《吕氏春秋》“情”与“性”之涵义析论

一、前言

《吕氏春秋》一书，是秦相国吕不韦(约公元前284—234)*洪家义：《吕不韦评传》，南京：南京大学出版社，1995年，第68—69页。集门客集体撰写的一部著作。此书在先秦诸子的著作中有三个显著的特色，即：内容广泛、学派兼容、全书构制的规整性。*朱永嘉、萧木：《新译吕氏春秋》(上)，台北：三民书局，1995年，第1页。关于此书的学派归属，是一众说纷纭的问题。《汉书·艺文志》将其归为杂家。有学者据东汉高诱的说法：“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”*(东汉)高诱：《吕氏春秋序》，陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第2页。，认为此书属于道家之作，如任继愈以为：“秦汉时期道家思潮的开始。”牟钟鉴也以为：“在哲学上，《吕氏春秋》最得力于老庄学说。”*牟钟鉴：《〈吕氏春秋〉与〈淮南子〉思想研究》，济南：齐鲁书社，1987年，第34页。萧萐父、李锦全则认为《吕氏春秋》：“以黄老道家的思想路线为中心，兼采儒、墨、名、法及阴阳家言。”*萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》上卷，北京：人民出版社，1985年，第286页。熊铁基则把《吕氏春秋》与《淮南子》称为“秦汉新道家”。*熊铁基：《秦汉新道家略论稿》，上海：上海人民出版社，1984年，第1页。此外，清卢文弨认为“《吕氏春秋》一书，大约宗墨氏之学，而缘饰以儒术”*(清)卢文弨：《书〈吕氏春秋〉后》(《抱经堂文集》卷十)，陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1865页。，以为此书是墨家之学。陈奇猷则认为：“《吕氏春秋》之指导思想为阴阳家，其书之重点亦是阴阳家说。”*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1890页。此外，郭沫若认为《吕氏春秋》主要对儒、道二家采尽量摄取的态度，对墨、法二家则是批判。杜国庠则认为此书是兼论儒、道二家。而有些学者如清陈澧(1810—1882)，则以为《吕氏春秋》是以儒家之说为主。甚至现在还有些学者以为《吕氏春秋》的主要思想倾向是“新儒家”。*丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年，第190页。

本文并不打算涉及研究分析《吕氏春秋》一书的学派归属问题，仅将研究析论范围限定在以《吕氏春秋》及先秦典籍中对“情”、“性”二字，或“情性”(“性情”)二字并连的涵义与用法，作一详尽的分析，这是本文的主要析论探研之范围和目的。

二、析论《吕氏春秋》中“情”字的涵义

(一) 先秦时期“情”字的涵义

关于“情”字，在先秦的典籍中，最早已见于《诗经》和《尚书》中(各出现一次)。《毛诗·陈风·宛丘》云：“子之汤兮，宛丘之上兮，洵有情兮，而无望兮。”郑玄(127—200)笺解为：“此君信有淫慌之情，其威仪无可观望而则效。”*李学勤主编：《标点十三经注疏·毛诗正义》，台北：台湾古籍出版公司，2001年，第513页。可知此“情”字，应作“情感”解释。而在《尚书·康诰》中有：“天畏棐忱，民情大可见。”这里的“民情”，则是指人民的心意和欲望*吴璵：《新译尚书读本》，台北：三民书局，2001年，第142页。，即是“民心”，所以此“情”字，应作“意欲”解释。“情”字亦出现在《周易》《十翼》中的《系辞》、《彖》、《文言》等传中，另外《左传》、《礼记》中亦多次出现“情”字。

东汉许慎(约58—147)的《说文解字》中，以“情”字为：“人之阴气有欲者，从心青声。疾盈切。”清段玉裁注此云：“董仲舒曰：‘情者，人之欲也，人欲之谓情，情非制度不节。’《礼记》曰：‘何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，不学而能。’《左传》曰：‘民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。’……”*(清)段玉裁：《说文解字注》，台北：广文书局，1969年，第506页。简而言之，一般状况下，“情”字是指人生来而有的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等情感状态。

综合言之，在先秦时期，“情”字的涵义，约可归纳为下面几种涵义：1.人之感情的各种状态，如《荀子·礼论》：“祭者志意思慕之情也。”《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”2.本性，如《孟子·滕文公》：“夫物之不齐，物之情也。”3.常理，如《孙子·九地》：“兵之情主速。”4.情况，实情，如《左传·成公十六年》：“侨如之情，子必闻之矣。”《墨子·非命中》：“然今天下之情伪，未可得而识也。”5.信实、诚实，《论语·子张》：“如得其情，则哀矜而勿喜。”《论语·子路》：“上好信，则民莫敢不用情。”6.确实、实在，如《墨子·非攻》：“情不知其不义也。”

(二) 《吕氏春秋》中“情”字的涵义

在《吕氏春秋》中，“情”字一共出现八十八次*查询自：《台湾师大图书馆“寒泉”古典文献全文检索资料库》，网址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。。由于《吕氏春秋》一书是先秦诸子各学派的集大成，所以其“情”字之涵义，和上述先秦典籍一样，有作人情、实情、实况、情欲等解释。以下分别作说明：

1.作“人情”解

“情”字，在《吕氏春秋》中作“人情”解者，如《吕氏春秋·孟夏纪·诬徒》：

人之情，恶异于己者，此师徒相与造怨尤也。人之情，不能亲其所怨，不能誉其所恶，学业之败也，道术之废也，从此生矣。善教者则不然，视徒如己。反己以教，则得教之情也。所加于人，必可行于己，若此则师徒同体。人之情，爱同于己者，誉同于己者，助同于己者，学业之章明也，道术之大行也，从此生矣。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第224页。

上述的“情”字，很明显地，是说明人情，指人之情通常是爱好和自己思想、心意相同的人，而厌恶和自己思想、心意相异的人。而《吕氏春秋》用此说明善于教人的老师，是能设身处地站在学生的立场为学生着想，能达到师生一体的境界。

2.作“本能”解

“情”字解作“本能”者，如《吕氏春秋·仲夏纪·适音》：

耳之情欲声，心不乐，五音在前弗听。目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视。鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅。口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳目鼻口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适。*同上书，第275页。

在这里，“情”字应当作“本能”解释较为恰当*朱永嘉、萧木：《新译吕氏春秋》(上)，台北：三民书局，1995年，第225页。，虽然解作实状、实况亦可，然此文说明耳、目、口、鼻的实状是喜好色、声、香、味，解作耳、目、口、鼻的“本能”是意欲色、声、香、味较适恰。而《吕氏春秋》的作者又认为，耳、目、口、鼻虽各有本能意欲，然而最终还是受“心”所统摄，所以说道：“心必乐，然后耳目鼻口有以欲之”，意即：心必和乐，才能使耳、目、口、鼻享受本能的欲望。

3.作“实际”、“实情”、“实际情况”解

此如《吕氏春秋·孟春纪·重己》：“有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益？”*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第34页。此中之“情”字，应作“实际”、“实情”解释，此句之意思是说明若不能通达性命之实情、实际，则即使处处谨慎小心，亦没什么作用。

另外，《吕氏春秋·孟冬纪·孟冬》中“工有不当，必行其罪，以穷其情”，以及《吕氏春秋·离俗览·举难》中“物固不可全也，以全举人固难，物之情也”*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上、下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第523、1318页。等多处的“情”字，皆作“实情”、“实际”、“实际情况”解释。

4.作“情欲”、“情感”解

此如《吕氏春秋·仲春纪·情欲》：

天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第86页。

《吕氏春秋》的作者认为，人天生就会有贪心、欲望，所以便会有情感产生。因此很明显地，此处的“情”字作“情欲”、“情感”解释。其意以为耳、目、口等感官意欲五声、五色、五味，这是人天生就有的情感欲望，不论贵贱、愚智、贤或不肖之人都是相同的。而圣人异于一般人之处，只是在能够节制情欲，使之适度。这种肯定人有情欲、情感，而要适当调节情欲、情感的理论，应较偏向道家看待情欲为自然、不以情欲为不好的立场。虽然儒家《中庸》亦有“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，这种调和情感，使之中节的思想。然而儒家基本上看待情欲，多认为其是一件不好之事，而要将其灭除、调节；而不像道家以情欲为人天生自然之性，要顺性情而为。故虽儒、道皆主调和情感，而实际上背后的主张却大不相同。《吕氏春秋》这种以情欲为天生自然，圣愚智凡人人皆有的思想，自然比较接近先秦道家的观点。

从以上的分析，可看出《吕氏春秋》中“情”这一字的涵义，有人情、本能、实情、实际、情感等多种解释。由这一点，也可看出，在先秦诸子中，《吕氏春秋》集各家学说于一堂的情形。我们可以说，《吕氏春秋》中“情”这一字的各种不同用法与解释，是先秦各家学说的汇集与综合。

三、析论《吕氏春秋》中“性”字的涵义

(一) 先秦时期“性”字的涵义

关于“性”字，由于是一个很重要的哲学范畴，所以已有不少关于这方面的研究。清末学者阮元(1764—1849)对“性”字自信颇有研究，故作“节性斋”，自号“节性斋主人”；他并著有《性命古训》一文，对先秦时的《尚书》、《诗经》、《左传》、《周易》、《论语》、《孟子》、《礼记》等几部儒家经典中的性命理论作了分析。阮元在《节性斋主人小像跋》中曾言：“余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言‘性’则溯始《召诰》之‘节性’，迄于《孟子》之‘性善’，不立空谈，不生异说而已。”此处阮元提到他谈“性”字是始自《尚书·召诰》：“节性，惟日其迈；王敬作所，不可不敬德。”

而“性”字，确实早在《诗经》、《尚书》、《左传》等书中就已见到。《毛诗·大雅·卷阿》中云：“伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。”《尚书·太甲》云：“伊尹曰：‘兹乃不义，习与性成。’”《左传·襄公十四年》亦云：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”阮元在《节性斋主人小像跋》中亦曾考证：“虞夏书内无性字，性字始见于《书·西伯戡黎》、《召诰》、《诗·卷阿》。古性字之义，包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非仓颉所造。从心则包仁义等事，从生则包食色等事。”*张松礼：《人性论》，台北：幼狮文化，1976年，第47—49页。

而民国学者傅斯年在《性命古训辨证》一书中，则从字源学的角度分析了“性”字。他以为在先秦典籍中并没有独立的“性”字，所有的“性”字都是汉人改写的，原来都是“生”字。同时他认为先秦典籍中的“性”字与“生”字的意思并没有互相独立，而是相互混淆，有时是指禀赋的品质，有时是指出生这一事件。*傅斯年：《性命古训辨证》上卷，北京：商务印书馆，1947年，第1—41页。然而，徐复观在其《中国人性论史·先秦篇》中则批驳了傅斯年的考据和观点，*廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》，重庆：重庆出版社，1999年，第2页。他认为：“‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之本能。……其所以从生者，既系标声，同时亦即标义；此种欲望等等作用，乃生而即有，且具备于人的生命之中；在生命之中，人自觉有此作用，非由后起，于是即称此生而即有的作用为性；所以性字应为形声兼会意字。此当为‘性’字之本意。”*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第6页。牟宗三则以为“性”字有“性体义”、“性能义”、“性理义”、“性分义”、“性觉义”五义。*牟宗三：《心体与性体》第一册，台北：正中书局，1989年，第563页。而近人黄建中则以为古人释性有：“以生释性”、“以天释性”、“以自然释性”、“以质释性”、“以气释性”、“以理释性”、“以形器精神释性”、“以血气心知释性”、“以理气混合释性”、“以心之理释性”、“以生之理释性”十一种之多；并以为“性”字应释为：“人生而自然具于血气心知之质与理。”*黄建中：《教育哲学》，台北：教育部中等教育司，1960年，第29—30页。

综合言之，关于“性”字在先秦时期的涵义，大约有以下几种：1.“天生自然之物”、“生命本性”，此如告子言：“生之谓性”；及《荀子·正名》：“生之所以然者，谓之性”。2.“人性”、“人的本性”，此如《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。”3.“本质”、“性质”，此如《左传·昭公二十五年》：“则天之明，因地之性。”4.“生活”(亦是“生”之另一义)，此如《左传·昭公十九年》：“民乐其性。”另外，东汉许慎《说文解字》以“性”字为：“人之阴气性善者也，从心生声”，段玉裁注云：“《论语》曰：‘性相近也。’《孟子》曰：‘人性之善也，犹水之就下也。’董仲舒曰：‘性者，生之质也；质朴之谓性。’”*(清)段玉裁：《说文解字注》，台北：广文书局，1969年，第506页。这种说法，应该是受儒家人性本善论的影响，以性善的角度解释“性”字的涵义。

(二) 《吕氏春秋》中“性”字的涵义

在《吕氏春秋》一书中，“性”字一共出现凡六十二次*查询自：《台湾师大图书馆“寒泉”古典文献全文检索资料库》，网址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。，其涵义亦是多元的，以下分别说明之：

1.作“天生自然之质”、“生命本性”解

此义如《吕氏春秋·孟春纪·本生》：

是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也多惑者，日夜求，幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第21—22页。

上述的“性”字，即告子“生之谓性”，以及《荀子·正名》“生之所以然者，谓之性”之涵义。《吕氏春秋》的作者认为圣人对于声色滋味这些物质，若有利于生命天生自然之性质就吸收它，反之则弃舍，此乃保全生命本性的方法。另外，《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》云：“民之有威力，性也。性者所受于天也，非人之所能为也”，很明显地可看出此“性”字，是指“天生自然之质”之意。

2.作“性质”解

此如《吕氏春秋·孟春纪·本生》：

夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性寿，物者抇之，故不得寿。物也者，所以养性也，非以性养也；今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣！*同上书，第21页。

这里的第一个“性”字，很明显地，应解释作“本质”、“性质”，如说水的性质是清澈的。然而“人之性寿”中的“性”，则不应解释作“本质”、“性质”，而应解释作“生”之意比较适恰，即人生而有一定寿命，因外物的迷乱，使人不能得其寿命。由此可见，在《吕氏春秋》中即使是同一段的文章，其中“性”字之涵义，亦不一定可作相同的解释。

3.作“躯体”、“身体”解

此用法较特殊，如《吕氏春秋·贵直论·壅塞》：

夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。狂而以行赏罚，此戴氏之所以绝也。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1579页。

上面这段话中的“性”字，汉高诱注为：“性，犹体也。”*同上书，第1583页。意思是说登上高山往下看，会觉得牛的躯体小得像羊，羊的躯体小得像小猪，然而造成此种错觉的原因是因为观察时所站的地势不对的缘故。*朱永嘉、萧木：《新译吕氏春秋》(下)，台北：三民书局，1995年，第1438页。在这里，“性”字当作“躯体”、“身体”之涵义是比较特殊的，然而，此应该和“生之谓性”这个意思有相关联之处。

综合以上，《吕氏春秋》中的“性”字，可解为“天生自然之质”、“性质”、“躯体”等。然而，在《吕氏春秋·孟春纪·重己》中的“性”字，作何解释，却倒颇有争议，其文如下：

凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲。室大则多阴，台高则多阳，多阴则蹶，多阳则痿，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不燀热。燀热则理塞，理塞则气不达；味众珍则胃充，胃充则中大鞔；中大鞔而气不达，以此长生可得乎？昔先圣王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣！五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第35—36页。

上文中的“安性”、“养性”、“节乎性”之“性”字，傅斯年以为此“性”字和养生之道有关，所以此“性”字本应为“生”字，乃后人传写将“生”改为“性”；他又以此断言《尚书·召诰》中“节性，惟日其迈”的“性”字，原文必为“节生”；并且先秦遗文中并无独立之“性”字，皆为“生”字才是。*傅斯年：《性命古训辨证》上卷，北京：商务印书馆，1947年，第1、17页。然而，与此观点不同的是，徐复观则认为上段《吕氏春秋·重己》中的“性”字，是“人之性寿”之意，亦即是说其涵义是人由天所禀的本性，本是可以活大年纪的；就具体生命而言，便谓之“生”，就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之“性”；而“节乎性”，乃指适合于先天所禀赋之寿而言，故他反对傅斯年的观点，认为原文绝对不可以改作“节生”，更是与《尚书·召诰》所说的“节性”无关。*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第8页。

而廖其发在《先秦两汉人性论与教育思想研究》中则以为上述关于《吕氏春秋·重己》中的“性”字，徐复观先生认为“节性”不可改为“节生”是正确的。不过，他认为解此“性”字，却不能像徐复观所以为的从“人之性寿”的角度去理解。他以《吕氏春秋·大乐》“始生人者天也，人无事焉。天使人有欲，人弗得不求”*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第259页。，是说明《吕氏春秋》的作者认为人的欲望是天生的，而既然欲望是天生的，具有天然的或生来就有的特质，合于荀子等人关于“性”的定义。而上述《吕氏春秋·重己》中的“安性”就是“安定人天生就有的欲望”；“养性”就是“养人之欲”；“节性”解为“节制人天生就有的欲望”。而傅斯年将“性”字解作“生”字，实际上是未能明白“养性”、“节性”、“安性”与养生之道的关联。因为《吕氏春秋》并不主张“灭性”或“纵性”，而是主张既然欲望是人天生的本性，就应“养性”(养人之欲)、“安性”(安定人之欲望)、“节性”(节制欲望)才是，若将“养性”解作“养生”，就很令人费解，而若将“安性”改为“安生”(安定生命)，或将“节性”解作“节生”(节制生命)，亦是说不通的。换言之，从“性”是天生的、天然的或生来即有的东西的本义，以及欲望是人性的重要内容来理解上述《吕氏春秋·重己》中的“性”字，才是比较符合原文之意义的。*廖其发：《先秦两汉人性论与教育思想研究》，重庆：重庆出版社，1999年，第17—18页。

四、《吕氏春秋》中“情”与“性”并连之涵义析论

(一) 先秦时期“情”与“性”并连之涵义

在先秦的典籍中，“情”、“性”二字成对并连出现，可见于《礼记·乐记》：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”此处“情”、“性”二字并连(“情性”)，乃意指“情感”和“本性”而言。*姜义华：《新译礼记读本》，台北：三民书局，1997年，第529页。另外，此种涵义亦见于《周易·乾·文言》：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”唐孔颖达(574—648)正义曰：“性者，天生之质，正而不邪；情者，性之欲也。”*李学勤主编：《标点十三经注疏·周易正义》，台北：台湾古籍出版公司，2001年，第24页。所以此处之“性”、“情”二字并连(“性情”)之涵义，应解释作“天生之性质”、“情欲、情感”；在这里，“性”和“情”，一是指人天生而有的“本性”(亦应含有欲望，所谓“生之谓性”之意)，一是指人天生而有的“情感”；但似应该没有孔颖达认为的“性正情恶”这种“情”、“性”二字的涵义相对立的意义，而此解或许可能受汉儒董仲舒“性仁情贪”思想的影响。先秦时期“情”、“性”二字应还无一善一恶相互对立的概念，仅指人天生的“情感”和天生的“本性”言，而人天生的本性亦含有欲望之涵义，所以应和人天生的情感并无相对立的意义。

在先秦诸子中，“情”、“性”二字并连出现，则可见于《荀子·性恶》：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”此中之“情性”二字应是连用，而不能将二字各自拆开分别解释，其意乃是指“情欲本性”*蒋南华、罗书勤、杨寒清：《荀子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第495页。，具有负面的争夺、好利等倾向，故须以礼义化之。另外，此种涵义亦出现于《庄子·马蹄》：“性情不离，安用礼乐！”成玄英疏：“情苟不散，安用和心！性苟不离，何劳检迹！”*(清)郭庆藩：《庄子集释》(第二册)，北京：中华书局，1995年，第338页。故此处之“性”、“情”二字并连之情形，则应将二字拆开各自分别解释，意为“本性”和“情感”。由此可知，先秦时期“情”、“性”二字并连使用之情形，不论是“情性”或“性情”，都可以指人天生所具有的“情感”和“本性”(欲望、情欲本性)这两个概念，而皆含有天生的欲望之意，故而应该并没有后来的儒家学者认为“性仁情贪”或“性善情恶”而将“情”、“性”这两个哲学范畴对立起来的这种涵义。

(二) 《吕氏春秋》中“情”与“性”并连之涵义

《吕氏春秋》中“情”、“性”二字并连使用之处，仅仅出现于《吕氏春秋·仲夏纪·侈乐》：

乐之有情，譬之若肌肤形体之有情性也，有情性则必有性养矣。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》上册，上海：上海古籍出版社，2002年，第269页。

然而，此“情性”二字连用之“情”字，陈奇猷认为当为衍字*同上书，第273页。，故此“情性”二字，实仅为“性”一字，应作“本性”解释。*朱永嘉、萧木：《新译吕氏春秋》(上)，台北：三民书局，1995年，第221页。按照这种说法，《吕氏春秋》中实际上并无“情”、“性”二字连用(“情性”或“性情”)的解释之处。*查询自：《台湾师大图书馆【寒泉】古典文献全文检索资料库》，网址：http：//skqs.lib.ntnu.edu.tw/dragon/。

虽然《吕氏春秋》中实际上并无“情”、“性”二字连用的解释之处，然而《吕氏春秋》中仍有“情”、“性”二字对举之例。《吕氏春秋·离俗览·适威》：

故乱国之使其民，不论人之性，不反人之情，烦为教而过不识，数为令而非不从，巨为危而罪不敢，重为任而罚不胜。*陈奇猷：《吕氏春秋新校释》下册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1290页。

上面这段引文中的“人之性”是指“人的本性”，而“人之情”是指“人的常情”。在《吕氏春秋》中，不论是“情”或“性”都是指人天生而有的状态：“情”的涵义，是指人天生而有的情感和本能欲望；“性”的涵义，则是指人天生而有的本质(亦含有欲望、情感的意思)。而面对这人天生具有的“情”、“性”，则是要顺情适性，适当地调节欲望和情感，这样的情形和先秦其他典籍中“情”、“性”二字并连出现的意思是相同的。由此可见得，后来汉儒董仲舒“性仁情贪”以及宋儒“性善情恶”的概念涵义，将“情”、“性”这两个字的哲学范畴对立起来的观点，还未见于先秦时期的典籍之中，推测应是从汉代才开始有的观点。

五、结语

“情”字的涵义，原本是指实状、实况，而人的实际情况，就是人天生具有喜、怒、哀、乐等感情，而产生种种所谓的“人情”，这本是一种以人类情感经验作为立场的经验观察的结果。相对地，“性”字的涵义，是所谓的“生之谓性”，是指人天生而有的“性质”、“本质”，这则可说是一种类似理性主义的观点，用以解释人类具有天生的某种“性质”、“本质”。本文的考察与析论认为，在先秦的典籍中，不论是“情”或“性”，皆指人天生而具有的状态，只是一是指“感情”，一是指“本性”(亦含欲望、情感在内)。所以，依此意义来说，“性”字的涵义也可包含“情”字，因为人天生而有的“情感”(情)，其实也是一种人天生而有的“性质”或“本质”(性)。因此，“情性”二字连用，可将“情”、“性”分开，解为“情感”和“本性”；也可将“情”字用作形容“性”字，而将“情性”二字连用的涵义解释为“人天生所具有的情感性质”；或者也可将“情”字作“实际”解释，而将“情性”二字连用的涵义解释为“人天生而有的实际性质或本质”(含情感、欲望)。

《吕氏春秋》由于是先秦诸子的集大成，所以其“情”、“性”的涵义，或“情性”二字连用的涵义，和上述先秦典籍中的用法是一致的。依此立场而言，汉儒“性仁情贪”及宋儒“性善情恶”这种将“情”、“性”的涵义对立起来的观点，实际上已远离了先秦“情、“性”二字的原意，将“性”字中原有指人天生所具有的情感、欲望之意给忽略了。因为即便是《孟子》中“性”字的涵义，也是指人天生而有、不学而能的，孟子虽言“性善”，指人的本性中具有本然的善性，然孟子讲的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，亦是一种人天生所具情感的表现，尤其是代表恻隐的仁心。这可说明孟子所言的“性”字，应该亦包含人天生而有的情感，并不像汉儒及宋儒将“情”、“性”之涵义对立、二分而形成的“性仁情贪”或“性善情恶”之观点。