论明末清初的公私观念及其现代启示

2017-04-10王俊博

社会科学家 2017年2期

关键词：公私团体家族

曹融，王俊博

（1.中国政法大学人文学院，北京 100088；2.北京科技大学马克思主义学院，北京 100083）

论明末清初的公私观念及其现代启示

曹融1，王俊博2

（1.中国政法大学人文学院，北京 100088；2.北京科技大学马克思主义学院，北京 100083）

明末清初是否产生了现代意义上的公私观念，该问题尚待澄清。从社会根源上来说，中国传统的公私观念来自于以宗法礼制和差序格局为特征的社会结构，而西方传统的公私观念来自于团体与个体分立、个体平等独立的社会结构。西方社会的公私划界明确，而中国传统社会的公私界限富有弹性。但从根本上来说，中国传统社会是从家族的角度来思考公私范畴的，公私之划分源自看待“家”的不同视角，这就造成了中国社会家国同构、人我界限不分明的特点。由于明末清初中国社会的基本结构尚未发生根本改变，故而不能产生现代意义上的公私观念。“仁”是调节中国传统社会公私矛盾的重要道德规范，但只有与尊重相结合，才能形成构建现代公民伦理的基础。

公私；差序格局；宗法礼制

学界有一种观点认为，明末清初已经产生了类似市民社会意义上的公私观念，而且将之看作是明清之际以手工业和商品经济为特征的资本主义萌芽在思想领域的反映，甚至将对“私”的肯定看作是一种权利意识，还提出了这种公私观念对于构建中国现代社会的公民伦理具有借鉴意义。本文拟通过对明末清初是否具有现代意义上的公私观念的回答，探究构建中国现代社会的公民伦理的更为合理的视角。

一、中西方的公私观念差别的社会根源

现代意义上的公私观念主要是指的自西方资本主义社会建立以来从中产生的公私观念，根据费孝通的分析，这主要是以西方社会的“团体——个体”结构为基础的。但是，这种社会结构却不仅仅是近现代资本主义的产物，而是早在资本主义以前的西方社会就已形成的基本结构。

在古希腊时代，西方社会就已经形成了“团体——个体”的格局，即“城邦——公民”的结构。所谓的公共生活，也是指的城邦生活，而公民个人在家庭中的生活，则是私人生活。在这种格局中，团体和个体之间界限明确。例如，早在古罗马时期，西方社会就确立了公法与私法的划分，乌尔比安是此种划分的提出者。他说：“公法是有关罗马国家稳定的法，私法是涉及个人利益的法。事实上，它们有的造福于公共利益，有的则造福于私人。”[1]因此，“公”指向的是国家、政府，而“私”则指向的是个人。就团体与个体的关系而言，个体是团体的基础，因而，社会是国家的基础。另与之相应，个人主义就是西方社会的主导性原则。费孝通指出，个人主义奉行两条原则，第一是平等原则，“在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利”，第二是宪法原则，“团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人”。[2]个人构成了社会，社会是公共利益形成的场所，而公共利益是所有个体共有的、共同的一般利益。又由于，团体超越于个体之上，国家凌驾于社会之上，所以，公共利益则由团体保护，社会的公共利益则由国家予以保护。在团体中，公共利益，即所有个体的共有的、一般的利益是特殊的、私人利益的前提。

但是，这种意义上的个体和团体、社会和国家在中国的传统文化中是没有的。事实上，中国传统文化中只有私人，没有个体。按照费孝通的分析，与西方的团体格局不同，中国传统社会是一种差序格局：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系……像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[2]。对于关系亲疏远近不同的他人，自己所采取的标准是不同的。对于关系较为疏远的人，自己对他的态度是冷漠甚至是忽视的。而对于关系较为亲近的人，自己则是把他看作“自家人”，把他的事看作“自家事”，采取的是深度参与乃至包办的态度。对于关系较为密切的人，自己与他人之间的界限是模糊的，在某些极端情况下甚至会消失。人与人之间越亲密就越熟悉，而熟悉的人之间是依靠信任来维系关系的。亲疏远近的不同，是区分信任程度乃至信任与不信任的标准。达到了熟识的程度，也就形成了人与人之间的“规矩”。规矩是不必明言的，它是长期在一同生活的人们在熟悉的氛围中自然形成的礼俗。

所谓礼俗社会的天然性，是指归根结底它是由以血缘为基础的家庭或家族发展而来的。家族是通过婚姻和血缘关系形成的以父权为核心亲属集团。家族成员根据与最高父权代表的血缘及其他种类的亲疏远近的关系确定自己在家族中的地位。在传统社会中，家族是自己的唯一的身份依归。以父权为核心的家族伦理等级与以自己为中心的亲疏差等关系有着同构性，可以说，在父权崇拜的传统社会中，后者是前者的摹本。传统家族当中最高的父权代表对全体成员负责，尤其要对与自己的关系最为亲近的成员负责，这是由于父权的最高代表是家族生产资料的所有者，因此，在家族中他具有决定权力。而在以自己为中心的差序格局中，也模仿了家族中的最高父权代表的权力和责任，才会把与自己关系亲近的人的事当作自己的事来负责。这就与西方传统的社会格局是不同的。

在卢梭看来，上述那种以婚姻和血缘关系结成的亲属集团充其量只是人的存在的自然状态。而西方社会早已从这种原始的自然状态中脱离出来，建立了以社会公约为基础的团体。所谓社会公约，就是“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分”[3]。个体把自己的一切权利都转让给了团体或集体，但这与私人受到家族中父权的统治截然不同。首先，团体的人格是一种抽象人格，它是由全体个人联合起来形成的“公共人格”[3]。而家族中的最高父权的代表是确切的家族生产资料的占有者，是具体的人。其次，家族中父权的统治地位是由于其经济地位而天然具有的，但团体的超然地位则是由所有个体转让权利而赋予的，团体的根本主权在于个人。再次，团体中的个体地位平等，而家族中成员则根据与父权的关系形成等级次序。

与以婚姻和血缘关系为基础形成的浑然一体的家族关系不同，西方社会中的个体之间的界限分明，所以，社会契约从另一个角度来看，并非个体与团体订立契约，而是个体与自己订立契约。个体与个体之间、个体与团体之间的权利义务分明且有限，承担的义务与享有的权利成正比，这在中国传统的家族中难以想象。作为家族最高父权的代表，其对家族成员享有无限的义务和权利，几乎对一个家族当中的物质生产与消费、家族的延续和扩大、婚丧嫁娶乃至家族成员间的感情有着完全的决定权。所以，在家族关系或以之为摹本围绕自己形成的具有亲疏远近的差等次序中，人己之间的界限就非常模糊，而家族乃至社会圈子本身也极富伸缩性。因此，中国传统社会中公私界限并不明确。可以说，公私概念在中国传统文化中从未获得像其在西方传统文化中那样相对明确和固定的指向。

如果说，在西方现代社会，“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变为纯粹的金钱关系”[4]，也就是说，个体之间主要以利益交换建立联系，那么在中国传统社会中，一旦伦理关系或以自我为中心的社会圈子得以形成，自己与他人之间的关系就不能单纯用利益关系来解释。因为，一旦家族形成，或围绕自己为中心的社会圈子形成，至少自己对于关系较为紧密的他人就负有相对的超越利害关系的义务。因此，在中国的传统社会中，很难谈到人与人之间普遍的关系，只能谈具体、个别的私人之间的关系，只有确定了特定个人在伦理等级和亲疏远近中的特殊位置，才能确定特定个人之间的关系。

中国传统社会的结构是由父权家长制的所有制关系所决定的，这也可以由涂尔干的理论得到确证。人权与物权不加区分，父权既享有对家族成员的支配权，又享有对家族财产的支配权，家族人格吸纳了个人人格，个人意识完全依赖家族意识，个人行动完全追随家族行动，个人维系于家族的纽带与物维系于人的纽带是完全相似的。在家族中，以个体人格独立为基础的个性消失殆尽，个人与所属的家族是直接同一的，即所谓“有家才有我”。而这正符合于涂尔干所说的“机械团结”的特征，而西方传统的社会结构则与此不同，它是一种“有机团结”。如果说个体对团体有隶属关系，那么它也不同于机械团结中个人无中介地直接隶属于集体——家族，而个体是通过契约隶属于一定团体的。事实上，团体的权利来自于个体权利的让渡，因此，与“有家才有我”正相反，有个体才有团体。

在有机团结中，团体中每个个体的人格都是独立的，它以个体的差别为基础，而机械团结则以个体的相似性为基础。故而，有机团结的社会和机械团结的社会的整合力量是截然不同的。在西方传统的社会中，个体之间是由于在自然状态下不能再与外在的自然相抗衡，故而彼此之间由于分工和协作的需要结合在一起。“契约实际上是协作的最高法律体现。”[5]而在中国传统的社会中，传统、风俗、习惯是更为根本的社会整合力量。在长久的农耕和聚村而居形成的生存空间中，婚姻、血缘和邻里的等级次序和亲疏关系逐渐在历史中沉淀成了一种无以言表却又为大家所熟习的规矩，这种规矩维护着固有的家族秩序、邻里关系及村落的稳定，对于每一新生的家族成员来说，这些以传承的方式构成了他们的“前理解”，使他们得以自动接受和融入。在中国的传统社会中，调整人与人之间关系的是沉积为礼俗的个别性的特定个人之间的道德规范，而非西方传统社会当中那种公共性的契约，前者无需明言，而后者则必须诉诸权利与义务的明确规定。

如果在中国传统社会中硬要诉诸明确的权利与义务，那就是“见外”，就意味着不是“自家人”，也意味着孤立和隔阂。所以，中国传统社会中所有的社会关系基本上要化简为是否是以及在何种程度上是“自家人”才是可衡量、可理解的，而“自家人”的范围则可大可小，富有弹性。事实上，所谓的以自己为中心所划分出来的亲疏远近的关系范围也正是划分的自己心目中“自家人”的范围，自己内在地是模仿家族模式来对待此关系范围的。故而，“家”、家族的伦理关系在中国传统的社会结构中占据基础的位置。只有从这一点去理解，才能看清自古以来公私之辨的实质。

二、明末清初的公私之辨的本质

如果说，在西方传统文化中公与私分别明确地对应着团体和个人，那么由于在中国传统社会中群己之间、人我之间的界限富有弹性，“家”的范围伸缩自如，所以在中国传统文化中公私之间的界限也十分模糊。但这只是表面现象。事实上，公私界限与其说是模糊，不如说是灵活，因为无论是公还是私，都只不过是看待“家”的范围的不同视角。“家”的范围一直是明确的，公私的界限也一直是明确的，但是，由于对“家”的范围的不同划法之间存在矛盾，因而，公私之间也往往发生矛盾。其秘密在于，“在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以是公的”[2]。

在《国风·豳风·七月》中，有“二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公”的记载，这是指的在打猎中打到小兽归自己，打到大兽归王公。实际上，这里的“公”就是指的奴隶主，是代表着奴隶制共同体的首领，而“私”则是指的奴隶私人或兼及其小家庭。以奴隶主为首领的共同体就是奴隶主的大的家族，而奴隶及其家庭都归奴隶主占有。因此，在原始社会，“公”指向的是奴隶主的大家族，而“私”则指向的包含隶属于大家族的小家庭或奴隶个人。周朝实行的是分封制与井田制，因此，在国家的范围内，最高统治者及其政府就逐渐成为“公”的代表，而“私”则是指的国土范围内一切受到分封的奴隶主家族。在此，“公”的含义实际上是由家族扩大到国，换句话说，国可以看作是规模扩大、机构完善的家族。因此，“公”的含义仍没有发生本质改变，因为国也是“家”，是天子的家。正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《小雅·谷风之什·北山》）。

因此，从国的范围看，国是“公”，受分封的奴隶主贵族的家是“私”，而从奴隶主的家族的范围看，奴隶主的家族又成为“公”，其所包含的小家庭、奴隶是“私”。天子如果将自己看作是“万民之主”，从而把所有受分封的领地和家族都看作自己所拥有的国家的一部分，能从这个立场上说话、做事，就达到了“公”的层次，相反，如果天子只注重自己的利益，只顾及与自己关系最为亲近的人的利益，凡事都从自己所属的以血缘关系为基础的小家出发去考虑，那就是“私”。所以，归根结底，无论是天子是从国家的立场出发，还是从自己的家族的立场出发，实质上都只是“家”的范围划分的不同。清代的龚自珍对此的见地就非常透彻，他说：“圣帝哲后，明诏大号，劬劳于在原，咨嗟于在庙，史臣书之。究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已，何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？”[6]

但是，这在伦理上就构成了悖论。一方面，天子需要将天下万民都看作是自己的子民，自己是天下的最高父权的代表，因此自己有义务为天下所有人谋利，但另一方面，对于天子本人来说，他的家族成员又是与自己最为亲密的人，故而自己对他们负有重大的责任。如果根据前者，自己就应当把天下万民放在主要位置，而如果根据后者，自己就应把王室家族置于主要地位，两者不可能兼顾，这就造成了中国传统文化中绵延不断的公私之辨。可以说，俗语中所说的“忠孝难两全”也肇始于此，因为对个人来说，“家”是一个模糊的范围，自己的小家和国家都是“家”。所以，对于在君主专制中的天子来说，所谓“天下为公”，也可以被看作“天下为家”，天子在其中都是处于君父的地位，二者的基本逻辑是一致的。在西方的传统文化中，尽管也存在公私之间的矛盾，但是“公”指向国家，“私”指向个人，这一划分是明确的。

事实上，在中国古代社会中，只有剥削阶级才能统治和管理国家，因为剥削阶级集团是生产资料的所有者，而天子、皇帝恰恰是这个集团的最高代表。只有剥削阶级才有可能把天下看作自己的“家”，而庶民阶层作为被剥削阶级由于不占有或占有很少的、仅处于次要地位的生产资料，而很难把国家看作自己的“家”。以国为家，在古代向来都是士大夫知识分子阶层或致力于进入这一阶层的人们的价值观，是儒生的价值观而非庶民的价值观。以孝治国，也正是儒家以国为家，进而将天子皇帝看作一家之主的伦理逻辑的必然结论。因此，从根本上来说，在这种家国同构、群己与公私的界限多变的社会结构中，如何划定“家”的范围，主要取决于自身所属的阶级。简单地说，从底层人民到最高统治者，所属阶级的地位越高，对他们来说“家”的范围就越大，公私、忠孝两者之间的冲突越大，也越难抉择。而对最高统治者来说，之所以为一家一姓谋利和为天下万民谋利是冲突的，根本原因在于自己所属的家族与底层人民所属的家族分属剥削阶级与被剥削阶级，既然阶级矛盾不可调和，那么两类家族之间的矛盾也就难以调和。因此，阶级冲突是中国古代社会中的公私矛盾的实质，也正因为如此，在中国的传统社会中，公私矛盾不可调和，公私之辨没有答案。

当然，阶级矛盾只是公私之辨的主导线索，这并不意味着历史上没有对公私问题的其他探讨。如孟子就提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，这就与统治者“家天下”的做法明显相反，而且也与当时中国的社会结构不符。也因为此，司马迁评价孟子道：“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”[7]之所以说孟子“迂远而阔于事情”，与统治者的意见不合，就是因为商鞅、吴起、孙武、田忌当时都能直接实现统治者富国强兵的目标，而孟子所提的主张却并不能直接服务于统治者，故而，尽管看起来于国家人民都有益，却在统治者“家天下”的社会结构中根本无法实现。

据此，可以回观流传至今的“天下为公”的理念。《礼记·礼运》中，“天下为公”对应着“大道之行”，“天下为家”对应着“大道既隐”。长久以来，学者们对孔子接连表述这两条理路颇为不解，对孔子究竟主张何者莫衷一是，但从无论公私皆采自宗法血亲礼制的逻辑来看，二者内在贯通，对于孔子为何将两者一并和盘托出，自然一目了然。刘清平就认为，传统儒家包含“大道之行”与“大道既隐”的双重因素，只不过后期的“天下为家”的小康礼教压倒了“天下为公”的大同之道。因此，他主张传承内含“仁爱恻隐”的大同之道，进而消除“天下为家”的小康礼教带来的社会弊端。[8]可以说，他对儒家包含矛盾的双重因素的判断是中肯的，但以复归大同之道为解决方案却值得商榷。因为，既然如刘清平所指出的，“天下为公”是对于远古氏族制度的一种实指，那么《礼记·礼运》中所描绘的就是一幅私有制和独立家庭尚未出现的共同生活的自然画面，之所以冠以“公”之名，不过是孔子站在自身所处的时代对于远古时代的一种回望和描述，而对于远古氏族公社中的人来说，其实既无所谓“公”，也无所谓“私”。在这个社会中，“不独亲其亲，不独子其子”不是道德选择的结果，而是生活的本然状态。只是与孔子所处的礼崩乐坏、“各亲其亲、各子其子”的时代相比，那个时代显得更为理想。所以，企图直接回到“天下为公”的社会状态，就是无视社会已经发展出私有制的事实，是一种空想。既然公私矛盾实质上是阶级矛盾，因此，消除以宗法血亲礼制为基础的“天下为家”所带来的弊端，不能依靠向“天下为公”的复归，而应当致力于消除阶级矛盾。

据此，可以说，尽管明末清初的思想家重视和强调“私”，但由于以宗法血亲礼制为基础形成的传统文化基本没有改变，因此仍没有脱离上述公私划界所形成的窠臼。例如，陈确在《私说》中开篇即说：“有私所以为君子。”这似乎改变了自先秦至宋明理学以来崇公抑私的文化路向，但他又说：“故君子之爱天下也，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也，可知也。惟君子知爱其身也，惟君子知爱其身而爱之无不至也。曰：焉有吾之身而不能齐家者乎！不能治国者乎！不能平天下者乎！”[9]这依然是家国同构的“身、家、国、天下一体”的文化路向。在《原君》和《原臣》中，黄宗羲固然批判“为人君者”“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”[10]，也批判“为臣者”以“资于事父”之道“以事其君”，认为为臣者“之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”[10]，但他反对的是君主专制，而并没有反对传统宗法制度，因此，他对于君主专制的批判也是不彻底的。所以，黄宗羲也认为，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也”，而且，“使后之为君者，果能保此产业，传之无穷，亦无怪乎其私之也”[10]。因此，黄宗羲所批判的重点是君和臣的品德，而非从根本上反对以父权为最高所有者的土地私有制以及宗法血亲礼制。此外，顾炎武尽管在《日知录》中也提出了“合天下之私以成天下之公”的思想，但他指的正是商周时期的分封制与井田制——“建国亲侯，胙土命氏，画井分田”[11]，实际上说的是天子的国家是由无数小家构成的。他没有强调解构家国同构的逻辑，只是将重点放在强调私的方面，认为只需使天下之人各为其私，就可达到天下之大公。

总而言之，明末清初的公私观并没有超出以家族伦理和宗法礼制为基础的家国同构的思维逻辑，只是在对传统公私观批判的基础上重新主张对“私”的重视。现代的公私观念是以对应西方文化中团体与个体的关系为基础的，但明末清初的思想家们并未明确表达出个体组成团体、个体之间平等独立的思想，故而不能说明末清初的公私观已经是现代意义上的公私观。而且，“权利”一词本身就来自西方，最早产生于古罗马时期，是以国家与个人相分离，“个人是一个独立、自由的实体”的观念为基础的，其内涵是个人有自己的权利和义务，“而国家必须尊重个人的特性的权利，承认个人意思的自治领域”，“它着重以权利义务关系而不是身份关系调整个人之间的利益关系”[12]。不仅这与中国传统社会以宗法血亲礼制调整人的关系正好相反，而且这种关于国家和个人的关系的观念在明末清初尚不存在，所以，明末清初的重“私”的观念也不能看作是现代意义上的权利观念。

三、现代公民伦理：仁爱与尊重的结合

公民伦理的缺乏，被看作是当代中国社会生活许多问题的根源。然而公民伦理是现代的产物，就其实际的意义上，也是西方文化传统的产物。但是，中国传统文化与西方传统文化不同宗不同源，两种文化氛围下所熏习出来的国民气质有着很大差别。况且，西方传统文化中建立在团体与个体二元分立以及个体理性主义基础上的公民伦理亦并非尽善尽美，因此，尽管我国面临着建立现代公民伦理的艰巨任务，但对于生于斯长于斯的中国人来说，唯有在坚守传统文化基因的基础上，借鉴西方传统文化中对现代来说具必要性的因素，实现其在“团体——个人”现代格局中的转化。

哈贝马斯在其论交往理性时一再指出，自笛卡尔以降的主体哲学、意识哲学所开启的个体理性主义思维模式使得个体日益陷入与现实生活相脱离的孤独精神世界，并使个体之间愈益孤立、隔阂。因此，必须打破以主体为中心的理性的樊笼，转而建立交往理性。这一理性放弃不断向理性前提追寻的先验路向，也放弃不断深入自我意识的渴望，而是同时追求“命题真实性、规范正确性、主观真成性以及审美有效性”[13]。因此，哈贝马斯注重语言，指出语言既有描述客观状况的表述能力，但同时有通过交流学习社会规范的能力，还有表达内心所想的意义能力。其意图在于打破语言是自我表达的固有范式，从而使语言成为人与人之间的交流沟通之桥。

然而，语言在中国传统社会的日常交往中却并不占主导性的地位，相反，“言外之意”倒占据更重要的地位。这主要是由于，在中国传统的宗族礼法中浸润出来的个体早已受到伦理关系秩序及规范的熏习，个体也早已在长辈的言传身教和日常习得中学会把自己放在一定的伦理关系中来看待，会勾画出类似于家族的以自我为中心的亲疏远近的图谱，并在这一图谱上标绘出所遭遇的每一个他人。这些规范由千百年来的积习而定，使得个体无须思考就知道如何去做，更不待他人将要求提出，反而语言意味着对伦理规范的生疏，抑或意味着人际的疏远，或根本就是不其实际作用的虚与委蛇。

因此，如同海德格尔所描述的那样，“语言是存在之家”，“人居住在语言的寓所中”[14]，哈贝马斯也把语言看作是打破以主体为中心的个体理性的通道，但对于中国传统社会来说，语言并不具有决定性的意义。中国社会生活更为注重“言外之意”，即语言未表达出的东西。那么，在中国社会生活中，是如何阻止个体陷入自我意识而与外界隔绝，实现人与人沟通，加强社会聚合的呢？这就是靠“仁”德。

“仁”的道德，或者说“仁”，主要是一种推己及人、感通外物的能力。依靠“仁”，人能够获得与其他人心灵的共通，能够对他人的外部境遇感同身受，能够做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），进而能够理解他人的需求、利益以及喜怒哀乐。所以，孟子又把“仁”概括为“爱人”（《孟子·离娄下》）。

但是，正如传统社会中的宗族礼法与差序格局容易造成公私界限、人我界限的不确定，“仁”尽管能够使得人与人之间相互理解和沟通，但其推己及人的思维方式却容易越俎代庖，褫夺他人合法权利，忽视不同的人之间的特殊性。从根本上来说，这是由于“仁”所诞生的文化氛围——中国传统文化——本身所蕴含的公私观念的相对性。因为，在中国传统社会中，只存在着“私人”，而不存在“个人”。人与人之间形成的是个别的、私人之间的关系，而不是一般的、同等个体之间的关系。个体与个体、个体与社会普遍的权利都是不存在的。没有一般的权利和义务，只有特殊的权利和义务。例如，如果一种责任不能落实到某一个别个体身上，这就相当于是空的责任。在中国传统文化的语境中，人们很难理解公共责任、普遍责任。一项责任只有变成私人责任、家族责任，对在中国的传统文化中生活的人们来说才是真实的责任，才知有所趋附。再例如，在中国传统的用语中，表达国家、政府的事都是“公家”的事，此处“公家”仍是一种“家”，之所以冠之以“公”，是由于它包含了许许多多的小“家”，而它则是一种大“家”。

为解决这一问题，陈弱水认为，仁爱尽管不乏现代公民伦理的精神，但由于三个方面的原因还不宜占据核心地位。第一，仁爱尽管在社会结合、运作、互助中作用斐然，但群体生活非常复杂，还需要诸如理智、自制、诚实等一类的品质，没有理由认为仁爱比这些品质更为重要。第二，仁爱主要是一种积极为他人设想、有益于他人的主观精神，但现代社会多由流动性较大的陌生人组成，更需建立良好的社会秩序与法治，在此，主观的善意似乎用处不大。第三，与仁爱相比，“也许‘尊重他人’与公民伦理的关系更密切”[15]，仁爱与尊重的性质相当不同。在第三个方面中，尊重被看作是与仁爱并列的、对仁爱的建设性补充。

陈弱水将仁爱与尊重截然分开，这是本文所不同意的。在他看来，仁爱与尊重相互外在、互不沟通，尊重被看作是由外部加在仁爱之上的补充，而不是仁爱的内在转化。但实质上，仁爱内在地蕴含了尊重，而尊重也不能离开仁爱而独立发生作用。首先，“仁”是讲“己欲立而立人，己欲达而达人”，此处已内在地包含了使他人也成为像自己一样具有主体能力的人的意涵，故而是以他人的“成人”为最终目标的。所谓“成人”，以现在的观点来看，就是成为能自主思考和行动，有道德有成就的人。既然最终他人与自己都是成为自主、有德、有功的人，那么尊重他人的自主能力和行动就是题中之意。所以，仁爱最终会实现尊重。其次，尊重主要是在西方文化传统中形成的，以理性的个体性为基础，自我和他人都同样是理性的个体。故而，自我尊重他人而不加干涉。但这在西方现代社会中同样造成了人与人之间冷漠的问题。在资本主义条件下，理性的独立以经济的独立为基础，不仅人与人之间主要是利益关系，而且，每个人都将内心感受划归为私人领域予以封闭和保护，人与人之间不再息息相关，也不再相互关心，这样的社会只是外部联结的社会，只是利益社会，而不是在人与人之间达成了真正的理解，因而不是真正聚合的社会，是碎片化的社会，社会本身是分散的。所以，没有仁爱之心的尊重，只是将他人看作是抽象的个体，而不是看作彼此紧密相连的个体，是从人我界限不明走向了另一极端，即人我之间的绝缘。

综上所述，中西方在公私观念上有着重大差别，其根本上是由于二者所诞生的文化氛围及其产生的社会根源是不同的。在社会基本结构不发生改变的情况下，中国传统的公私观念也许会在侧重点上有所转变，但并不会发生根本的改变。所以，明末清初的公私观念从本质上来说是对过去崇公抑私观念的反转，但公私的基本逻辑没有发生改变，是公是私，仍依托于“家”的范围的划分的大小。这与现代社会的公私观截然不同，其对私的关注也远非近现代的权利观念。因此，建设现代社会的公民伦理不能靠简单地向“天下为公”的复归，抑或靠明末清初的重私观念的移植，而需要在中国传统的“仁”德的基础上，强调尊重，使个人与他人、个人与社会有机统一起来。

[1]（意）桑德罗·斯奇巴尼，黄风.正义与法[M].北京：中国政法大学出版社，1992.33.

[2]费孝通.乡土中国生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998.28；27；27.

[3]（法）卢梭.社会契约论[M].北京：商务印书馆，2011.20；20.

[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.403.

[5]（法）埃米尔·涂尔干，渠东.社会分工论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2000.85.

[6]龚自珍全集[M].上海：上海人民出版社，1975.92.

[7]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1999.1839.

[8]刘清平.儒家倡导的是天下为公还是天下为家——兼论晚年熊十力对孔孟的批判[J].探索与争鸣，2013，（11）：70－73.

[9]陈确集[M].北京：中华书局，1979.257.

[10]黄宗羲全集（第一册）[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.2；4；3.

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