老庄和海德格尔论自然与技术
2017-04-14爱尔兰格瑞艾姆帕克斯
[爱尔兰]格瑞艾姆·帕克斯
(爱尔兰科克大学)
老庄和海德格尔论自然与技术
[爱尔兰]格瑞艾姆·帕克斯
(爱尔兰科克大学)
当前人类面临的众多环境问题均是滥用现代技术破坏了自然界生态所造成。鉴于环境问题已发展成为全球性问题,因此采用比较哲学视角,即比较老庄和海德格尔的观点,将有助于更清晰地认识这些问题。在环境问题上,由于部分受到道家思想影响,海德格尔与道家的观点相似。但是,尽管庄子和海德格尔都警告技术非但不能促进反而会阻碍人类繁荣,他们并非秉持简单的反技术主义。二者都建议采取批判立场,倡导对那些破坏程度较低的技术进行反思性的开发和利用。
老庄; 海德格尔; 自然; 技术
我们面临着这样的一个现实:随着21世纪的到来,人类的环境问题正在全球范围内以前所未有的速度加剧恶化。但是,无论发达国家政客,还是其多数民众,都并未显示出任何勇气或毅力去改变他们那些造成了诸多环境问题的行为。从道家视角来看,20世纪末,中国政府竭力抵制资本主义和消费主义恶行入侵的做法是正确的。但是现在,被视为促进中国成为世界一大经济体手段的资本主义和消费主义恶行却广受欢迎。与此同时,13亿中国人迫切渴望达到发达国家的高消费水准。在这样的背景下,全球环境恶化的可能性日益增加,而环境好转的前景日趋黯淡①。
不过,我们如果反思当前讨论环境问题时所使用的术语,即源自笛卡尔-牛顿“现代西方科学世界观”,并推动技术发展时,就可以清楚地发现,这些术语其实相当偏狭,它们只是在不足四百年前的欧洲才被普遍接受。在笛卡尔哲学中,自然界通常被视为 “无生命物质”,但如果超越这一解读去考察此前时代和其他文化,我们可以看到大量有关人与自然关系的不同理念,而且大部分是提倡非破坏性行为从而有助环境保护。这些理念当中,尤为值得注意的是道家思想。
尽管多数这些有关自然的有裨益的理念源自非西方传统,如澳大利亚土著文化、波利尼西亚文化、日本佛教文化、印第安文化等,在此仅举几个例子,但它们和西方一些新近出现的非主流“深层生态学”思潮相一致②。深层生态学借鉴了道家和海德格尔思想,因此对两者进行比较研究具有一定启发意义。在此前的文章中,我讨论了早期海德格尔思想与老庄的关系,现在将主要关注海德格尔后期著作与道家的关系③。不过,二者的比较不是对双方思想进行孤立哲学分析,而是对其中有助于我们思考环境问题的观点进行清晰阐释。
环境问题通常是社会、政治和经济条件的产物。它们的解决需要依赖按照政治和社会生态撰写者提议的上述条件的改变。然而,正如马克思清醒地意识到的一样(尼采进一步进行了明确阐述),改变世界的众多有效方法之一是对问题本身进行令人信服的解读,以致足以改变他人对其的理解,尽管这么做往往需要逐一地改变每个个体对该问题的认识④。本文接下来的论证重点就是基于这第二种方法。
我们论述的前提是道家哲学经典,即《老子》和《庄子》有关人与宇宙的观点有助于我们对自然界保持一种尊重态度以及采取恰当行为。尽管源于有缺陷的认识偶尔可能会出现一些异议,但道家思想仍无可非议被认为有利于我们对环境问题的思考。《老子》主要是写给统治者的政治哲学文本,不过它也可以适用于个人,即更小的人类身体政治生活的统治者。在这个层面上,《老子》所描绘的道家圣人大体上可以被视为人类生活的典范⑤。本文不探讨哲学的历史渊源,而是将哲学理解为“一种生活方式”,因此,主要观测的视角是老庄文本中有关如何生活的阐述⑥。
人们可能会质疑道家思想的现实价值,指出其理念与实践存在差距。不过恰恰正是由于这些差距,很多正确思想和良好意图都没能转换为恰当的行为。举例来说,一家大型制造企业的执行总裁可能是一位虔诚的基督徒。他认同基督教宣扬的“上帝创造了自然界”(因此自然界值得尊重和崇拜)观点以及圣经中“富人无法进入天国”的理念。但是,他很可能会在倾尽全力去为股东和自己创造利润的同时,认为对环境的污染是“商业成本之一”而非对上帝创造杰作的亵渎。同样的情况也会发生在虔诚的穆斯林和印度教徒身上,不过绝不会出现在虔诚的道教信徒身上。
产生上述情形的原因是因为道教属于以修行为基础的自我转化哲学流派之一,此类哲学强调新的认识与态度及行为的转变应相互配合⑦。 由于身体的修炼(无论是行气还是更主动的身体技能修炼)是符合哲学准则行为的一个不可或缺部分,入道或者守天道必然包括人的活动的转化(尽管可能更强调如何做而不是做什么)⑧。所有基于修行的哲学或宗教都如此,其中最典型的两个例子是日本空海法师创立的真言宗和道元禅师创建的曹洞宗⑨。因此,任何强调以体验实现(自然的内在价值)为目的的信仰体系都主张修行者态度和行动之间的紧密配合。不过,如果据此而认为海德格尔很少强调身体修炼,那只不过是因为他认为真正的思考并非理论活动而是体力活动:“偶尔的思义性思维要比计算性思维付出更多的努力。它要求更长时间的修炼。它甚至比任何真正手工活动要求更为细微的专注。但此类思维也必须知道如何去等待,正如农夫等待种子发芽和结出果实。”⑩
本文将论证海德格尔思想和道家理念关系密切,其中部分是因为海德格尔受到其所阅读的道家经典影响。实际上,他的观点与道家思想十分吻合,并且可看作是对道家人与自然关系思想的补充。毫无疑问,由于可以查阅更多的史料去理解在何种程度上“自然”本质上是一个历史和文化的建构,与道家相比,海德格尔显然处在一个更为“有利”的时代。海氏专门诠释了出现在17世纪并推动了现代技术发展的“自然的数学映射”。 不过,海德格尔和道家都认为可以避开这类建构和映射观点以获得对自然界的无中介体验(即便此类体验需要通过语言作为中介来实现)。道家的“真人”超越了孤立的视角从而得以“不由而照之于天”“枢始得其环中,以应无穷”,因此他们“休乎天钧,是之谓两行”。海德格尔式思想者则能“伸展遥远又返回自我本原,仿若壁炉上钟摆的来回运动”。
本文将要比较的道家对待自然的态度可具体归纳如下:
1.自然是现实而非富有情感或浪漫的。“天地不仁,以万物为刍狗”,“天无私覆,地无私载”。
2.自然是非人类中心的。《老子》指出“域中有四大”,即道、天、地(自然)与王。王是人类中的至大,但只是“四大”之一,且位置最末。《老子》第25章最后一句鼓励人类要效法“道、天和地”。
3.人类仿效自然的一个方面是保持谦卑态度——“功成身退,天之道”以及知道何时停止——“天地尚不能久”。《老子》中大量的篇章都倡导谦卑生活,不铺张挥霍,减少欲望,采取中立立场及避免极端——“天之道,损有余而补不足”。
4.在仿效地、天和道时,人类将获得“自然”,由此与万物共同繁荣生长。
5.当人类实践“无为”时,他们就能茁壮生长。(“无为”指不干扰自然力量和现象自然发展的活动)
6.当“无为”时,技术是值得称颂的,但当“有为”时,技术就令人质疑。(“有为”指干扰了天地力量的行为或与天地不和谐的行为)
7.鼓励那些人能胜天的行为将会带来灾难。
一
本文对“自然”及“何为自然”的讨论将在道家经典的两个不同术语,即“天”与“自然”之间展开。道家常常借助复合词“天地”来阐释对“天”的概念。他们将“天地”视为自然界,其中包括围绕和穿透人的身体的自然力量。自然力量属于自然的本能,可以帮助人类施行身体自主功能。作为自然的一部分,人类需要依赖自然才能生存——“天之道”被认为是“利而不害”。 自然对人类并无特别兴趣。自然是“非人类的”和“无偏见的”。
“自然”指自发的自我展现。尽管“自”指“自我”,但道家常常把任一特定过程的自我展现视为在普遍的万物语境下自然而然的呈现。因此,虽然每一特定物种的“自然”在一定意义上会剥夺或削弱食物链上更低级的物种的“自然”,但其所为也在一定限度之内。例如,如果一只食草动物过度食用了它生存所依赖的植物,该动物的数量将会锐减并且其“自我展现”将会停止。所以,“自然”的概念与“自然限制”的概念是密切关联的。
如果将两者联系起来,道家有关自然的思想与海德格尔对古希腊概念“phusis(自然)”的理解是一致的。海德格尔将“phusis(自然)”理解为“从自我中出现(比如一枝玫瑰花的出现),自我敞开”。在海德格尔看来,正如“自然”发生在更大的“道”内,“phusis”指的不仅是所有特定存在物,比如“天空、大地、石头、植物、动物、人类、人类历史以及人与神的杰作,甚至包括命运掌控下的众神”,同时也指“存在自身,并借由存在,使存在自身得以可视及维护”。正如我们将会看到的,道家对“天”的理解中也包括类似“命运”的含义。
海德格尔的“自然展现”概念与《老子》的表述惊人地相似,都认为该概念蕴涵“自然限制”之义:
大地凭借难以察觉的法则维系着蕴藏其内不同循环圈中一切事物的生存与死亡。万物遵循这一法则却意识不到这一法则。山毛榉永远不会超越大地赋予其的禀赋。蜂群只在可能的地方居住。通过对人造物的使用、消耗和替代,在技术中无所不在的意志吞噬着大地。
二
道家思想属于非人类中心论哲学之一,这在《老子》和《庄子》中都可以明证。《庄子》中大量的篇章旨在通过指出其他物种(从昆虫到鸟类、鱼类和树木)的视角的合理性以阐明人类视角的相对性。道家主张对所有物种采取一定程度的中间路线。人类对“有用”观采取的视角是生存所必需的,但这并不意味着“有用”的视角自身是健全的,或者凭这一视角可以促进人类的繁荣,更不用说可以促进整个宇宙繁荣。《庄子》的所有作者都主张宽广的多视角要优于狭隘的单一视角。
海德格尔明确反对人本主义,不断呼吁重新开启“对存在的质疑”,并认为这是哲学所面临的主要任务。他的这些观点都表明其是远离人类中心论的。尽管一些评论家,包括颇具洞察力的迈克尔·齐默曼(Michael Zimmerman)曾担忧“海德格尔的可察觉的人类中心论”,不过,这些忧虑显然是多余的。自《存在与时间》后,海德格尔的思想就明显属于非人类中心的,因此没有任何理由去质疑海德格尔在这一话题的态度。在该著作伊始,海德格尔从人类学、心理学和生物学不同角度对“此在(Dasein)”进行了阐述。如果海德格尔把术语“此在”界定为 “人”的做法模糊了对这一术语的理解,这要归因于粗心大意的评论家而不是原文本的作者。在著作中,由于术语“人”的隐身(几乎完全不出现)反而使其更加引人注目。
在《存在与时间》中,海德格尔强调采取工具态度看待世界,引发了某些评论家批驳。其实,海德格尔是希望借此来说明“此在”的日常性。由于无论在实践还是存在层面上,存在者的存在都是一个问题。因此,在一定程度上,“此在”不得不采取一种工具主义的态度看待自然界,以便能够依赖自然界生存。从道家视角来看,海德格尔有关工具性的剖析表明对“自我”的理解关涉一种“关系性”:“此在”即“此在的世界”,并且这个世界是一个动态关系的矩阵。另外,尽管拒绝加以详细论述,海德格尔的确在好几处地方均提及要对自然采取一种既非工具主义的,亦非抽象客观的态度。
一如齐默曼和其他评论家所指出,早期海德格尔思想的问题在于坚持认为人与动物存在巨大的鸿沟,类似的差别也存在于植物和无机界。海德格尔的这种坚持使他远离了道家思想,因为道家思想主张人类有别于其他物种但承认人类与它们之间的演变连续性。正如汉斯·约纳斯(Hans Jonas)所评论,海德格尔早期思想中存在着不容否认的诺斯替主义,因为他声称通过以焦虑为中介与无和死亡的联系,“此在”从根本上“不在”这个世界。尽管在《存在与时间》中所有的“身体”语言,即那些有关站立、行走、奔跑、跳跃、跌落、抓住、拥抱、投掷等的隐喻都指向“此在”的物质存在,但很难不将海德格尔的“不在”看作是对奥尔弗斯派的回应。奥尔弗斯派认为灵魂“不在”身体内或自然界。不过,随着诺斯替主义的减弱及海德格尔思想影响的扩大,我们可以把“不在”看作是表明我们的存在—此地(being-here)的终极界限,从而与海德格尔强调我们存在的“动态的”和“正在生成”的特征相吻合。
正如曹街京(Kah Kyung Cho)所言,在海德格尔著名的转向(kehre)之后,人与动物的存在之间的差距以及“此在”(世界)和其他存在者的差距变得更小了。就好比道家更关注“道”而非“人类”,在后期的讨论中,海德格尔对“道路”(Way)“道说”(Saying)和“邻近”(Nearness)的关注远多于“存在”,表明他已远离了人类中心说。在《语言的本质》(1958)中,海德格尔写道:“也许在‘道路’即‘道’这个词中隐藏着运思的道说的一切神秘的神秘……一切都是道。”(WL 92/198)
三
学界常常引用《老子》第3章的开头段落来说明道家崇尚简朴和知足的理想境界:
不尚贤,使民不争;
不贵难得之货,使民不为盗;
不见可欲,使民心不乱。
上述引文最后一句表明了道家的基本态度:日益泛滥的消费主义是造成环境恶化的罪魁祸首。准确地说,消费主义就是把不必要的物品炫耀为“值得拥有”,目的是扰乱消费者内心并最终劝导消费者进行消费。在这个方面,道家强调要“减少欲望”。显然,道家早已预见到梭罗和早期马克思的观点:错误需求和人造欲望将使人类远离真正意义上的生活。正如《老子》所言:少则得,多则惑。该书的译者韩禄伯(Robert Henricks)巧妙地将该句与道家“知足”理想联系起来。但是,在资本主义社会做到“知足”是极其困难的。
海德格尔一生都极力倡导简朴和谦卑的生活。在战后,他更是表现出对“小,简单(gering)”的推崇。海德格尔似乎是遵照了道家达到简朴境界的重要方法:“清空”身心的一切杂乱(过度欲望、无关算计等)。
四
在道家思想中,“自然”,即“自发地展现”是除了教化的人类外一切万物都具备的特征。不同的自然现象以不同的方式产生、发展和衰亡,但所有这些都与“道”一致,因为它们都借由“道”生长发展并呈现出各种各样的形态。
道生之,德畜之;
物形之,势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊,德之贵,
夫莫之命而常自然。
然而,由于生长在社会中,受到教化、社会化和文化同化的影响,人类可能抑制自己的天性,尤其是在(如弗洛伊德敏锐地看到的那样)攻击冲动和所谓的吞食、排泄和性的“自然功能”方面。一旦人的自发展现受到抑制或者被扭曲服从一定社会规范,作为文化动物的人就失去了作为自然存在者的自发性。因此,由于逐渐放弃、失去或背离了“道”,人就将自己与其他存在者区别开了。
鉴于“道”的动态性是一个模糊概念,《老子》建议效仿自然现象和自然的方式,从而得以回归人的自然本原。正如《老子》第25章最后一句所言(另一种解读):
人法地,地法天,天法道,道法自然。
此处并非简单地暗示人返回到原始自然状态。在背离之后再重返“道”会促成一个更加完美的人或圣人,从而比其他的存在者拥有更宽广和更深层次的视角。
五
当一个人修炼德行至至高水平后,他就融入了“道”,其行为体现为“无为”或“不加干预的活动”。不过,这种行为不是“不作为(inaction)”(一个常见的容易误导人的翻译)。通过以“无为”的方式聆听和回应“道”,人的举止行为就表现为“无为而无不为”。对道家的寂静主义解读,把“无为”看作易做的事情或简单的“随波逐流”,而非看作长期拒做社会化灌输的非自然事情的结果。虔诚的道教信徒常常被描述为拥有某些精湛身体技能或技巧的修行者。在经过足够的练习之后,人的行为就有助于强化其他存在者和各类过程的自然,因此圣人“以辅万物之自然”。 在《庄子》中也有类似观点,即“反以相天”。
尽管“无为”不会破坏自然,但它并非类似深层生态学的“最高准则”之一的“生态中心主义平等”,即“生物圈中一切生存者都拥有平等生存和发展的权利”。虽然该准则不乏善意,但其确是考虑不充分或者不恰当的阐述。很显然,如果我们承认结核杆菌(一个标准的自然物)也具有平等的权利,那么我们将不断地因其染上疾病或死去。尽管深层生态学家借鉴了道家思想,但是提出该准则的人却并未学到道家的精髓:道家厌恶普遍原则或准则。例如,在考虑到当前埃博拉病毒的危险时,道家会保持更全面宽广的视野。他们会预测到人类大量毁灭,进而提议可以冒险通过遏制致命物的扩散略微干预一下自然,毕竟宇宙的整体繁荣也包括人类的繁荣。根据经验法则,“如果道义上某些物种受到威胁,在充分考虑到所有相关情形后应采取必要行动”。这不是致命的人类中心主义,而是更合乎情理的做法。
与无为和有为二者的区分相对应的是海德格尔在“摆置(Stellen)”的基础上为反对“任之(Lassen)”对态度和行为做出的区分。“摆置”是自信的行为,意即“设定、放置、摆放”,而 “任之”是“任由”和“准许”,并且甚至是“与存在的关系”。通过对比他自己的“向存在的呼唤敞开”,海德格尔认为西方形而上学传统是建立在“摆置”基础上,尤其是建立在对意识主体的“表象思维”上。这一点可以在他受到埃克哈特大师启发获得灵感后提出的概念“泰然任之”中得到证明。海德格尔时常在“表象”和“伪装”两者间玩文字游戏以强调表象思维的局限性。
在发表于1944年的“关于泰然任之的探讨:田间小路上的对话”中,提问者认为《泰然任之》中的“任/让(lassen)”类似于“无为”:
探求者:你不断提到一种“任/让”,让人感觉到其中蕴含着某种被动性。但我以为,这绝不是说让事物毫无约束地自然发展。
学者:隐藏在泰然任之中的是较之世界和人类“精心”策划行为更高层次的“做”……
向导:不过,更高层次的做并非不作为。
探求者:因此,泰然任之不在于……行动和被动性二者的区分……
此处海德格尔很可能受到了布伯编译《庄子》的影响。在该译本前言中布伯将“真做”(true doing)阐释为“不做”(not-doing)。
在1955年的演讲“泰然任之”中,海德格尔对“计算性思维”和“思义性思维”的区分让人想起了威廉翻译的《老子》(其中“道”被译为Sinn):“计算性思维绝不是一种思义性思维,也不是一种对支配一切事物的‘道’的思考。”类似地,庄子也区分了“辩”与“论”,其中“辩”为一种分析性思维,目的是分辨不同的选择;而“论”是“ 知通为一”。当道家圣人“形体保神”时,通过避免持片面视角将价值判断强加于身,他们可做到“各有仪”。庄子应该是赞成海德格尔的观点,即认为这两种思维方式都“各自合理和必要”。不过两人都进一步指出更应鼓励万物处于合理的秩序,仅在环境需要的时候进行计算性思考,以确保计算性思维最低限度的运用。
六
现在让我们讨论无为与技术成果利用二者的关系。初一看,后者似乎与无为是不相容的。道家对技术的态度相当复杂。道家会情不自禁怀念过去的美好时光,那时各类事物和人口数量不多,民风淳朴,就好似《老子》第80章开篇所描绘的那样:“小国寡民”。在这个原始状态乌托邦中,“虽有舟舆,无所乘之”。《庄子》的某些篇章中也表达了类似观点,因此,葛瑞汉(A.C.Graham)据此认为这些篇章的作者崇尚“原始主义”。
《庄子》中著名的有关技术产物的故事讲述了菜园里的老大爷放弃使用井中提水机械装置的事情。不过,与其说这是一则有关工具的故事,不如说它意在说明为发明新装置所必需的计算性“取巧之心”及取巧之心对寂静灵魂的影响。海德格尔很可能受到了威廉(Wilhelm)在译文中刻画的生动人物形象启发,进而思考了“计算性思维”的局限性和危害:“如果一个人胸中藏着机械之心,他就失去了纯粹的天真。”
“无为”的理念可帮助我们评估不同类型技术的影响。虽然这一理念不会提供普遍原则去界定何种技术可以使用,也不会提供一个标准去评判技术好坏,但是它可以提供一个粗略的“经验法则”。想象一下,如果将各种各样的技术排列在一条横轴上,轴的一端为“无为”,另一端为“有为”。处在“无为”一端的技术包括风车、帆船、水车等,它们的使用全部依赖风、水和地心引力,但是这些自然力量并不会遭到过度使用也不会被耗尽。例如,当我使用帆船时,风会扬帆,但这并不会减少你能得到的风能。处在“有为”一端的是严重危害自然过程的核电站。尽管铀会自然地出现和减少,但在规模和时间性方面核电站通过高度复杂技术程序产生的有毒核反应及钚废弃物与自然出现的致命毒物都是大不相同的。
根据经验法则,道家主张越是接近“无为”一端的技术,越有可能促进人类繁荣并最终有利于宇宙整体繁荣,反之亦然。但是,在什么条件下技术能促进宇宙整体繁荣?由于自然“不仁”,我们需要保护自己免于消亡的趋势,但应在何种程度上进行自我保护?一个物种的繁荣取决于它相对于环境的数量以及环境中其他的物种。自然过程既会通过彻底减少猎物来阻止掠食者,也会通过灭绝寄主来阻止寄生虫。鉴于人类的技术可以使某些物种具备消灭巨大数目的掠食者(广义上可包括结核杆菌和埃博拉病毒)的能力,相对于可获得的自然资源总量,人类的人口总数现在已过于庞大。如果拒绝接受“天”的限制,人类通过基因工程诉诸技术从而提高农作物产量,那么,道家会对类似的“有为”行为发出严厉的警告。
当然,自然和无为也不是仅仅让事情顺其自然,即让人口数量快速增加(没有一个需要人类数量快速增加的好原因,只有很多人类数量应该比其他物种更多的坏的说法)。让一个物种在可以阻止的过度资源消费中灭绝绝不是无为,而是愚蠢至极。事实上,通过道义劝导和/或少量技术可以限制人口增长。虽然看起来这种改变了事物发展自然过程的方式属于“有为”行为,但如果限制是为了确保其他物种的生存(如果不是繁荣),总体上这种行为就没有破坏自然界的“自然”。
现在,我们可以看看有关《老子》原始主义幻境的现代版本:随着人口大幅减少,通过无为技术,人类可以追求并满足真正的需求,享受更高水平文化,同时可促进大多数其他物种(植物动物等)的繁荣。自然科学如果能关注在无人类干扰状态下其他物种间如何互动的话,应该会得到更富有成效的研究成果。当然,自然科学家们也可以在不利用其他物种的时候进行研究。以检测化妆品为研究目的,但却让动物遭受折磨,就属于“有为”行为。但是,如何评判那些用于减轻人类痛苦和挽救生命的医学研究呢?道家不会提出一些普遍原则来回应这样的难题。尽管通常道家对技术持怀疑态度,即认为技术会破坏自然过程(例如克隆和基因工程等)并最终带来不利后果,但他们会建议在更宽广的语境下具体问题具体分析。
七
另一个在《庄子》中被当作问题提出的区分是“天”和“人”。前者源自自然,后者关涉人:“知天之所为,知人之所为。”所有的价值判断——喜欢或厌恶——都是通过社会化过程强加在人身上,之后又通过人类的顺从,自我天性掩藏和束缚进一步得到强化:“其耆欲深者,其天机浅。”只有通过忽视、看透或革除这些外在强加欲望,人类才能找到自己的自然本性。
作为自然的“天”,赋予每一个个体特定形态和一定配额生命能量。这些是个体获得特殊能力的基础,也是他们生命的局限。这一切都被称之为“死亡”的人类必然命运所限制:
死生,命也;其有夜旦之常,天也……夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。
通过接受这些限制并开始生活。
古之真人,不知说生,不知恶死……受而喜之,忘而复之。是之谓不以心捐道,不以人助天。
最后一句提醒我们,人类文明最大危害之一是过度高估的辨别力。人如果过多地操纵“心机”,就会抹煞内心深处的直觉,并抑制更为可贵的自然冲动。
显然,人类需要生存,为了自身繁荣,他们必须充分利用其他动物。“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:‘无以人灭天,无以故灭命。’”但是,在道家看来,不能约束操控的冲动无疑是危险的。因此,道家提倡在自然与人之间保持平衡:“天与人不相胜也,是之谓真人。”类似地,禅宗大师们达到了很高境界,但他们生活简朴、持守自然与文化的平衡,也属于“真人”的典范(一如西方传统中的梭罗或尼采,两人也都受到了亚洲思想熏陶)。不过,这一切取决于具体的情况。倘若由于某些先天缺陷,人无法像自己希望的那样生育,或像自己希望的那样长寿,道家就会建议接受命运的限制,并且避免竭尽全力通过昂贵和复杂技术繁殖更多后代或延缓死亡。当然,人们对此一开始的反应是:“是的,我需要那些生物技术。”“给我安装那个人工/移植的心脏吧。”但是,由于这些技术费用昂贵并对自然过程产生巨大破坏力,人们最好还是应该考虑到整个宇宙的繁荣,进而质疑这些愿望或者必要性。
海德格尔指出,虚无主义产生自对“存在者”概念的困扰,并企图弥补由于遗忘更广阔的存在境域(道)而出现的空虚。随着技术创造出越来越多物质填补这一空虚,技术驱动的操控力及“自然即原材料”的理念最终被应用在了人类身上。虽然创作于20世纪30至40年代,但是海德格尔前瞻性地指出,这一令人忧心的过程势必导致出现“大量制造人造物品的工厂”及“根据计划和需要确定生物体雌雄的可能性”。因此,“基于对存在的遗忘,在不知情的情况下,技术不过是对不足的组织”。此后不久,一位诺贝尔化学奖获得者声称,科学家们将很快就能“按照意愿人工合成、分裂和改变生命物质”。于是,海德格尔写道:“我们未能意识到技术现在正准备对人的生命和本性发起攻击,与之相比较,氢弹爆炸根本无足轻重。”对于热衷于生物工程的人而言,此番话无疑是极佳的忠告。
八
在发表于20世纪50年代早期的一系列论文中,海德格尔继续回应了道家思想。他详尽阐述了关于物的理解如何有助于加深对人类与环境关系的认识。在论文《物》(The Thing)伊始,海德格尔论述了现代交通通信技术的成果如何以前所未有的速度消除了距离。关于电视的影响力,海德格尔颇具预见性(该文写于1950年)地说:“电视使得距离的消失达到了顶峰,并将很快渗透和应用于所有通信设备和装置。”循着海德格尔的思考,虽然人们看到因特网在消除距离方面走得越来越远,但却未能创造出人类渴望的亲近感。在海德格尔眼里,这种亲近的缺失一直是人类生存状况中一个根本性的及令人恐惧的忧虑,因为在其中“一切事物都被从其原先的存在移位了”。基于上述这些原因,我们可以发现环境问题总体上是源自人类与物两者关系的破坏,而不仅仅是人类与自然现象关系的破坏。
从海德格尔的视角来看,某些历史条件阻止了人类将物体验为物。古希腊思想家,尤其是柏拉图和亚里士多德,都提倡将一切看作一种“生产的对象”。由于该观点与《创世纪》中开篇故事相一致,这种“生产主义形而上学”主导了整个西方思想界。在这些圣经故事中,上帝从混沌中创造了世界;依据柏拉图《蒂迈欧篇》中的神话故事,神圣的工匠从现有的材料中造出了宇宙的灵魂和躯体;在亚里士多德的描述中,物是“有形物质”。这些故事合在一起,似乎阻碍了我们看到这个问题是如何受到文化条件影响的。当面对物时,我们想要弄清楚的是:“它们是怎么(由谁)造出来的?”但是,这样的问题永远不会出现在一位古代中国思想家脑中,因为他们要问的是“它们是如何(自什么)逐渐开始生长的?”前一种思维,倾向对世界进行操控,并最终导致牛顿式的有关宇宙和现代技术的“运动中的死物质”概念;而后一种思维,倾向看到了在过程中继承的转化力量,而非一种外在的操纵者,从而对那些过程和力量表现出更尊敬和敬畏的态度。
再回到海德格尔的文章。在回应科学知识如何推动“作为物的物的湮灭”时,海德格尔对一个具体的物进行了引申思考:一个“壶”在物的属性上是一个物。这个“壶”出自《老子》第11章。在该章中,这个“壶”和另两个物(车毂和房屋)因为有了空虚的部分,才得以发挥它们的作用。“壶”是“道”,也是人类的映像。对海德格尔而言,这个“壶”最根本的特性,即它中空的地方,是关注“有”多于关注“无”的自然科学无法解释的。科学只能徒劳地告诉人们,肉眼所见的壶的中空里充满了空气。海德格尔接下来讨论了壶的中空部分,将其与它的环境关系表述为:物是“四重聚集”的整体,即天、地、神和人。为了呈现这四重整体,“物物化了世界”(the thing things world)。此处我们看到了和道家完全一致的阐释,即世界的物是“道”中的“德”——在更大的宇宙力场中特定的能量焦点,而恰恰是“德”并通过“德”,整个宇宙才得以显现和明辨。
在接下来的一年,海德格尔发表了另一篇文章《筑·居·思》。在文中,海德格尔谈论了类似的主题,但将重点更多放在人类作为终有一死者居住在地球上所扮演的角色,通过在“将四重整体性引回它所由来”的意义上“关注四重整体”,以及在“让地球回到它的原本存在”的意义上“拯救地球”。人类一直拒绝面对必死的命运,这可在现代社会对诸如人体冷冻、器官移植和克隆等高科技手段的狂热追捧中得到证明。无疑,这种“拒绝面对”是对自然界容忍人类必死命运的强烈不满。很显然,人类没有通过全身心接受生死轮回来颂扬人类无常中隐藏的潜在创造性,而是企图通过破坏手段否定自然界永恒的自我更新循环过程。
在海德格尔眼里,人类挑战死亡的第二种策略,是试图通过让越来越多的消费品包围我们来支撑人类的无常,徒然地希冀:只要拥有更多的物,人类的生存就变得不那么脆弱。借用《存在与时间》中类似的表述:在存在的核心通过虚无产生的焦虑,我们逃往并把自己扔进了存在物。存在的焦虑(Angst)加剧了消费的欲望,于是,后工业时代社会人们的生活被大量的物所包围。然而,那些物品多半被搁置在小阁楼、地下室和车库里,从此很少露面,更不要说被使用或成为人们生活中的必需。如果物要成为聚集天、地、神和人的四重整体,就需要一定的空间。因此,物的数量不能超过限度,因为每一个物都“在自我存在中展现自我”并制约和“物化”(things)世界的世界化。《老子》中说过,“天下神器”。
九
现在来看看海德格尔1955年发表的演说(后来以《泰然任之》为书名出版)中的论述。他指出,尽管思义性思维要求付出更多努力,它仍然适用于所有人:“只要我们与邻近在一起,思考最邻近的就足够了。最邻近的是关涉我们每一个人的此时此地:此地即地球家园,此时即当前的时刻”。但是,不幸的是,由于现代通信技术的发达,我们中的许多人将大部分时间都花在看电视、上网、打电话和发信息上。也就是说,人们把时间花在了一个距离我们所处的地球家园的现场甚为遥远的“伪—世界(pseudo-worlds)”。
尽管海德格尔对人类与“环绕农场的田野……乡村的习俗”疏离的悲叹明显带有原始主义色彩,但他意在指出人们已普遍地遗忘现代媒介强加于人类存在的“位移”效果。在这一点上,海德格尔显然站在了少数哲学家的立场(如卢梭、梭罗和尼采)。这些哲学家都认同“处所”在人们生活中的重要地位,坚信人类身体所居住和移动的物理环境会严重制约我们的存在。与像个流浪者一样流浪但仍“忠诚于地球”的尼采相比,海德格尔强调的“扎根(ground-standingness)”颇为类似德国人生动地称之为“比目鱼—黏附”的比喻,即土块粘在农民靴子上的情形。人类根深蒂固地认为,只有在托特瑙山的小木屋周围才能看到真正的泥土。事实上,最好的泥块只能来自它出现的泥土中。
对于计算性思维支配地位的严重后果,海德格尔曾得出著名的论断:“自然正在成为一个唯一的大型加油站,成了现代科技和工业唯一的能量来源。”在谈论核能的出现时,海德格尔指出,他的忧虑除了包括核能所带来的危险外,还包括脱离了处所的非自然独立性:“新能源的直接生产很快将不再与特定国家或地球的某个部分相联系,如出自森林的煤、石油和木材。”不过,他在思索有关在核时代寻觅“一块新土地和土壤”可能性时,没有采取勒德分子(反对技术的人)的立场,而是肯定了技术的必要性并指出“谴责技术乃魔鬼的杰作是缺乏远见的”。
正如在其演说《道路》中所主张的,海德格尔认为,解决的办法是道家倡导的在道中让双方都各行其道。其理念是使用技术但不让其“专属于人类因此而扭曲、破坏并最终毁灭我们的自然(此处自然被视为思考的存在者)”。海德格尔将这一“对技术既肯定又否定”的表述称为“对物的去蔽”,在其中物是四重整体的聚集。接下来是要“向神秘敞开”,其中的神秘指“危险方式”,即技术世界的意义呈现的同时又自我遮蔽。这些态度将共同促进人类繁荣。这样在一定程度上,人类将会开始思考,由此站在合理立场应用技术成果,而不是被技术主宰或过度迷恋技术。
现在,人人都明白,为了减缓全球气候变暖的趋势,必须使用清洁的可再生能源取代污染的不可再生能源(石油、煤和天然气)。很显然,在减少能源消耗的情况下,明智慎重地使用新技术,将会开启一扇解决环境问题的大门。在谈论技术问题时,海德格尔曾引述了弗里德里希·荷尔德林(Friedrich Hölderlin)那句贴切的诗:“有危险的地方,拯救也在生长。”同样地,道家也给出了智慧的告诫:“知足。”
*本文是作者2003年发表的论文的修订版(《中国哲学杂志》,第29卷,第3期,2003:19-38:)。其内容为曾发表的论文《道的思考:老庄视角的〈存在与时间〉》(收录于《海德格尔与亚洲思想》,火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1987)中关于自然、技术和生态观点的进一步扩展,主要聚焦海德格尔部分后期作品。最新的相关研究可参看《庄子和尼采论人与自然》(《环境哲学》,第10卷,第1期,2013:1-24)。
注释:
①参看朱迪斯·夏布洛(Judith Shapiro)所著《毛泽东与自然的斗争:革命时期中国的政治和环境》(剑桥:剑桥大学出版社,2001)。
②这些思潮的核心观点可追溯至思想家乔尔丹诺·布鲁诺(Giordano Bruno)和雅各布· 伯梅(Jakob Boehme),然后延续至斯宾诺莎(Spinoza)和歌德(Goethe),之后包括欧洲的谢林(Schelling)、叔本华(Schopenhauer)和尼采(Nietzsche)及美国爱默生(Emerson)和梭罗(Thoreau)。
③可参看拙作《道的思考:老庄视角的〈存在与时间〉》(收录于《海德格尔与亚洲思想》,格瑞艾姆·帕克斯主编,火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1987)中的如下章节,“自然的本质”“回归自然”“合理使用”和“技术与生态”。该文主要为介绍性评论而非深度比较视角所要求的针对不同文本的详尽解读。实际上,篇幅限制也使得文章无法讨论海德格尔的下列相关文章:《技术的追问》《座架》《危险》《转向》和《科学与沉思》。
④“哲学家们只是以不同方式解释世界,问题在于改变世界。”见卡尔·马克思的《关于费尔巴哈的提纲》,第11条。
⑤国家宏观体系与身体微观体系的相互关系是道家思想的核心,可参看克里斯托弗 ·施佩尔(Kristofer Schipper)所著《道家的身体》(伯克利:加利福尼亚大学出版社,1993)中的章节:“内心世界”(100-12)和“合一”(130-59)。
⑥尽管与东方思维相比,西方哲学家们思维方式更具理论化倾向,但皮埃尔·阿多(Pierre Hadot)指出,即使在柏拉图主义和基督教哲学倡导的“上升到理论”后,秉持“作为生活方式的哲学”观念的少数派传统一直存在于西方思想界。参看皮埃尔 ·阿多著《作为生活方式的哲学:从苏格拉底到福柯的精神修炼》,迈克尔·蔡斯(Michael Chase)译,牛津:布莱克威尔出版公司,1995。
⑦关于这一点,参看拙作《面对物的敬畏与谦卑:东亚哲学的身体修炼》(《欧洲宗教哲学杂志》,第4卷,第3期,2012:69-88)。
⑧有关行气论述,参看《老子》第10章(专气),第16章(归根曰静),第55章(心使气曰强),第56章(玄同)及《庄子》第2篇(子綦的糊涂),第6篇(真人之息以踵),和第7篇(壶子所言“机发于踵”)。有关身体技能的修炼,参看《老子》第54章(修之于身,其德乃真)和《庄子》第12篇(性修返德)以及在第3、 13、19、22篇中关于技艺精湛的工匠们的故事。本文《老子》的引用主要参考了D.C.劳所译的《道德经》(香港:香港中文大学出版社,1982),偶尔参考了其他译本进行修改,参考译文缩略表示为“L”后加出自的章节(王弼版而不是马王堆版)。其他参考译本包括韩禄伯(Robert G.Henricks)译《老子:德道经》(纽约:兰登书屋,1993)和汉斯-格奥尔格·穆勒(Hans-Georg Möller)译《老子:道德经》(法兰克福:菲舍尔出版社,1995)。穆勒译文现已有英文版《道德经:改变人生的古代经典最新可读性译本》(芝加哥:公开法庭出版社,2007)以及安乐哲(Roger Ames)和郝大维(David Hall)译《道德经:哲学阐释》(纽约:巴兰坦图书公司,2003)。关于《庄子》的引文主要使用A.C.格瑞艾姆A.C.Graham译《庄子:内篇》(伦敦:乔治艾伦和安文出版公司,1981)。现在已有任博克(Brook Ziporyn)的极佳译本《庄子:精要篇章及传统注释选》(印第安纳波利斯/剑桥:哈克特出版公司,2009),建议将该译本与格瑞艾姆译本对照阅读。
⑨关于这些思想家从哲学视角讨论的生态学启示,可参看拙作《空海与道元:生态参与的典范》一文,载《日本哲学杂志》,2013(1):85-110。
⑩马丁·海德格尔(Martin Heidegger)著,《关于思的对话》(英译本),约翰·安德森(John Anderson )和汉斯· 弗洛因德(Hans Freund)译(纽约:哈珀与罗出版公司,1966),47页/《泰然任之》(德文原版)(弗林根:奈斯科出版社,1959),13页。虽然译文为本文作者所译,但参考了英语译本与德文原版。
(译者:梁燕华,广西大学外国语学院教授,英国赫尔大学博士。)
【责任编辑:庄桂森】
2017-04-12
格瑞艾姆·帕克斯(Graham Parkes),现为爱尔兰科克大学哲学系教授,研究专长为比较哲学(欧洲和东亚)、环境哲学及美学。
B223.5;B516.54
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