的反动，也是一种宗教伦理的加强。信徒与上帝的沟通不再经过教会这一环节，面对神的严肃性反而加强了个人与神的联系，加强了人与神之间的紧张。直接面对神圣的上帝，对信徒们的生活提出了更高更多的伦理法则。路德宗的“天职”观念是将生活中的工作赋予积极的宗教伦理意义，而加尔文宗的“预选说”则进一步强化信徒们的宗教伦理生活，而这种宗教伦理生活的表现就是韦伯所说的“禁欲主义”精神所引导下的生活方式。

三、新教伦理与现代资本主精神的内在亲和性——合理性

韦伯在书中主要分别建构了现代资本主义的合理性的理想类型和新教伦理的禁欲主义的理想类型。“韦伯对‘理想类型概念的性质以及它们在社会科学中的运用的详细阐述，逻辑上植根于这样一种一般性的认识论立场：社会科学中所应用的概念，如果没有价值预设的介入，是不可能直接从现实中推导出来的，因为界定兴趣目标的问题本身就有赖于这种预设。”〔4〕181-182因此，韦伯认为建构的理想类型既不是对现实中任何特定方面的“描述”，也不是一种假说，但却有助于描述和解释。理想类型的出现是出于逻辑意义上对经验问题的解释分析，而不是存粹概念上的集合。与描述类型强调“对许多具体现象所共有的特征进行抽象地综合”相比，理想类型是“片面地强调某个或多个观点”，是经过对具体问题的实证分析后才被创立、修改并变得明晰的，同时反过来又增加了该分析的精确性〔4〕183。因此，理想类型于韦伯而言不是一种“模型”，而是作为了解历史的一个解释工具。

在韦伯看来，现代资本主义精神中的合理性的理想类型表现为合理的资本计算、企业组织、自由劳工、技术手段以及自由市场；新教伦理的禁欲主义的理想类型变现为入世的、有组织的、受上帝旨意指导的理性化生活。从这一组理想类型的构建比较中，韦伯所要做的便是对其进行因果关系的考察，而“适合的因果关联”的考察必须通过“客观可能性”加以判断，同时“客观可能性”的判断又必须借助于“理想类型”所表的“经验规律”。韦伯认为新教伦理与现代资本精神存在一种“选择性亲和性”的关系，“某些宗教信仰形式和一种职业伦理（Berufsethik）之间的具体的‘选择亲和性（Wahlverwandtschaften）〔2〕56”，而这种亲和性的交汇体现在合理性（理性化、理性主义）。“如果我们现在将针对消费的限制与这种追逐财富的自由结合起来，某种外部的后果。即，某种有着宗教领域之外的影响的后果〕现在变得显而易见：通过禁欲主义的强制储蓄导致资本的形成。……清教的生活观都促进了迈向中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向。……正是这一对生活的理性组织构成了现代‘经济人（Wirtschaftsmenschen）的起源。”〔2〕111-112

理性是现代社会的特征，然而韦伯却不曾明晰定义过理性概念。在韦伯看来，“理性主义”是一个历史概念，它自身就包含着一个充斥着各种矛盾的世界。施路赫特认为，以理性主义或理性化的问题作为整体观察韦伯立场的重心是最为恰当地，但必须以概念的明确化作为前提。由此，施路赫特梳理了理性主义的三种意含：“首先，理性主义意指一种透过计算来支配事物的能力。这种理性主义乃是经验知识及技能的成果，可说是广义的科学——技术的理性主义。其次，理性主义意谓（思想层次上）意义关联的系统化，即把‘意义目的”加以知性探讨和刻意升华的成果。这一份努力乃源自于文化人的‘内心需索：人们不但要求将‘世界当做一个充满意义的宇宙来把握，更必须标明自己对此‘世界的态度。这层涵义下的理性可称为形而上学——伦理的理性主义。最后，理性主义也代表一种有系统、有方法的生活态度。由于它乃是意义关联及利害关系制度化的结果，可称为实际的理性主义。……所有这三种理性主义皆随着不同的社会状况而有所变化，相互间也存在着不同的结合关系。我们所特别感兴趣的是：科学的及伦理的理性主义，在它们的历史形态下，究竟如何与实际理性主义的历史形态巧妙结合起来。因为，人类在发展‘实际——合理之生活态度的特定形式时，他的能力并不完全取决于他对切身利害的关心，或他所处社会中所规定的利益追求之道。”〔5〕3

韦伯认为，直接支配人类行为的是（物质及精神上的）利益，而不是理念；但是，透过“理念”创造出来的“世界图像”，经常如铁路上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这轨道上利益的动力推进着行为〔5〕4。由此可见，韦伯跳出了唯物史观和唯心史观的限制，而是辩证的看待理念与利益的二者关系，使其更接近“历史的真相”。这也是韦伯在方法论上运用理想类型、价值无涉，以及“选择性亲和性”的客观性所在。韦伯强调宗教伦理对社会经济发展的影响，更是对庸俗“经济决定论”的反击与纠偏。

四、理性化的隐忧

理性化的发展有其内在的逻辑，“理性主义的历史决不呈现出一种进步的展开”〔2〕45。在韦伯看来，始于十六世纪的文艺复兴运动与宗教改革代表了“形而上学——伦理的理性主义”，十八世纪中的工业革命代表了“科学——技术理性主义”，这些变革巨大的运动改革极大解放了人的理性，这种理性与人在现实生活中“实际的理性主义”相结合构成了现代“经济人”的起源。韦伯并不是要认为新教伦理直接促进了现代资本主义的发展，他要论证的是新教伦理与资本主义精神的某种关系，即选择亲和性，而资本主义精神这一经济上的理性主义要素只是构成促进现代资本主义发展的一环。

新教伦理对西方近代社会产生重大影响，但这种影响及意义并不是持久而不变的〔3〕66。韦伯所要明确的是新教伦理在欧洲传统社会向现代社会转型时期所起到的作用，而这种作用体现在现代资本主义的起源上。当现代资本主义興起后，新教伦理的作用反而弱化，并随着社会经济的变迁被功利主义所取代，“随着对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德，以及随着这一运动的宗教之根慢慢枯萎，对世界的功利取向开始固定下来。……大多数人只有在必需的驱动下才去劳动。……随着一种观念的宗教之根渐渐死去，功利的调门偷偷地挤了进来并且带它前行。”〔2〕114-115而这正是韦伯对理性化的判断，伦理思想影响了西方社会利益的取向，利益也同样会影响伦理思想。资本主义的兴起对新教伦理也产生了巨大的影响，资本主义的形式与精神也将随着社会的变迁而变化。新教伦理所带来的个人的理性化发展，转化为人在经济生活领域的理性化，而经济的理性化又逐步形成文化的理性化对人的生活产生巨大影响。

这便是理性化的吊诡所在：新教伦理中所蕴含的理性主义是人终极关怀意义上的价值理性，是人存在意义上的应然设定；价值理性所表的“现世（入世）禁欲主义”反而促进了人工具（合目的）理性的发展，即现代资本主义精神的理性要素（合理的资本计算、企业组织、自由劳工、技术手段以及自由市场），人们在追求财富和个人利益中获得了极大的合法性；然而，这种新教伦理的“信念伦理”一旦转变为“责任伦理”后，即转变为“工作和对贸易的不懈追求是他们对上帝的责任”〔2〕116，那么“清教徒想要成为拥有天职的人；而今天我们被迫成为这样的人。随着禁欲主义从修道院斗室移出，而被迫转变进入职业天职的工作生涯，后来又开始统治世俗道德，它帮助建立了强有力的现代经济秩序的宇宙。而这一经济秩序现在却深受机械和机器生产基础上的技术及经济条件的制约，今天这一秩序决定着所有生于斯的个人的生活方式，而不仅仅是那些直接参与进来谋生的人。”〔2〕117——价值理性逐步被工具理性所取代；并且原来对圣徒来说，对物质财富的关注应是一件“可以随时甩掉的轻飘飘的外套”，而现在这件外套以不再是想象中的轻便，而是“一件钢铁般坚硬的外壳”——人被困在巨大的现代性铁笼之中。“文明长期发展的‘最后的人：狭隘的专家没有头脑，寻欢作乐者没有心肝；在这个虚无者的想象中，它幻想着自己已经攀上了人类前所未至的高峰。”〔2〕181这便是韦伯对理性化发展深深的隐忧。

〔参 考 文 献〕

〔1〕周晓虹.西方社会学历史与体系〔M〕.上海：上海人民出版社，2002：1-2.

〔2〕〔德〕韦伯.新教伦理与资本主义精神〔M〕.苏国勋，等，译.北京：社会科学文献出版社，2010.

〔3〕高承恕.理性化与资本主义——韦伯与韦伯之外〔M〕.台北：聊经出版事业公司，1988.

〔4〕〔英〕安东尼·吉登斯.资本主义与现代社会理论

——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析〔M〕.郭忠华，潘华凌，译.上海：上海译文出版社，2013.

〔5〕〔德〕施路赫特.理性化与官僚化——对韦伯研究与诠释〔M〕.顾忠华，译.台北：聊经出版事业公司，1986.

〔责任编辑：侯庆海〕