论太阳祭祀活动中的神话传统——以云南汤果村女子太阳节为个案

王宪昭

（中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732）

论太阳祭祀活动中的神话传统
——以云南汤果村女子太阳节为个案

王宪昭

（中国社会科学院 民族文学研究所，北京 100732）

太阳崇拜和太阳祭祀是许多地区和不同民族所共有的古老文化现象。随着人类生产方式的改变，这种古老文化现象逐渐在民俗传统淡出或消逝，并最终导致某些具有人类学价值的文化记忆在人们的视野中渐行渐远，甚至与当下生活不再发生关联。文章以云南省西畴县汤果村壮族农历二月初一举行的一个祭祀太阳的节日——女子太阳节为个案，以实地调查为基础，结合现存的有关神话传说文本，试图揭示这一民俗节日传统的神话学价值，提出这个节日的许多环节及仪式，在一定程度上记忆了古老的神话叙事传统，表现出太阳崇拜、原始巫术、性别禁忌、女性崇拜等相关文化内涵，可以作为神话生态的研究个案。

节日祭祀；太阳节；太阳崇拜；神话；非物质文化遗产

太阳崇拜和太阳祭祀是许多地区和不同民族所共有的古老文化现象。随着人类生产方式的改变，这种古老文化现象逐渐在民俗传统淡出或消逝，并最终导致某些具有人类学价值的文化记忆在人们的视野中渐行渐远，甚至与当下生活不再发生关联。云南省文山壮族苗族自治州西畴县汤果村女子太阳节，以太阳祭祀为核心构成一系列相关活动，在一定程度上保留或恢复了某些古老的传统节日记忆。本文以实地调查为基础，结合现存的有关神话传说文本①本文参阅了玉荣的《伴随找回的太阳，让西畴魅力华丽绽放》、王明富的《北回归线上太阳神鸟腾飞的地方》、张邦兴的《西畴女子太阳节的文化基础和比较优势》等资料，也包括笔者对汤果村壮族歌手的访谈。文中除特定语境外不再一一标注。，试图揭示这一民俗节日传统的神话学价值。

一、对汤果村壮族女子太阳节的调研

汤果村女子太阳节举行的时间为每年农历二月初一。祭祀对象是“乜汤婉”（太阳神鸟），从祭祀的实际目的看，这个对象既可以视为女性太阳，也可以看作是太阳母鸟或女性太阳神。祭祀的核心地点为该村东部以一棵太阳神树为标志的太阳栖息地以及村西太阳山山顶的太阳升天祭坛。参与者主体是该村成年女性，一般是16岁以上的成年女子。女子太阳节全过程可以大致划分出如下三个基本程序。

准备阶段包括洗浴和换新衣两个环节。按照传统的做法是，参加祭祀的女子在天不亮时起床，然后在执事者的组织下，携带专门制作的新衣新鞋成群结队到村前坝达河的“净身潭”沐浴。她们脱去旧衣，进入冰冷的河水，沐浴净身时可以交流谈心或戏水歌唱。洗浴结束后则换上祭祀象征太阳神鸟的鸟衣。据说，更为古老的传统要求这些环节必须在天亮前的辰时以内完成，现在已改为在天亮后进行。

祭祀过程阶段是整个祭祀活动的主体，可以分解为四个环节：（1）请太阳神。参加祭祀的女子结伴来到村子东部代表太阳神栖息地的一棵大榕树（太阳神树）下，四位主祭者站在神树祭台前，其他女子呈半圆形列队环绕站在下面。祭请太阳的女子在布禀（壮语，“侍者”，老年男性）的陪侍下，通过上香，杀红公鸡，摆五彩饭、糯米粑、金线鱼和妈妈酒等迎请太阳神。（2）歌颂太阳神。迎请太阳神时女子要共同咏唱世代传承的《祭太阳歌》，颂扬太阳哺育万物的功德，感谢太阳给大地带来光明。（3）送太阳神上山。请毕太阳神后，祭祀者在歌声中把太阳神请上轿子，并用一只红公鸡引路，把太阳神送到位于村子西部太阳山山顶，上山途中道路曲折，一路护送太阳神到太阳山上的妇女们要经历12道湾，暗寓太阳神升天前的12次心理变化。（4）送太阳神升天。午时再次举行更为盛大的祭祀，主祭者在祭坛前上香、祭拜并不断诵念祭辞，女子们围绕太阳升天坛不间断地歌唱，一些陪祭者则在祭台旁杀鸡煮鸡，现场筹备祭品。在此期间，女子们会反复歌颂太阳的恩泽，嘱咐即将升天的太阳神保佑大地之上国泰民安、风调雨顺。最后仪式是歌声中8位女子从东西南北等八个方向登上祭坛，双手上伸，象征着送太阳神升天，也预示着一个万物复苏新轮回的开始。至此形成祭祀仪式的高潮，全体跪拜后祭祀结束。值得一提的是，在午时太阳山上送太阳神上天的仪式上，村里年满16岁的少女，要在众人的祝福中举行成人礼，表示此时这个女子已经成人，不仅具备了履行女人祭天的职责，同时也获得了参与社会活动和谈婚论嫁的资格。

最后是祭祀后相关活动阶段。在送太阳神升天之后还有全村分享盛宴、星夜狂欢和男女婚恋三个附加性环节。参加祭太阳神的女子从太阳山上归来后，村里的男人们要为她们准备好丰盛的晚宴。夜晚来临时村里歌声不断，通宵达旦。据当地村民介绍，按照古老传统，祭太阳神后的次日，女人还要通过宴请对歌等形式表达节日余庆。一般是成了家的女人唱着待客歌，在家中款待宾朋，而刚行了成人礼的待嫁少女，则成群结队赶“金嘎尼”（壮族花街），与小伙对歌，选择心仪恋人。不过目前这种情况已有很大改变。

二、女子太阳节祭祀与古老神话叙事的关联性

与太阳节相联系，在汤果村一带流传着许多关于“女子太阳节”的神话传说。如有的神话中说，该村就是远古“乜星”、“乜侬”等四位“乜汤婉”（太阳鸟母）找回太阳，托着太阳升天的地方，太阳由四个女人变成的凤凰背负升天。从女子太阳节整个仪式可以看出，祭祀太阳神过程包含了若干古老的神话母题，并在主要情节上演绎着完整的古老神话叙事。

1.太阳与太阳神崇拜。太阳崇拜是一个古老而神圣的话题，也是世界各民族共通的文化现象。日月星辰是人类赖以生存的最重要的自然环境，而太阳的作用与其他任何一种自然现象相比都显得更为重要。在人类所奉行的万物有灵的史前文明时代，太阳无疑就是人类的精神支柱和有生命的至高无上的神灵，如古希腊神话中的太阳神阿波罗、印度神话中的太阳神阿狄多，埃及神话中的太阳神拉神等等。人类早期的太阳崇拜与太阳神祭祀相伴而生，带有明显的原始宗教性质，并会产生与之相关的神话叙事。中国各民族的太阳神崇拜在考古、文化遗存以及文献中也反复得到验证。如有学者提出：“在马家窑类型时期，在甘肃永登蒋家坪下层遗存和东乡林家遗址下层遗存中发现有碗内底部为太阳意象的彩陶碗，其中前者是马家窑类型早期遗物，后者的时间为马家窑类型中期。蒋家坪彩陶碗的纹饰为：外圈一周锯齿纹象征太阳光芒，中间又有一圈，最中心部分似为一展翅飞鸟形象，这使人很容易就联想到‘日中有乌’的神话。”[1]“在中原地区仰韶文化彩陶中，发现的与太阳相关的图像有两种：一种是日鸟相结合的图像，另一种为圆圈（圈内加点）形太阳纹样。”并指出这些“考古发现的一些太阳图像，十分清楚地反映着古代人们对太阳的崇拜和祭祀。”[2]还有研究者认为，“北方民族中广泛地存在着对太阳的祟拜，它是萨满教自然祟拜的一个组成部分，它产生的时间比动物祟拜要晚，但其延续的时间则是相当的长。”[3]这种现象在壮族的民俗文物与古老的岩画中也有反映。如广西各地出土的古百越族铜鼓，其鼓心主体图案大多都是以太阳和太阳光芒组合成的纹饰图案。广西宁明花山壁画中也又很多类似祭祀太阳的场面，有的画着太阳图案的后面有一群人物，这群人物中居于中心的人物形象高大，双手曲肘上举，两腿叉开成为蛙形，应该是主祭者，周边站立的一排排小人，曲肢半蹲，方向一致，似乎是正在举行迎日、送日的拜日仪式。许多学者认为，久负盛名的壮锦中的圆圈图案也是太阳崇拜遗存的体现。由此看来，汤果村的太阳神崇拜与中华民族古老太阳崇拜或祭太阳神传统具有高度的一致性。

2.太阳与太阳神的性别问题。在中国各民族神话叙事中经常会涉及太阳的产生、数量、性别、面貌等问题。与这些神话母题相对应，太阳神也具有相应的特征。如关于太阳神的产生，高山族神话说天降太阳神，珞巴族神话说天地婚生太阳神，哈尼族神话说鱼生太阳神，畲族神话说为人类找到火的男子成为太阳神，景颇族神话说鬼生太阳鬼（神），都表现出对太阳神来历的积极探索。对于太阳神的性别，神话叙事中往往会强调其男女之分，特别是把太阳神描述成女性的神话数量众多，在汉族神话中有太阳神羲和，太阳神姐姐与月亮神妹妹，太阳神妹妹与月亮神哥哥，太阳神与月亮神、鸡神是三姐妹，太阳神与月亮神、天狗神是三姐妹等不同说法；在许多少数民族神话中也有大量女性太阳神，如鄂温克族、傈僳族、珞巴族、蒙古族、羌族、壮族的神话中都有关于女太阳神的叙事，其中鄂温克族神话说太阳神是个姑娘，景颇族的太阳神的面貌是一个老奶奶，蒙古族神话中的太阳神是金发老太太，傈僳族神话则把太阳神说成是天神的女儿，等等。

太阳或太阳神性别的产生与人类对自身性别的认知有关。由于男女体质的不同，使男性与女性两大群体在远古时代以社会分工的形式承担了不同的社会角色。随着早期人类生产形态的发展，到了考古学界定的旧石器时代晚期时已属于母系氏族制后期，直到新石器时代早期，母系氏族亦然盛行。如中国境内的新人化石和文化遗存中河套人、柳江人、峙峪人、山顶洞人等都是典型代表。这一时期的女性是原始农业及家畜饲养发明者，从事的职责比男子从事的狩猎更有比较稳定的性质，也是更可靠的生活来源，所以在生产生活受到尊敬，并取得氏族或家庭的主导地位和支配地位。这时的神也势必以“女性神”为主导，汉语文献中的“女娲”、“西王母”可以说是这一时段的代表人物。从男女太阳神产生的时间看，一般情况下，女太阳神早于男太阳神；如果女太阳神与男太阳同时出现，则女太阳神的地位要高于男太阳神。

3.太阳的升落地点与太阳村。既然太阳是“人性化”的“神”或“神化”的自然物，按照人类的一般思维，它一定会有一个出身来历。据西畴县一带的有关材料显示，今天地方志汉语书写的“汤果村”是壮语音译，以前还写作“上果”或“探果”。而“汤果”与《山海经》中出现的“日出汤谷”的“汤谷”也可以同音互转。无论是“汤”、“上”还是“探”，按壮语本义都有“源头”或“躲藏”的意思，与太阳升落有关，这与壮族神话中讲到的“乜汤婉”（太阳鸟母）腾飞升空的地方即“太阳村”，非常吻合。

汤果村女子太阳节的祭祀民俗中有一个有趣的问题，就是为什么人们认为这个村子与太阳的居住或升起有关。目前见到的神话资料表明，不同的民族神话中关于太阳居所的表述众说纷纭，如在汉族神话中关于太阳的居所就有不同说法，如关于太阳栖于树的说法就包括了神木、建木、扶桑树、若木、水中之树等多种树木，还有的说太阳住在太阳山、太阳住在东方一个叫扶余的地方、太阳住在太阳宫等多种情形。在少数民族神话中，水族神话说太阳居住在最低一层天上，回族神话说太阳居住在西方，珞巴族神话说太阳住在天地相连的地方，阿昌族神话说太阳住在太阳山，门巴族神话说太阳住须弥山山洞中，白族神话说太阳住在海面上，苗族神话说太阳住在太阳树上或遥远的西方等等。这些太阳或太阳神居住的地方也往往是太阳升起或降落的地点。有不少民族还专门描述太阳升起的其他具体地点，如汉族神话有太阳出于汤谷、太阳出于龙山、太阳出于扶木等说法，佤族神话说太阳从谷堆里钻出来，鄂温克族神话说太阳从东天门升起，满族神话说太阳从东海出升等。与太阳出升相对应，许多神话还叙述了太阳的降落地点与情形。

我们不难理解古人之所以要在神话中不厌其烦地描述日出日落的地点，主要有三个方面的原因，一是神话本身就是古人解释自然规律和社会生活的百科全书，即马克思所说的神话“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”[4]民众不仅需要知道太阳为什么有升有落，还要清楚从什么地点升落。二是无论是祭拜太阳还是祭祀太阳神，需要有一个具体的地点，尽管这个地点带有想象性和虚拟性，但会得到人们在意念上的认可。三是巫术仪式的需要。从许多民族有关射日的神话看，有不少关于太阳升落的叙事与射日巫术有关，即早期人类社会的巫术渗透在生活的方方面面，大到控制日月星辰的运转和风雨雷电的产生，小到日常生活的生老病死婚丧嫁娶，往往都要通过巫师举行巫术仪式来完成。举行与太阳有关的巫术，一般都需要规定一个太阳升落的地点。

4.女子太阳节再现出一个古老的神话语境。据陆开富、张恩吉等讲，王明富翻译整理的流传在西畴县一带的《布洛陀教特康射太阳》神话中叙述，远古天上有12个太阳，烤焦大地，大旱八年无雨滴时，壮族始祖布洛陀教人们制弓箭后，众人推举特康射太阳。于是特康射落11个太阳，留一个做白天。据初步统计，在我国37个民族中都流传着类似情节的神话，并且射日的原因一般都是因为太阳数量众多，如独龙族神话说天上出现2个太阳，赫哲族神话说3个太阳，黎族神话说5个太阳，哈尼族、苗族、彝族等神话说6个太阳，布朗族、布依族、傣族、德昂族、侗族、仡佬族、哈尼族、傈僳族、门巴族、苗族、蒙古族、基诺族、彝族、藏族等神话说7个太阳，有的汉族、蒙古族、纳西族、藏族等神话说8个太阳，布依族、鄂温克族、哈尼族、汉族、景颇族、拉祜族、珞巴族、满族、蒙古族、苗族、纳西族、羌族、瑶族、藏族、壮族等神话说9个太阳，布依族、侗族、汉族、满族、毛南族、羌族、畲族、水族、瑶族等神话说10个太阳，汉族、回族、畲族等神话说11个太阳，布依族、鄂伦春族、侗族、毛南族、蒙古族、苗族、水族、土家族、瑶族、壮族等神话说12个太阳，布依族、汉族等神话又说13个太阳，有的壮族神话还说天上有19个太阳，有的彝族神话说66个太阳，苗族神话说有99个太阳，等等。[5]关于“射太阳”的方法不仅包含用弓箭射落太阳，也有的是用刀、枪、棍棒等除掉太阳等。这种种说法表明各民族神话中对太阳数量的高度关注，也成为许多神话叙事的重要背景和事件发生的缘起。如出现多个太阳就会引起干旱或时间无序，由此引导出射日、太阳被射落、找太阳、太阳重返天空等一系列情节或母题。

壮族射日神话除上面的《特康射太阳》，在其他地区还流传有《侯野射太阳》、《郎正射太阳》等。而汤果村在二月初一太阳节上，女子身着传统盛装鸟衣聚集到太阳神树下在太阳神祭坛前颂唱的《祭太阳歌》，也与壮族射日神话有许多重叠之处。该歌的大意说，远古天上有12个太阳烤焦大地，造成人间昼夜不分。众人推举郎星射落11个太阳后，天地一片漆黑。人们于是推举身强力壮的一位身怀六甲的妇女乜星去找回躲着的太阳，经历12年找到了太阳后，太阳没有翅膀不能上天，乜星就在农历二月初一这天背着太阳，让太阳鸟重返天空。于是也就形成了一代接一代地穿鸟衣祭祀乜星这位太阳鸟母的仪式，即女子太阳节。此外，《祭太阳歌》中的母子找太阳与壮族民间广泛流传的《妈勒访天边》神话中的母子寻找天边情节也多有相似之处，均表明女子太阳节的渊源与壮族神话叙事方面的关联性。

从巫术仪式的角度分析，上面神话对太阳数目的关注只是为“射日”巫术做铺垫，即巫师射日首先天上有多个太阳的前提，在这个前提下，表演者拿弓箭也好，用刀、枪、棍棒也好，都是为了通过巫术动作，把想象中的多余的太阳消灭掉。在制造这样一种带有原始宗教仪式的同时，也会在神话创作中有意识通过附加相关情节，使这一事件深入人心，最常见的就是射太阳时，把多余的太阳一个个射落，吓得最后一个太阳躲藏起来，于是需要动用不同的力量，采取多种手段找太阳，最后想办法把太阳送上天，让世界重归正常秩序。从民俗或祭典仪式产生的需要看，西畴县汤果村将太阳神降落和升天的地点描述在村子的特定位置，正是嫁接了这种古老神话的相关母题，将带有民族特色的民间祭祀活动浓缩其中，传达出一个古老的带有宗法巫术性质的叙事。通过祭祀实录，我们也可以看出这一地区为了表达对太阳神的忠诚与敬畏，参加祭祀的妇女无论是裸身沐浴，身穿鸟衣，还是模仿“乜星”、“乜侬”等女子找太阳的历程以及找到太阳后再送太阳鸟升天，整个仪式是以女子为主导，其神秘性、神圣性与严肃性都反映出母系社会女权至上的某些遗存和民间宗教性祭祀的巫术表演特征。

三、女子太阳节的其他神话学研究价值

毋庸讳言，汤果村女子太阳节属于对古老节日记忆的一种抢救性恢复，从其现有特征而言，只能是在一定程度上继承和借鉴了以往传统节日的诸多内核，就其本质而言，象其他类型的非物质文化遗产的保护一样，有些属于新的生产生活背景下的对古老传统的改造与创新，遵循了某些表演程式的规则，但这种现象却给我们带来新的文化发展进程中的新思考。但汤果村女子太阳节以壮族古老神话和古歌为支撑，涉及非物质文化遗产的几个重要类型，兼具民俗、礼仪、节庆、古歌表演等多种文化要素，表现出一个民族或地区悠久的文化传统与当今文化需求的碰撞。

1.祭日节日的延续往往需要祭祀时间与祭日神话原型的契合。我国许多地区的神话传说中都把农历二月初一作为“太阳的生日”，这一说法具有古老的神话原型。农历二月初一般都是在春分前后，春分时太阳直射赤道，昼夜基本等长，这个节气与农事关系密切。从甲骨文记载的“贞，尞于东母，三牛，又。”可知商代就出现了点火祭祀东母（太阳神）的隆重仪式。《周礼·勤礼》中记载“天子乘龙载大旗出，象日月升，龙降龙出，拜日于东门之外。”可见周朝曾有春分时去东郊祭日的习俗。唐朝贞元五年（789）唐德宗设立二月初一为“中和节”，此日要祭祀太阳，以鼓励农桑，祈祷丰收。清人潘荣陛所著《帝京岁时纪胜》中也有“春分祭日，秋分祭月”的记载，并且在富察敦崇的《燕京岁时记》还提到“二月初一，市人以米面团成小饼，五枚一层，上贯以十余小鸡，谓之太阳糕。”通过“太阳糕”将太阳与鸡（鸟）的关系凸显出来。在太阳糕上要放一只站立的鸡，应照应了太阳从汤谷升起时需要玉鸡打鸣的神话传说。同时，二月初一的祭太阳在不同地区的丰富性又进一步强化了这一个特殊的时间。如不少汉族地区常把春分视为社日，其间要祭祀土地神、五谷神，也有祭后土的情况。“后土”，又称“后土皇地祇”、“厚土娘娘”，也应与自然崇拜中的土地与女性生殖崇拜有关。此外，史书记载，在春分祭土地神前后的几天，许多帝王还要祭祀神农，而神话中的“神农”与“炎帝”又常常混为一谈，许多神话把“炎帝”称为“南方神”、“火神”或“太阳神”。诸如此类的祭祀在许多民族中积淀出一个共同接受的概念，即“二月初一”祭祀太阳具有丰厚的民间基础和高度的群体认知度。从这个角度看，女子太阳节在农历二月初一祭太阳与中华民族古老文化传统相契合，在表现出壮族稻作文化对太阳运行规律的关注的同时，也使这个带有中华民族共性的神话母题能够被社会各界广泛接受，也为我国多民族的文化交流与传播提供了很好的研究素材。

2.女子作为祭祀者表现出在神话时代女性曾经的主导地位。从目前民俗遗存资料看，在其他民族或地区女子集体祭太阳的习俗相对较少，祭祀者身份一般强调男不拜月女不祭日。汤果村却是例外。西畴县提供的女子太阳节材料认为，“伴随着神秘的宗教仪式——女子太阳节，在该村承传了数百年。”从神话学角度分析，既然女子祭祀太阳作为一种古老文化传统，若寻找传承源头应该追溯到原始社会时期的母系氏族时代。当地壮学研究者王明富认为，壮族原生宗教的传承人分为三个不同社会发展阶段，第一阶段是“乜閧”制母系氏族社会的“乜閧”（母皇、女酋长、女王）、“乜满”（女祭司）、“乜摩”（女祭司），“乜閧”制母系氏族社会历经了数千年时间；第二阶段是“博閧”制父系氏族社会的“博閧”（父皇、父王）、“乜满”（女祭司）、“博摩”（男祭司）；第三阶段是“宙町”制部族联盟（奴隶制）社会的“宙町”（国王）、“掌师”（民间知识分子）、“乜满”（女祭司）、“博摩”（男祭司）。我们发现在三个阶段中，“乜满”（女祭司）在壮族原生宗教的传承中始终占据着重要地位。因此，女子祭太阳的特权也就延承了早期母系氏族的女祭司遗迹，推断其有数千年传承并非虚构。

女子作为祭祀者除了代表母系氏族遗迹的说法之外，也许还有另外一种可能，即生殖崇拜巫术的文化遗迹。这种情况在许多少数民族的神话或民俗中可以得到验证，并且在一些岩画中也有表现。如早在公元5世纪北魏地理学家郦道元发现的阴山岩画，一方面反映了古代阴山地区的游牧民族盛行的太阳崇拜，另一方面还可以看出与太阳崇拜密切相关的生殖崇拜巫术。岩画中许多人物都画有突出的男根，也有单独磨刻的男女生殖器图案，其中大量的人的交媾与动物交配图案混杂在一起，这些图案的实质反映的是与生殖有关的感应巫术。中国古代的许多民族都流行播种时让男女在田间交合以利作物生长的巫术习俗。特别是春分播种或万物复苏季节，这种巫术就显得特别有意义。在汉文献记载中，春社时祈求子嗣是最为古老的传统民俗节日之一。春社在甲骨文中的记载，距今至少有两千年以上的历史。在商、西周时期，春社成为男女幽会的狂欢节日。到宋代，春社举行时间一般定为立春之后的第五个戊日，大约在春分前后，这与女子太阳节的情形极为相似。由此我们可以得知，二月初一的春分很大程度上与人、动植物的繁殖有关。那么，生育与祭拜太阳的关系主要表现在把太阳作为生命之源，即通过感应太阳可以促进生育。如《史记·匈奴传》中载“单于朝出营，拜日之所生”；《蒙古秘史》记载，阿阑豁阿作为蒙古第十一代女祖先通过感应如同黄狗一般日月之光而繁衍了蒙古族黄金家族，成吉思汗就是这个部族的后裔。至于女子以特定的群体选择万物萌发的二月初一去祭祀太阳，特别是祭祀太阳前的洗浴净身和节日中的谈情说爱，一方面表现出接受太阳的生殖力的象征意义，另一方面又与万物的春节繁殖期相呼应，究竟是不是巧合，还待进一步探究。

3.太阳祭祀节日对神话及古老文化的记忆与再现。对一个民族而言，一个习俗的消逝意味着一种文化传统的断裂。当然，神话作为古老文明进程中积淀的人类文化的百科全书，常常以口耳相传的形式传承着人类的信仰与精神，因此，许多优秀的神话也成为人类不可多得且不能再生的宝贵非物质文化遗产。女子太阳节及其神话母题作为非物质文化遗产的稀缺性。西畴县由于独特的地理位置和发展历史，使汤果村成为壮族传统文化保存较完整的古老村落，在日常生活习俗中还有一些母系社会母权至上的遗风，如出嫁后的女子盖房屋时，娘家要送去堂屋上的房梁木料，丧葬仪式上也必须由娘家先履行仪式等。这种现象又与云南宁蒗彝族自治县泸沽湖一带纳西族摩梭人的母系社会遗存不同。西畴县许多神话传说也印证了妇女在生产生活中的重要地位，据王明富采集的“乜閧”神话说，远古时，“乜閧”在夜间经常仰望天空，观察星相和月亮变化，通过月亮的周而复始，将30天定为一轮，“乜閧”①乜閧，又称“乜星。泛指石器时代的“乜閧”制母系氏族社会里的“母皇、母王、女酋长”。还用水牛肋骨刻成30刻度的“多巴”②多巴，壮语刻骨记事之意。记事的主要内容是与“太阳鸟”和“月亮鸟”相关的日历，如较大的光芒较强的图案为太阳鸟图，较小的光芒较弱的图案为月亮鸟。其图案是壮族所称的周而复始的历算单位“稳”和“登”，汉译为“日”和“月”。，用来推算日子。这种情况与汉族记载的父系氏族时期，黄帝发明黄历，尧舜历山观日月定农事的说法明显不同。女子太阳节是壮族历史的“活化石”，从中可透视人类早期的民风民俗，也是研究壮族历史、文化、艺术的鲜活的不可多得的史料。

同时，我们从神话生态的角度还可以看到女子太阳节所具有的多元文化内涵。以女子太阳节为纽带，将多种神话母题组合在一起，包括了春分祭祀、女子祭太阳、祭祀仪礼、古歌传承、女子成年礼、男女择偶的条件等，这些母题都表现出人类因地制宜的生存智慧，有利于维护和谐的文化生态。通过该地区与女子祭太阳相关的“乜满”（女性巫师）的现状可以看出，“乜满”群体既是原始宗教的承传者，也是壮族民间兼职宗教职业者，她们的身份与“乜閧”制母系氏族社会的女性祭司存在千丝万缕的关联。即使进入21世纪之后，“乜满”仍在民间事务中发挥作用，并得到村民的信赖，据说该村日常生活中的禳灾祈福、预测未来乃至传授古歌等都离不开她们的参与。同样，太阳节两天时间中，在实际生产生活中居于主导的男人退居到从属地位，一贯勤劳的女人们除了专职祭祀这类神圣的敬神权力之外，还要唱歌跳舞，款待宾朋，享受男人们提供的美食，彰显出社会群体大背景下的女权体验。而女子太阳节的女子成年礼，既是对女性性别意识的尊重，也体现出对女性社会责任感的张扬。

[1]赵李娜.甘青地区史前陶器“太阳——鸟”形象之文化人类学意义[J].西北民族研究，2012，（4）.

[2]王守功.考古所见中国古代的太阳崇拜[J].中原文物，2001，（6）.

[3]陈见微，史向辉.北方民族的日崇拜[J].吉林师范学院学报，1999，（2）.

[4]马克思.《政治经济学批判》导言[A].马克思恩格斯选集.（第二卷）[C].北京：人民出版社，1972.113.

[5]王宪昭.中国神话母题W编目[M].北京：中国社会科学出版社，2013.337-338.

I279.5；B932

A

1002-3240（2017）01-0143-06

2016-04-11

王宪昭（1966-），文学博士，中国社会科学院民族文学所研究员，研究方向为中国少数民族神话。

［责任编校：阳玉平］