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儒家与基督教伦理文化比较的逻辑体系
——中西文化对勘视阈下的伦理之思

2017-04-11靳浩辉

社会科学家 2017年11期
关键词:基督教上帝儒家

靳浩辉

(北京大学 社会学系,北京 100871)

在中国传统伦理文化中,以四书五经为核心的儒家伦理文化,自汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以来,长久占据中国传统社会意识形态的主导地位,特别是在两宋之后,儒家深入地汲取了佛教与道教伦理文化之精华,形成了以程朱陆王为代表的宋明理学,对塑造中华民族的伦理文化产生了奠基性作用,至今还在潜移默化地影响着我们伦理生活的各个方面。而以《圣经》为核心的基督教伦理文化则吸收了古希伯来人的信仰精神和古希腊人的理性精神,将两希文明融合之后形成了自身整全自洽的伦理文化体系,从根基处塑造了西方人的价值观念、道德品质和行为规范,时至今日,仍然润物无声般地滋养着西方人的精神世界。正是基于此种考量,本文以儒家和基督教这两大思想流派作为中西伦理文化比较研究的主要对象,试图以本原论为根基、价值论为内核、体制论为外化、理想论为归宿去搭建儒家与基督教伦理文化“四位一体”的逻辑体系,并以此对两者进行深入浅出的比较,希冀获取中西伦理文化基因构序的深层底蕴。

一、儒家与基督教伦理文化“本原论”之比较

本原论是关于伦理文化抽象性质的学说,包括形上的天人观、神人观支撑与人性善罪的依据。本原论奠定了儒家与基督教伦理文化体系的根基,预设了两者伦理文化体系的发展脉络。要想深切体悟儒家与基督教伦理文化的价值分野,有必要从根本上着手,去梳理其“上”对天人观与神人观的形上体悟,“下”对人性善罪的探赜索隐。

(一)儒家的天人合一与基督教的神人二分

对天人关系的探究上,儒家继承了西周社会“天命”与“人德”相配合的思路,认为人可以积极地发挥自身的能动性去回应天命,以德配天。孔子将天人格化和道德化,强调“天生德于予”(《论语·述而》),认为人的道德是“天”所赐予的,人存在的价值是与“天”相契合,成为天命的承担者,从而臻至“天人合德”的境界。《易传》曰:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”,提倡“天、地、人”的三才之道。《中庸》曰:“唯天下至诚,为能尽其性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参。”孟子曰:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”(《孟子·尽心》)都强调人应该修身养性、安身立命,从直观层面的形而下认识到哲理层面的形而上,达到心、性、天的和谐沟通,臻至“天人合一”的至高境界。

不同于儒家的天人合一,作为典型的神本主义宗教,基督教主张神是至高至善的存在,是天地的主宰、万物的创造者,神无所不在,无所不知,无所不能,而人则是有限的、被动的、消极的存在。人必须敬畏神,顺从神的诫命和指引,否则就要受到神的惩罚。由此,基督教认为在神与人之间存在着不可逾越的鸿沟,神是绝对的主动者和主宰者,而人只能匍匐在神的面前,绝不能僭越神的尊位,妄图取代神的至高性,这就注定了人与神之间是“神人二分”的关系。正因为神人关系之间巨大的差异,基督教强调,现实世界是万恶之渊,人类无法凭借自身获得拯救,只有全心全意地信靠神,遵循他的教导,死后灵魂才能上天堂。否则,就会受到末日的审判,堕入无边无际的地狱。

(二)儒家的人性之善与基督教的人性之罪

对于人性而言,儒家的创始人孔子认为“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》),“为仁由己,而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)强调仁是内在于人性本身的,对人性流露出乐观的态度。同时孔子将天命和人性相贯通,而天命是道德的、超经验的,把人性与天命连在一起,人性自然是善的。[1]另外,孔子强调“人之生也直,罔之生也幸而免。”(《论语·雍也》)“直”是正直之意,也对人性表现出善的倾向。孟子主张“仁也者,人也。”(《孟子·尽心下》)将“仁”视之为人之所以为人的根本属性,并认为人之所以与动物区别开来,关键不在于食色之类的自然必然性,而在于人有“四端”,即恻隐之心、羞恶之心、是非之心、恭敬之心。由此孟子提倡“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·尽心上》)强调“四端”是与仁义礼智相契合的,并且是人所固有的。当然,并不否认的是荀子持性恶论的主张,但他并不代表儒家的主流思想。

在人性的认识上,基督教认为上帝是宇宙万物的创造者,上帝按照自己的形象用泥土创造了人类始祖亚当和夏娃,他们纯洁地生活在伊甸园,人性是原善的,享有上帝给予的神圣禀赋。但是亚当和夏娃没有遵循上帝的诫命,受到蛇的诱惑偷吃了禁果,由此导致了人与上帝关系的偏离,使得人原有的神圣禀赋丧失,人性发生了裂变,犯下了原罪,被上帝逐出伊甸园,来到大地之上,人类始祖的原罪代代相传,以致后世出生的每一个人都是罪人。由此,圣奥古斯丁发展出原罪说,“天主,请听我说,人们的罪恶真可恨!因为在你的面前,没有一个人是纯洁无罪的,即使是出生一天的婴儿”。[2]人世间的一切苦难皆是人们自己犯罪造成的恶果,因此,人们只有信靠唯一的救世主耶稣为人赎罪,重返正途,恢复与上帝原初的关系,才能最终进入天堂,获得永生。

二、儒家与基督教伦理文化“价值论”之比较

价值论是儒家与基督教伦理文化的内核,主要体现在以下四个方面。首先,儒家以差等性的仁爱为价值,而基督教则以普世性的博爱为价值;其次,儒家重义轻利,而基督教义利相合;再次,儒家以群体为本位,而基督教以个体为本位;最后,儒家推崇中庸尚和,而基督教注重崇力尚争。价值论上承本原论,下启体制论与理想论,构成了儒家与基督教伦理文化体系的理论中枢,发挥了承上启下的重要作用。

(一)儒家的差等仁爱与基督教的普世博爱

儒家的仁爱发端于家族血缘关系方面的爱,孔子非常重视孝悌,认为孝悌是实现“仁”的根本,“孝悌也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)孟子继承了孔子的思想,也强调“仁之实,事亲是也”、“亲亲,仁也。”(《孟子·尽心上》)将对亲人的爱看成是天地万物的基本人伦。随后仁爱再遵循“忠恕”之道向外扩展,“泛爱众而亲仁”,由此,仁爱由“亲亲”推向“仁民”,再扩展到“爱物”,正可谓“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)如同费孝通提倡的“差序格局”而言:“就像一粒石子投入水中,形成水的波纹,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄”。[3]可见,儒家的“仁爱”具有层次之别、次第先后,是一种由近及远、由内而外、从亲到疏的推行模式,从而彰显出鲜明的差等性。

区别于儒家的差等仁爱,基督教提倡普世博爱。在兴起之处,基督教就彰显出鲜明的普世性,强调不论是犹太人、希腊人还是其他民族的人,在上帝面前人人平等,都是上帝的爱所眷顾的对象,并主张建立起一个超宗族、超国家的神圣团体——教会。正如耶稣所言“凡遵行我天父旨意的人,就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”(《马太福音》12:50)在教会内部没有国家、种族、阶层等差别,信徒只是以兄弟姐妹相称,彼此之间地位平等,尊严相同,上帝作为共同的天父给予爱的恩典。[4]因此耶稣赐予信徒最根本的诫命:“你要尽心、尽性、尽意爱主——你的上帝”,“爱人如爱己”。并着重强调“这两条诫命是法律和先知一切道理的总纲”(《马太福音》22:37-42)。可见,基督教的博爱强调要在“爱上帝”的基础上,不分差等地去爱人,“爱人如己”。

(二)儒家的重义轻利与基督教的义利相合

儒家在义利观上的主要倾向是重义轻利。孔子曰:“君子义以为上。”(《论语·阳货》)在他看来,见到“利”要先想到“义”,义是第一位的,利是第二位的,符合“义”的行为才是应当做的。孔子还将对待“义”与“利”的态度作为区分君子与小人的标准,“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子继承了孔子“重义轻利”的义利观。当梁惠王询问孟子的治国之策如何有利于魏国时,孟子曰“王何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),强调义优先于利。孟子将“义”视为至高无上的原则,在必要的时候,为了义可以舍弃生命,“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。其后,董仲舒提倡“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》),凸显了义对利的超越性。儒家义利观发展到宋明理学时,所提倡的“存天理灭人欲”理念使其重义轻利色彩更加浓厚。可见,儒家主要是从道义论或者德性主义的立场来阐述其对义利的看法,这就决定了其义利之辩的基本精神自然是重义轻利。

与儒家不同的是,基督教在义利观上彰显出义利相合的倾向。一方面,基督教崇尚义的重要性,并将义与神紧密相连,“不要为生命忧虑吃什么,喝什么……你们要先求神的国和神的义”(《马太福音》6:25-33)。另一方面,基督教在强调义的同时,也在神的层面给予利以价值观上的肯定。“你们或吃或喝,无论作什么,都要为荣耀神而行”(《哥林多前书》10:31)后来马丁?路德著名的天职观正是以此为根基而提出的,“上帝应许的唯一生活方式,不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗的道德,而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这就是他的天职。”[5]人们在世俗社会努力工作,创造巨大的物质财富,最终目的是为了荣耀上帝,彰显上帝之义。这使得物质财富在基督教那里具有了鲜明的伦理色彩。所以,与儒家的重义轻利相比,基督教的义利观更倾向于义利相合。

(三)儒家的群体本位与基督教的个体本位

在中国传统儒家社会中,以血缘为纽带的宗法家族是社会关系的基本单元,一个家族通常聚族而居,建立统一的祠堂,修订家谱和宗谱,拥有族田,建立以族长为主体的组织机构,族长作为家族的维持者行使管理族人的权力。在这种宗法家族中,个人应履行家族的各种责任和义务,孔子推崇“三年之丧”,认为“孝悌也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),甚至主张“父为子隐,子为父隐”(《论语·子路》),孟子也推崇“幼而知爱其亲,长而知敬其兄”(《孟子·尽心上》),认为舜的父亲瞽瞍如果杀了人,舜应该放弃帝位去履行孝道,“视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身沂然,乐而忘天下。”(同上)两位先儒都对家族之间的“亲亲”关系怀有深深的温情。重视家族关系使得儒家彰显出鲜明的群体本位色彩,个人被“父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听”等宗族关系所拘囿,严格按照长幼尊卑亲疏的等级名分去生活,个人只是家族生命链条中的一环,个人的权利与价值逐渐隐没在以家族为本位的群体中。[6]

基督教通过灵肉二分理论将人的内在精神世界独立出来,赋予其至高无上的独立性和个体性价值,使其摆脱了凡俗世界的拖累,获得了前所未有的尊严,并使之与上帝直接发生关联。特别是基督徒在教会中参与各种宗教活动时,强调个体得救的重要性,要求个人必须从家庭和宗族世俗人际关系的束缚中摆脱出来。因为只有放弃对父母兄妹的过渡依恋,才能投入上帝的怀抱,全身心地信靠上帝,最终获得拯救。因此耶稣强调“爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒。”(《马太福音》10:37)同时,基督教不热衷于世俗政治,提倡“上帝的物归于上帝,凯撒的物归于凯撒”(《马太福音》22:21),国家观念淡漠,这就极大地削弱了家庭和国家作为群体的作用,彰显了个体的独立性。“基督教从有机的整体主义的世俗社会中,将人的精神生活剥离出来,赋予其独立性和个体性特征。”[7]基督教这种个体本位的观念为近现代政治自由主义中个人主义传统的形成和发展奠定了坚实的基础。

(四)儒家的中庸尚和与基督教的崇力尚争

儒家伦理文化一方面提倡中庸,不走极端,认为“过犹不及”,另一方面崇尚和谐与和平,主张“和为贵”、“和而不同”,认为要达到“和”,需要每个人都“抑其血气之刚”(《四书章句集注》),将实现社会的平衡作为调整个人言行的尺度,致力于“允执其中”。(《论语·尧曰》)可见,儒家的“中庸”和“尚和”是相互融通的。在与“异质”文化的相遇和交流中,儒家认为各家思想在很大程度上是“一致而百虑,殊途而同归”(《周易·系辞下》),儒道互补、儒法结合、儒佛相融、儒释道三教合一,乃至与伊斯兰教、基督教共存,从而构成了儒家伦理文化中庸尚和、兼容并包的精神特质,正可谓“极高明而到中庸”(《礼记·中庸》)。在对外关系上,儒家反对穷兵黩武式的向外征服,主张“协和万邦”,“以德服人”。当然,儒家所提倡的“中庸尚和”,既反对没有原则性的见风使舵,也反对没有灵活性的固步自封,而是力求原则性与灵活性的高度统一,并不断臻至“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的境界。

基督教崇尚一神论,认为唯一的上帝统辖宇宙万物,对偶像崇拜和异教信仰持极端反对的态度,这种一神论的独尊与傲慢不仅促使了基督教内部天主教、东正教、新教之间的激烈斗争(如三十年战争),更是引发了基督教与其他宗教之间的残酷战争(如十字军东征)。从而极大地撕裂了基督教内部关系,也加深了基督教与其他宗教的矛盾与冲突。至今,亨廷顿所言的“文明的冲突”不断上演,与基督教“崇力尚争”的本性有极大的渊源。另外,基督教具有狂热的传教精神,这种传教精神与殖民扩张活动紧密相连。在以基督教为信仰的殖民者看来,基督徒是文明的、有修养的,而被殖民的异教徒则是野蛮的、未开化的。于是殖民者一手捧着《圣经》,一手拿着手枪,在用暴力打开殖民地国门的同时,也用基督教敲开了殖民地民众的心门。传教与殖民活动虽然给基督徒带来了成功的骄傲,却也造成了各宗教信仰群体之间长期的嫉恨与敌视。

三、儒家与基督教伦理文化“体制论”之比较

在厘清儒家与基督教内在的伦理文化价值论后,势必要探究其外在的体制。通过对儒家与基督教有关体制思想的条分缕析,可以管窥出儒家与基督教的伦理文化体制论主要体现在家国同构与政教对立、礼治社会与法治社会上。外在的体制论与内在的价值论相互支撑、互为表里,共同构成了儒家与基督教伦理文化的核心内容。

(一)儒家的家国同构与基督教的政教对立

以儒家为主导的中国传统社会是以家庭为中心向外扩展的,家庭关系是社会结构的核心,社会关系是家庭关系的延伸和放大。中国传统社会的基层政权通常是族长和乡绅掌控,族长和乡绅一般具有很高的名望且家境殷实,正如费孝通而言,这些族长和乡绅主要行使教化权力,可以称得上是“长老统治”。[3]这种宗法家族制度扩展至国家政治制度层面,形成了中国独具特色的“家国同构”体制——“家”是“国”的原型和缩影,“国”是“家”的放大和展开,家族和国家处于紧密的同构关系之中,由此,父子关系转换为君臣关系,对族权的敬畏转换为对君权的顺从,孝转移为忠,可谓是“移孝为忠”(《孝经》)。另外,经过科举考试的金榜题名,宗法家族中的优秀士人逐渐晋身到士大夫阶层,成为朝廷的官员,而告老还乡的官员又重新回归家族,成为族长或乡绅,影响着家族或基层政权的运作,这种家族与朝廷之间的双向对流,有效地保持了中国传统社会“家国同构”体制的正常运转。[8]因此孟子曰:“人有恒言,皆曰‘天下国家’。天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)可谓一语道破了中国传统社会结构的实质。

与儒家“家国同构”体制不同,基督教在欧洲中世纪的社会体制呈现出鲜明的政权与教权双峰对峙的局势,一方面,世俗国王是最高的封建领主,其下有公爵、伯爵等大封建主,再下是子爵、男爵等小封建主,从而形成了西欧金字塔形的封建等级制度。封建制度下的王权是有限的,每个封建主割据一方,各自为政,致使王权难以取得唯我独尊的地位。不过,中世纪后期,世俗国王开始削弱各级封建领主的权力,加强统一的中央集权统治,其权势日益提升。另一方面,教会在封建国家长期四分五裂的局势下逐渐强大,其势力渗透到西欧封建社会的方方面面。在经济上,教会是最大的跨国领主,拥有庞大的地产和雄厚的资金;在政治上,教会自成体系,位于意大利的教皇国控制着遍布欧洲的各级教会,具有一套高度集权化的组织系统,甚至可以组织像“十字军”那样的武装部队远征,进行“圣战”;在思想文化上,教会垄断了文化教育的权利,把基督教教义作为唯一正确的意识形态,同时成立了宗教裁判所,对所谓“异端”大肆地进行迫害。[9]在中世纪漫长的时间段中,国王与教皇为了攫取更多的权力,在各个方面进行了激烈的斗争,其中,11世纪德意志皇帝亨利四世与教皇格利高里七世关于主教册封权的斗争使政权与教权的争斗达到了白热化的阶段。13世纪英诺森三世在任时,他将教皇比喻为太阳,而国王作为月亮,需要从太阳那里得到光辉,由此,教皇的权势达到了顶峰。不过到了中世纪后期,随着世俗国王中央集权统治的日益加强,教皇又逐渐沦落为政权的附庸,政教之间长期的博弈与斗争以政权的胜利告终。总之,政权与教权呈现出一种双峰对峙的局面,从而确立了西欧中世纪政教对立与分权的局面,对近代西方的分权制度也产生了深刻的影响。

(二)儒家的礼治社会与基督教的法治社会

儒家继承了周公制礼作乐的礼治传统,强调“亲亲”、“尊尊”的原则,推崇“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》),试图通过各种各样的礼仪教化活动来规范人们的言行举止,维护尊卑有序、上下有别的宗法等级制度。由此,礼治成为了历代统治者高度重视的治国方略,作为维护君臣秩序、规范民众行为的手段和工具。“在中国,一般的社会秩序,不是靠法来维持,而是靠宗法,靠纲常礼法来维持。”[10]礼的种类数不胜数,自古就有经礼三百、曲礼三千的说法,一般而言,《礼记·祭统》提倡的“吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼”的五礼说最具代表性。吉礼即关于祭祀天地、日月、星辰的典礼;凶礼即关于丧葬、饥荒、灾害等方面的礼制;军礼即关于军事演习与征伐等军事行动的仪式;宾礼即关于诸侯对天子的朝觐以及各诸侯之间的聘问和会盟等活动的仪式;嘉礼即关于昏冠宴饮之礼和任官授爵的仪式。《仪礼》、《周礼》与《礼记》三礼作为儒家的经典被置于“经学”的高度,由之,儒家对礼治的崇尚使得中国成为以礼治为主导的社会治理模式,凸显出中国“礼仪之邦”的特征,致使中国人在处理利益纠纷时,首先讲人情,其后讲道理,最后才诉诸法律,“无讼”是儒家追求的理想社会状态。

与儒家强调礼治不同,基督教为主导的西方社会主要凭借“法治”来实现治理。基督教的《圣经》本身就是契约,“旧约”反映了上帝同犹太民族的契约关系,而“新约”反映了上帝和整个人类的契约关系。基督教著名的“摩西十诫”作为信徒必须遵循的契约,囊括信仰、民事与刑事等各个方面,推动了基督教契约精神的形成与发展,也是基督教法治思想的鲜明体现。后来基督教又大力吸收古罗马法的合理成分,形成了庞大缜密的教会法体系。因此,美国著名宗教法学家伯尔曼认为西方法治的理念与基督教密切相关,法律是上帝意志的反映,具有神圣性,所以“法律必须被信仰,否则形同虚设。”[11]后来,霍布斯、洛克和卢梭的社会契约论正是根源于基督教的契约精神,并被广泛地运用于法律、经济与政治等各个层面,为西方法治社会的形成奠定了坚实的基础,如同源头活水般滋润着法治的种子,灌溉其发芽成长。致使西方人处理利益纠纷时首先讲法,其后讲道理,最后才讲人情,与儒家的礼治正好相反。[8]

四、儒家与基督教伦理文化“理想论”之比较

理想论是伦理文化的终极追求与归宿,是儒家与基督教思想沉淀的结晶,散发出各自独具匠心的理念,激发两者的信奉者终身为之身体力行。

儒家伦理文化在理想论层面属于内在超越,具有明显的现世性。首先对于理想的人格,儒家追求内圣外王、修己安人型的君子人格,与春秋左传中叔孙豹所言的“三不朽”深为契合,“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)主张人生在世,应当根基于“内在的”修身立德,从而建功立业、拯世济民,实现名留青史、永垂不朽的理想。其次,儒家对人死之后的来世世界持悬置态度,提出“未能事人,焉能事鬼”、“未知生焉知死”的主张,对来世和死后的世界存而不论。认为人生在世不是去追求一个超越现世的“天国”,而是要修身、齐家、治国、平天下,成就一番功业,实现现世的人伦价值。其次,萦绕在儒家心头的是对大同理想的不懈渴求。“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子……是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)可见,大同理想具有明显的现世性,砥砺着一代又一代的儒者为之终生奋斗。

与儒家不同,基督教伦理文化在理想论层面属于外在超越,具有明显的来世性。基督教认为上帝最初造人时,本来想让人长生不死,但由于人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里违背上帝戒命,偷吃了智慧树上的果子,犯下原罪,因此上帝就让人类来到世上承受各种苦难,人无法依靠自身去实现救赎,从而必须依靠“外在的”上帝。对于未来的世界,基督教根据人们在现世的道德表现,强调虔诚的义人最终进入天堂,而不义的恶人最终堕入地狱,接受不同的赏罚。因此,世人为了得到拯救,最终进入天堂,必须身心地依赖“外在的”上帝,在尘世恪守上帝的教导,并努力工作去荣耀上帝。耶稣教导门徒说:“凡为我的名撇下房屋或是弟兄、姐妹、父亲、母亲、儿女、田地的,必要得着百倍,并且承受永生。”(《新约·马太福音》19:29)所以,基督教教导人们不要贪求和留恋现世的享乐,而要追求来世的天堂。《圣经》告诫基督徒:“你们要思念上面的事,不要思念地上的事。”(《新约·歌罗西书》3:2)可见,现世的一切所作所为都指向最终的来世世界——天堂。

五、结语

儒家与基督教作为中西伦理文化的主要代表,深深形塑了中西伦理文化的发展脉络,并逐渐形成了以本原论为根基、价值论为内核、体制论为外化、理想论为归宿的“四位一体”的逻辑体系。这四大方面、九个问题环环相扣,步步深入,构成了一个整全自洽的儒家与基督教伦理文化比较的逻辑体系。通过对两者伦理文化的剥茧抽丝、爬梳抉剔,并进行深入浅出的比较研究,可以深刻地洞察到两者精神内核的分野与契合。值得强调的是,在对待以儒家为代表的中国传统伦理文化与以基督教为代表的西方伦理文化过程中,既不能用仰视的眼光过度膜拜,也不能用俯视的眼光过度鄙视,而是要以平视的眼光,客观理性地审视两者的优缺点。为此,因秉承和而不同、求同存异的理念,反对任何形式的道德权威主义和文化霸权主义,以期将诸神的激烈争战转化为诸神的和谐共舞。唯有如此,方能在知己知彼的基础上,真正树立起中华民族的文化自信心,寻找到建构中华民族文化主体意识的理想路径,最终实现世界不同民族文化之间“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的理想境界。

[1]徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海:上海三联书店,2001.77-87.

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