传承与变迁：台湾客家民间信仰研究

刘大可

(中共福建省委党校 福建行政学院， 福建福州 350001)

传承与变迁：台湾客家民间信仰研究

刘大可

(中共福建省委党校 福建行政学院， 福建福州 350001)

关于台湾客家的民间信仰，前人有过不少的探讨，对其中某一种信仰的研究更是积累丰厚，但将这些信仰置于一个族群整体及相互比较的视野展开讨论的却还比较缺乏。台湾客家民间信仰一方面大致承袭了大陆原乡的信仰特色，体现了两岸客家民间信仰的共同特征，但另一方面台湾客家民间信仰作为一种民俗文化，也随着移民社会的演变而发生了某些适应性的改变，受不同的时空背景影响，而呈现出自己的信仰特点。这种既传承又有所变化和吸收的双重轨迹，是台湾客家民间信仰的显著特征，同时也是移民文化在新的社会环境中相互交融和理性选择的一种结果。

台湾； 客家； 民间信仰

关于台湾客家的民间信仰，前人有过不少的探讨，对其中某一种信仰的研究更是积累丰厚，但将这些信仰置于一个族群整体及相互比较的视野展开讨论的却还比较缺乏。本文试图在前人研究的基础上，就台湾客家民间信仰的基本情况、台湾客家民间信仰对大陆客家民间信仰的继承与发展等问题进行新的探索。

一、台湾客家民间信仰概况

客家是台湾的第二大族群，伴随着闽粤客家人移民台湾，客家民间信仰也传播到台湾。在众多的客家民间信仰中，又以三山国王、定光古佛、义民爷、惭愧祖师、民主公王等信仰最为兴盛。

(一)三山国王信仰

台湾的三山国王信仰，大致分为三大系统：一是以宜兰县大兴振安宫为首的“三山国王宫庙联谊会”系统。大兴振安宫座落于宜兰县冬山乡大兴村16号，据说始建于清康熙二十三年(1684)，由名叫陈振福的垦首率领三十六位族人和一尊三山国王，从台北越过三貂岭古道，进入宜兰平原，由于受到噶玛兰人的抵制，便一路往南寻找可以安身立命之所，最后终于在火烧围找到垦地，并建草屋供奉三山国王，因而振安宫不仅是宜兰地区最早的三山国王庙，更是宜兰地区历史最悠久的庙宇。创于1988年的“台湾三山国王宫庙联谊会”以其为中心，目前全台湾有一百三十三座庙宇参加。

二是以彰化县员林广宁宫为中心的“七十二庄”系统。《员林广宁宫宫志》记：“广宁宫三山国王庙是员林地区历史最为悠久的庙宇，肇始于清康熙五十年(1711)……至雍正四年丙午(1726)蒲月完竣，迎请三山国王金身入火安座，神威灵赫，辖有武东保、武西保、燕雾下保等七十二庄(相当现今之员林、大村、埔心和社头等乡镇)，香火鼎盛，万民崇仰！”[1]关于这座广宁宫，还有两则鲜为人知的历史：一是据耆老说，奉祀的妈祖神像，是清代原籍福建漳州的先民渡台时，从湄洲祖庙奉迎而来。同船的正好是广东籍的人士，他们奉迎的是三山国王的王爷。在鹿港登陆后，两尊神像都寄奉在天后宫庙宇。先民在员林开垦立下根基后，一同奉迎到员林来。二是相传初建时名为广福宫，位于员林大街中段，庙中供三山国王和妈祖，三山国王是客家人供奉的，妈祖则是福建漳州人奉祀的。两神合祀在一起，乃因垦拓之初，人口较少的客家人和漳州人，为了共同抵抗人多势众的泉州人，因而形成了结盟的关系，连信仰都可以混合而一。但随着客、漳两籍人口益多，因为生活习俗和语言的差异，彼此间因为利益的问题而产生纷争，甚至还衍生成正面的冲突，导致广福宫一分为二。福建人另建“福宁庙”(后改为福宁宫)，主祀天上圣母，分到二妈膜拜；广福宫原址改为“广宁宫”，分到天上圣母大妈与三山国王膜拜。

三是以彰化县溪湖镇霖肇宫为中心的“荷婆仑”系统。霖肇宫座落于彰化县溪湖镇的三块厝，即该镇荷婆仑中山里大溪路一段623号，俗称“荷婆仑霖肇宫”或只称“荷婆仑”。关于这座庙的来历，也有一则颇有意思的传说，据说某年，有名叫马义雄、周榆森的两个人，携带三山国王香火经过此地，三山国王却突然起乩，要在这个小山仑上建庙，因附近又有许多的荷田，故名荷婆仑。庙盖成之后，附近慢慢也聚居了不少客家人，可是附近全是泉州人的天下，泉州人为了赶走这些客家人，乃断绝水源，客家人的生计受到极大的挑战，只得廉价让出土地，全部迁移到埔心、旧馆等地去讨生活。[2]

据《荷婆仑霖肇宫志》载，该宫分香自广东揭西县霖田祖庙，是三山国王开台祖庙，除辖区跨溪湖、埔心、永靖及田尾四乡二十一村里外，分庙分香遍及全台各地，经年香火兴旺，声誉日隆，使荷婆仑成为善信圣地。该宫主神巾山、明山、独山三位国王，以及神农大帝、财神爷等诸神，为全台及下列五角头信众共建共祀：

1. 大王角：奉祀巾山国王，建角头庙霖兴宫于旧馆，辖旧馆、新馆、南馆、大华、仁里、湳墘、同安、同仁八村。

2. 二王角：奉祀明山国王，建角头庙肇霖宫于巫厝，辖东溪里巫厝、芎蕉村杨庄、独鳌、敦厚四村。

3. 三王角：奉祀独山国王，建角头庙沛霖宫于海丰仑，辖海丰、陆丰、柳凤、竹子、福兴、四芳、仑美、罗厝等八村。

4. 祖牌角：奉祀祖牌，书“勒封三山国王神位”，建角头庙霖凤宫于芎蕉，辖芎蕉村。

5. 神农大帝角：奉祀神农大帝，建角头庙泽民宫于三块厝，辖中山里三块厝。[3]

这三大系统的中心庙“振安宫”“霖肇宫”“广宁宫”均具相当规模，信众广大，分庙众多，且影响深远。

(二)定光古佛信仰

定光古佛信仰最早传入台湾大致始于闽西客家人迁台之初，从闽西武平县岩前镇新发掘的“台湾府善信乐助建造佛楼重装佛菩萨碑”的捐款人数和捐款金额看，迁台的闽西客家人及后裔对重修定光古佛佛像的捐款是十分踊跃和虔诚的。再从落款“大清雍正十一年岁次癸丑孟春月三房主持僧盛山、得济、远铎各捐金拾两往台释子宏滋得升吉旦立”看，清雍正十一年(1733)，三房主持僧盛山、得济、远铎，之所以会各捐金拾两往台，是基于这样的一个背景：在当时居住南岩一带的居民与移民台湾的闽西客家人有比较密切的往来，且经常互通信息，并确知在台湾的闽西客家人对定光古佛仍然保持坚定的信仰，甚或比在原乡时更为虔诚，为重修佛寺往台湾化缘有较大的把握。否则，他们断不会既花钱，又冒风险前往台湾募捐。由此不难发现，定光古佛信仰此时在台湾已形成一定规模，如果考虑到移民家户零星奉祀定光古佛，到形成风气或一定规模，需要一个时间段，则定光古佛信仰最初传入台湾的时间还应由此上溯，推至康熙年间，甚至顺治时期。

台湾的定光古佛信仰虽然在清康熙、雍正，甚至顺治时期即已传入台湾，但直到乾隆以后才开始形成兴盛的局面，这与闽西客家人大规模迁移台湾是一致的。典型的标志就是先后在台中彰化、台北淡水建起了专门祭祀定光古佛的寺庙。

彰化的定光古佛庙，又称汀州会馆。《彰化县志》载：“定光庵，在县治内西北，乾隆二十六年(1761)永定县士民鸠金公建，道光十年(1830)贡生吕彰定等捐修。祀定光古佛。”[4]道光二十八年(1848)，因受地震灾害，张连喜等又鸠资修复。该庙定光古佛塑像庄严，尺度高大，为台湾省神像少有之例，殿内陪祀有天上圣母、境主公王、福德正神等多种神像。该庙现存的古物，除殿前的狮子、殿内的佛像、神像外，还有乾隆二十六年立的“西来化雨”匾、乾隆三十八年(1773)立的“济汀渡海”匾、乾隆四十一年(1776)立的“光被四表”匾、乾隆时立的“瀛屿光天”匾、嘉庆十八年(1808)立的“昙光普照”匾，道光五年立的“智通无阻”匾，均为金璧辉煌的巨匾。主要对联计有：“是有定识拔救众生，放大光明普照东海。道光十年。”“古迹溯鄞江换骨脱身空色相乎圆光以外，佛恩施台岛灵签妙谛示吉凶于前定之光”、“定危有赖推移力，光被方堑造化心”；“活百万生灵迹托鄞江留一梦，觑三千世界汗挥线地有全人。道光十四年端阳月，永定巫宜福、禊敬题。”[5]此庙不只是汀州人供奉守护神之所，更是汀州移民供同乡聚会、暂住，甚至是会议、论事的会馆。[6]

淡水的鄞山寺，也叫汀州会馆，位于淡水镇淡街芋攀林家庄，为闽西永定县移民罗可斌、罗可章兄弟首倡，闽西客家八县移民共同捐资修建。道光三年(1823)，闽西客家移民分香迎定光古佛到该寺，以定光古佛为主神，左右分别陪祀观音佛祖和福德正神。该寺包括前殿、正殿及两侧的护龙。前殿和正殿之间的天井，左右各有走廊联接。龙柱雕刻线条强劲有力，庙宇坐东朝西，据说是淡水镇最好的风水宝地，属于蛤蟆穴。蛤蟆的子孙是蝌蚪，蝌蚪很多，象征子孙不断，财富不尽。寺庙大厅上悬有道光四年立的“足发彼岸”和“大德普济”匾，以及同年张鸣罔立的古联刻字“捍患御灾功昭宋代，庇民护国法显皇朝。”另有光绪甲午年立的“分彼东宁”匾和光绪十九年的“鄞山寺石碑记”。[7]关于鄞山寺的缘起，据说是清道光年间，从福建省汀州府八县迁来台湾的移民中，多半都是经由海路在淡水港上岸，当他们来往淡水与福建之间时，认为在淡水没有一定的落脚之处，殊感不便。可巧这时福建省有人倡议，准备把八县人总镇守的定光古佛迎到永定县鄞山寺，于是就由汀州人罗可赋(斌)、罗可荣(章)兄弟为发起人，向迁来台湾的八县人募捐大约一万多元，从大陆购买建材建庙，落成之后才迎来本尊。最后又用剩余的募款数百元，购买附近的土地，加以开垦之后种植五谷，后来虽然几经变迁，但是仍然算是该庙的所属财产。[8]

这两座寺庙的兴建，标志着定光古佛信仰在台湾进入了比较兴盛的时期，而围绕这两座寺庙每年正月初五、初六的定期祭祀，以及对于各庙的“互相庆贺”，又进一步促进了定光古佛信仰的兴盛，在其他一些寺庙也开始出现配祀定光古佛的现象，如台北县板桥市的普陀山接云寺以观音佛祖为本尊，定光古佛位于配祀之首。[9]桃园县大溪的福仁宫，俗称“大溪大庙”，兴建于嘉庆十八年(1813)，“宫内正殿主祀开漳圣王，左龛祀定公古佛，右龛祀玄坛元帅；左厢祀巧圣先师，右厢祀财神爷；后殿主祀天上圣母，配祀注生娘娘、池头娘娘。就庙宇的规制而言，左边为龙边，其位阶高于右边的虎边。定公古佛位居正殿左龛，可知他在福仁宫的地位仅次于开漳圣王。”[10]而私家供奉定光古佛则更为普遍，以致于“台北一带汀州人聚落，如淡水阿里蓍沿岸，家户均供定光佛”[11]。

(三)义民信仰

义民爷的信仰也分为两个中心：一是屏东县竹田乡西势村的“忠义祠”，为朱一贵事件后闽浙总督觉罗满保拨付专款，厚葬死难的“义民”，并兴建义民亭祭祀。由于这座庙为官方捐建，祭祀的仪式大都采用官式的三献礼，一般民众参与较少。二是新竹县新埔镇枋寮里的“义民庙”。该庙所葬的都是林爽文事件的“义民”，其创建缘于民间的力量，而创建过程中更流传着一则义民自觅风水的传说：

相传林爽文事件后，死难义民尸骨曝于旷野，地方人士林先坤、刘朝珍、陈资云等乃出面到新竹、竹北一带收集了两百多付骨骸，分装在十几部牛车上，准备运到湖口地区安葬，没想到牛车行至现今义民庙址处，却打死也不肯再走，经地方人士掷筊请示义民后，才知义民自选葬身此处，于是先建义冢集葬尸骨，隔年又在冢前建庙奉祀，乃成义民庙。

这个流传久远且颇为盛行的传说，再加上历史的因缘与族群的情感，使得义民爷和民间的结合相当紧密。清道光年间后，原仅新埔、枋寮、六家等地祭祀的义民爷，因附近地区客家人“我群意识”的滋生，湖口、关西、芎林等地也开始轮流祭祀。至光绪初年，相邻的客家聚落更纷纷加入，终于扩大为十四个轮值区，此后还进一步扩增为十五区，每年由一个区分别负责。而彼此间的竞争，又使得祭祀的规模越来越大。

新埔义民庙祭祀圈完成与扩大的同时，有些较偏远的地区则以分香的方式传播了义民爷的信仰。桃园县的平镇，苗栗县的三湾、大湖、头份、狮潭，南投县的埔里、国姓、中寮、水里，高雄市三民区，高雄县的旗美以及花莲县的凤林、富里、玉里等地，也都因客家人的迁徙或者义民信仰的需要而建有分香庙，在诸多因素的互相影响下，终使得新埔的义民庙崇祀，成为台湾客家最重要且最具代表性的信仰，其规模与意义，甚至凌驾于三山国王之上。

与义民庙相类似的，还有义民祠。彰化县的义民祠至少有四处：

1. 彰化市富贵里的怀忠祠

为清代十八义民而建的庙，“十八义民者，能知亲上死长之民，而舍生以取义也。雍正年春，大甲西社番林武力等聚为乱，台镇总兵吕瑞麟率兵讨之，累战弗克，逆番势益猖獗，恣横焚杀，村落多被蹂躏；县治戒严。淡水同知张宏章，适带乡勇巡庄，路经何(应为阿之误)束社，逆番突出围之，枪箭齐发，矢簇如雨。宏章所带乡勇，半皆溃散，几不能脱。时阿束近社村落，皆粤人耕佃所居，方负耒出，据闻官长被围，即呼庄众，冒失冲锋，杀退逆番；宏章乃得走免。是时战阵亡者，曰黄仕远、黄展期、陈世英、陈世亮、汤邦连、汤仕麟、李伯寿、李任淑、赖德旺、刘志瑞、吴伴云、谢仕德、江运德、廖时尚、卢俊德、张启宁、周潮德、林东伯，共一十八人。乡人悯其死，为负尸葬诸县城西门外，题其冢曰：‘十八义民之墓’。逆番既平，大宪以其事闻。上深嘉许，赐祭予恤。每人恤银五十两，饬有司购地建祠，春秋祭享，以慰忠魂。今祠已废，而冢犹存。”[12]

2. 永靖乡永西村的英烈祠

该祠当地人称为“好汉爷庙”，里面所葬之人，相传为道光六年(1826)永靖街福佬、客家械斗事件中死难的客家八十二位壮丁。事后，地方士绅感念他们的奋勇精神，乃建祠供奉，同时也给周围的客家人产生了联庄保卫的想法，直接促成了永靖、社头、埔心、员林、田尾、田中等地的七十二个村落的联庄自保。

3. 独鳌村的恩烈祠

该祠供奉十三位“恩公”，相传这十三位“恩公”，就是清光绪年间，受不了当地官吏的苛税暴敛，偷偷潜到福州去告官的“恩公”，死后村人乃建祠供奉之。

4. 埔心乡的忠义庙

该庙原系建在高寮的妈祖庙，日据时期由于原借居的土堰厝倒塌，埔心、永靖、田尾、溪州四乡三十三个角头的信众，希望集资建庙，却为官方不许，只得变通以供奉“忠义之士”的名义建立“忠义庙”，庙成后则同祀圣四妈和忠义公。后来圣四妈另建了五湖宫，忠义庙才名实相符，成了真正供奉忠义公的庙宇。据载，这些所谓“忠义之士”都是当时挺身组织自卫武力的人士，事后为皇帝所封，赐生存者为“褒忠”，战死者旌“忠义”。

(四)惭愧祖师

台湾的惭愧祖师信仰以南投县为主要传播地区，目前南投县祭祀惭愧祖师的庙宇，据瞿海源、李添春《重修台湾省志》载：南投市有2座，中寮有6座，埔里有1座，集集有1座，鱼池有8座，竹山镇有6座，鹿谷有10座，总计34座。外县市部分，只台中县东势镇有1座。[13]但据其他一些学者估计，台湾供奉惭愧祖师的地方公庙、部分的民宅公神及私人神坛，初步估计约85处左右，其中南投县一地占了67座。[14]因此，可以说南投县是拥有惭愧祖师寺庙与信众最多的县份。主要寺庙有南投县中寮村的长安寺、鹿谷村的灵凤庙、凤凰村的凤凰寺等。

关于台湾惭愧祖师的由来，有多种不同的说法。相传，清雍正年间，永定县下洋太平村十四世祖曾衍崇(愧三公)与乡亲团队从乐真寺迎请、携带惭愧祖师神像一起渡海，来到台湾南投县竹山、鹿谷乡新寮一带从事开荒垦殖，他们搭建简单的茅草寮，形成大大小小的草寮聚落。于是，形成以“寮”命名的地方特点，如中寮、乡亲寮、后寮、分水寮、十八股寮、田寮等，而中寮就是聚落中心转运点。后愧三公因故返回永定故里。等到愧三公第二次返台，与同乡从彰化越过八卦山，沿樟平溪、平林溪，辗转迁到中寮村垦拓立基，先将神像安奉于草寮之中。此时，全境隶彰化县南北投管辖。据台湾南投县中寮村史料载：二百多年前的中寮村四周野兽出没，瘟疫时起，特别是“生蕃出草”杀人抢劫不断。他们共同开垦荒地，搭寮轮值，看守作物。而每当有不祥之兆时，惭愧祖师必示神迹，或托梦救人，禁止信众入山垦作以保平安，降福桑梓，村民同沾。如《云林县采访册》载：“在大坪顶漳雅庄；祀阴林山师祖。七处居民入山工作，必带香火。凡有凶番‘出草’杀人，神示先兆；或一、二日，或三、四日，谓之禁山；即不敢出入。动作有违者，恒为凶番所杀。故居民崇重之，为建祀庙。光绪十九年，庄董黄谋倡捐修建。”[15]基于殊胜法缘，信众遂诚心筹建一座庙宇安奉惭愧祖师，名为长安寺，因显灵显圣，护佑百姓，香火鼎盛，成为中寮村的信仰中心。

至乾隆二十二年(1757)，福建漳州南靖人邱国顺分香在鹿谷新寮建灵凤庙，供奉惭愧祖师。灵凤庙内张挂的《恩主邱国顺功绩事录》有云：“渡台开垦恩主邱国顺于乾隆廿二年来台，并奉请惭愧祖师金像……在小半天开垦时，亦奉请惭愧祖师金像供奉。”但鹿谷乡凤凰村凤凰山寺却说其庙的香火是康熙年间传来：“清康熙年间，庄姓先祖率其同伙数十人，由福建渡海来台至顶城庄……故乃结草为庐，开荒垦拓，并安奉随队携带之惭愧祖师香火以为守护神，设座礼拜。”[16]两寺并不一致，如果凤凰山寺的说法可靠，则惭愧祖师信仰清初就传到南投一带了。

上述诸庙的建庙缘起大致可归纳为两种模式，一由原乡奉请惭愧祖师金像而建，一由原乡携带惭愧祖师香火而建。奉迎金像和分香，是台湾南投等地惭愧祖师信仰传播的两种基本形式。[17]

(五)民主公王信仰

台湾的民主公王信仰以台北三芝乡最为兴盛，在陈厝坑溪与新庄溪合流处建有一座富丽堂皇的民主公王庙。该庙初建于清乾隆二十六年(1761)，系由圆窗开基祖江由兴从永定高头渡海到台开垦，迎民主公王护佑随行，次年建祠座镇于水口。该庙还于1993年进行了重修。这座历史悠久、名字却很现代的民主公王，在当地有不少传说。据说，大约距今二百多年前的乾隆八年(1743)，有一批开垦小基隆(新庄子)的移民，民主公王就是指这些移民而言。因为他们是乡土的开拓者，当地民众感激他们的恩德，并且为了把这些恩德永远传之子孙，以及为了祈求平安幸福，才建了一座四尺方的小庙，当时称为“土地公庙”。道光二年(1822)，从大陆来一位翰林，此人就是巫宜福，他到台湾各地观光，有一天路过小基隆休息时，对于该庙所在地的风光秀丽叹赏不已，于是就嘱令当地人，以后要把这座庙称为“民主公王庙”，当地信徒欣然接受。[18]其实，“民主公王”之名早在大陆永定、连城、南靖等地就久已有之，是永定、连城、南靖等地的村落保护神。这座“民主公王庙”，则是永定高头一带江姓移民时从永定原乡分灵而来的。该庙正殿祀民主公王，左边陪祀依次为三官大帝、观音佛祖，右边依次为吕仙祖师、福德正神，上方中左边分别有民主公王神位，右边还有保生大帝神位，下方则为中坛元帅神位。

此外，我们在台北三芝乡田野调查时，在一位江姓人的家中还抄得一张神龛的神位表，题头为：金玉满堂富贵春；两边对联曰：灯焰光辉呈瑞色，香烟盘绕结祥云。中间神位为：南无大慈大悲观音佛祖莲座；左右两边依次为：三元三官大帝、天上圣母元君、五谷神农大帝、圆应定光古佛、高头民主公王、伯祖东峰公太。

凡此种种，说明以上五种信仰是台湾客家最普遍的民间信仰，或为移民同乡的纽带、团结斗争的旗帜，或为祖籍原乡的象征、日常生活的保护神，或为族群整合的新标志、族际交往的新载体，均在台湾客家社会生活中发挥了举足轻重的作用。

二、两岸客家民间信仰的异同

由于移民的原因，台湾客家的民间信仰大致承袭了大陆原乡的信仰特色，体现了两岸客家民间信仰的共同特征，表现在：

(一)台湾客家民间信仰神明多从大陆客家地区分香而来

乾隆九年(1744)《三山明贶庙记》载：“三山国王者，吾潮合郡之福神。自亲友佩炉香过台，而赫声濯灵遂显于东土。蒙神庥，咸欣欣建立庙宇，为敦诚致祭之所。”[19]《荷婆仑霖肇宫志》亦记：本宫分香自广东揭西县霖田祖庙，是三山国王开台祖庙。中寮村的长安寺、鹿谷村的灵凤庙、凤凰村的凤凰寺，分别由原乡奉请惭愧祖师金像而建和由原乡携带惭愧祖师香火而建；三芝乡祀奉的民主公王则声称由圆窗开基祖江由兴从永定高头渡海到台开垦，迎民主公王护佑随行，次年建祠座镇于水口。淡水鄞山寺的定光古佛则以汀州人罗可斌、罗可章兄弟为发起人，向迁到台湾的闽西客家八县人募捐大约一万多元，在大陆购买建材建庙，落成之后才从永定鄞山寺迎来本尊。彰化的定光庙亦“古迹溯鄞江”。

(二)台湾客家民间信仰故事传说的母题与大陆原乡大体相同

移民的过程也是移神的过程，同时也是相关民间故事的传播过程，随着大陆客家民间信仰传播到台湾，一些故事传说也传播到台湾岛内。前述新埔义民庙创建过程中义民自觅风水的传说，其母题显然源自大陆客家原乡神明的故事传说，如：

1. 相传，南宋淳熙年间，汀州太守吕翼之为便于祈祷，将定光古佛遗骸从武平均庆寺迎至长汀。均庆寺僧人多次请求让定光古佛回家，太守不好拒绝，许之。然而，当轿夫抬定光古佛遗骸进入武平地界后，忽然感到轿子十分沉重，虽百人亦抬不定，寸步难移。轿夫认为，这表示定光古佛不愿回家(均庆寺)，便掉头而行。回头的路上，轿子又变轻了，不一会儿即回到长汀。此后，定光古佛遗骸便不再返回武平的均庆寺。[20]

2. 某年，桃溪村旱灾特别严重，村民十分着急。张屋人遂牵头去岩前狮岩请定光古佛来桃溪清醮一日。打醮后，果然十分灵验，上天降下了及时雨。桃溪村各姓人氏便更加敬重定光古佛，一时香火极旺。不知不觉，定光古佛来桃溪已有不少时日了，该送它回岩前了。但当菩萨抬至桃地垇时，新轿杠断掉了，虔诚的弟子们觉得事出有因，便通过僮子拜请问佛。古佛说，桃溪的香火很旺，它愿意在桃溪落下。于是，张姓十五世祖嵩磷公前往岩前协商。征得同意后，嵩磷公付给50个银元，请岩前人另施一樽佛像。从此，岩前的这樽定光古佛像便留在桃溪东林寺，接受当地子民的崇拜。[21]

比较这些神明传说，不难发现闽台客家神明故事前后因循的痕迹。类似的情况还见于淡水鄞山寺的传说：据说鄞山寺所在地如果就风水说观之，正好位于所谓“水蛙穴”，也就是庙后面的两口井相当于蛙眼，而庙前半月形水池则相当于蛙口，在这种地点建庙必然特别灵验，居民将受到周全的保佑，所以汀州人就计划在这里盖庙。然而，草厝尾街居民却认为他们这条街在风水说上恰好是一条蜈蚣，假如让水蛙开始活动，草厝尾街就会受到影响而归于衰落。因此，就汀州人的建庙计划提出严重抗议，可是汀州人根本不加理睬而照建不误。果然，建庙后草厝尾街灾祸频传，使居民陷于极度不安，于是就去请教风水先生。风水先生为他们想出一个对策，这就是钓鄞山寺之蛙的方法，先在草厝尾街高高立一个钓竿，每天夜里都在竿头点火作为钓饵，鼓乐齐奏，频频念咒。结果汀州人大为恐慌，深恐蜈蚣来袭，就通宵警戒，保卫水蛙，可是最后还是被草厝尾街人攻陷，其证据就是鄞山寺靠淡水的井水变成白浊。如此，汀州人更恐惧，就赶紧举行盛大祭典，最后总算保住了水蛙的另一只眼，但水蛙终成为病蛙，就因为如此，据传后来该庙的管理人，即使不死也要罹患重病。[22]

在闽西客家地区，把水井视为某种“动物”眼睛的例子比比皆是。如宁化县店上山有一座“双忠庙”，庙旁的两口水井被视为“螃蟹”的两只眼睛。由于“双忠庙”是“螃蟹形”，外地香客去朝拜的很多，因此当地人认为“双忠庙”对外地人特别有利，于是就把其中一口井填掉了，目的是为了不让这只“螃蟹”爬得太远。在连城县马屋村，那里的马姓宗族原先出了不少达官贵人，后来由于在家的官太太难当寂寞，就请风水先生在后龙山的正穴挖了两口井，结果使得这条原本很有灵气的地龙两眼瞎了，在外地当官的先生纷纷被贬职还乡，以后也就再没有什么人外出当官了。可见移民在原乡所接受的传统观念，仍然相当完整地保留在他们的生活中和记忆里，并随着移民迁徙继续向外地播展。[23]

(三)台湾客家民间信仰的信仰方式直接脱胎于大陆客家原乡

从宫庙建筑形式看，台湾三芝乡的民主公王庙位于陈厝坑溪与新庄溪合流处，连城县姑田镇的“民主公王庙”也位于上堡村口两溪汇合处，永定县湖坑乡洪坑村、南靖县书洋乡塔下村的民主公王庙，也都建在村头、村尾水口。我们在台湾彰化定光庙、淡水鄞山寺看到的定光古佛神像神态庄严肃穆两手置于胸前，面貌清瘦，五官线条明显，上额皱纹浮现，眼睛略下俯视，与我们在闽西武平县岩前镇均庆寺、梁野山白云寺所见的定光古佛像如出一辙，特别是其“上额皱纹浮现”，让人一望便知。

再从祭祀活动看，每年正月初六，闽西各地都要祭典定光古佛生日。在台湾，同样也是这天祭祀定光古佛，《台湾旧惯习俗信仰》云：“位于淡水镇街芋榛林字庄的鄞山寺，是以定公古佛为本尊，正月初五和初六是例行祭日。”[24]台南市北区开元寺的《神佛诞辰碑记》亦云：“(正月)初六日，定光佛圣诞。”[25]

民主公王的祭祀活动亦是如此。民主公王是闽西连城姑田镇上堡、中堡、华垄人最为敬仰的神祇，其最主要的活动有正月举行的庙会和正月十五的“游公王”。从乾隆五十六年(1791)起，上堡的陈、赖、桑三姓在溪边庵组织了一个“公爹会”，这三姓人规定一姓游一年。“游公王”时，由两个小孩擎旗开道，旗后是一棚锣鼓，随后是一顶只有香炉没有菩萨的“香火轿”，由两个人抬；接着就是四个人抬的“公爹轿”；最后又是一棚锣鼓。一路上锣鼓喧天，香烟缭绕，历经各居民点才将“公爹”抬回公王庙。

在台湾，每年正月十五日亦为三芝乡民主公王盛大的祭典之日。正月十五日，民主公王庙备有米糕、猪公等供信徒求乩携回，次年再还愿。时至今日，这些习俗仍然存在，甚至规模比以前更大，如2005年正月初十至十五，就在民主公王庙举行了为期五天的规模盛大的活动，具体项目有：鸡年点灯、客家美食、文物文献展览、踩街活动、民俗舞蹈、传统技艺展演、客家蓝染展示、大会开锣、迎古董阵、客家音乐会、传统民谣合唱、客家蓝染体验、传统布袋戏、文化讲座、客家传统习俗拜年(走春)、猜灯谜、客家舞蹈地方戏曲。可见，台湾民主公王祭祀活动在内容实质上与闽西客家原乡并无二致，只不过随时代变迁增添了一些新的形式而已。

(四)台湾客家民间信仰组织形式及发挥的社会功能与大陆原乡基本类似

如三山国王信仰以彰化员林广宁宫为中心，辖有武东保、武西保、燕雾下保等七十二庄(相当于现今之员林、大村、埔心和社头等乡镇)。荷婆仑霖肇宫除辖区跨溪湖、埔心、永靖及田尾四乡二十一村里外，分庙遍及全台各地，该宫主神巾山、明山、独山、三位“国王”，以及神农大帝、财神爷等诸神，分别为五角头信众共建共祀，如前述霖兴宫奉祀巾山国王，辖旧馆、新馆、南馆、大华、仁里、湳墘、同安、同仁八村；肇霖宫奉祀明山国王，辖东溪里巫、芎蕉村杨庄、独鳌、敦厚四村；沛霖宫奉祀独山国王，辖海丰、陆丰、柳凤、竹子、福兴、四芳、仑美、罗厝等八村。[26]

这样的组织与功能显然承袭闽粤客家地区。如在宁化县城关及其附近乡村，每年从五月初三开始，定光古佛便被请出来在各村轮流打醮，每村停留一天，共有72村参加。武平县北部的“四大名寺”——亭头太平寺、湘坑宝林寺、龙坑福田寺、昭信田心寺等，均辖有相邻个若干村落或几个宗族，如亭头太平寺又被称作“十乡太平寺”，这“十乡”分别是：亭头、田雁、鲁溪、定坊、江坑、大兰园、火夹域、大水坑、老阿山、社上等十个自然村落。昭信的田心寺则为昭信钟屋、唐屋(村)郑屋、打狗坑王屋、马坑曹屋、龙归磜李屋、下陂马屋、恬下郑屋、磜背张屋等“七姓八屋”人所有。这些寺庙均从武平县梁野山白云寺分香而来，主祀定光古佛，并祀定光古佛五个化身——大古佛，二古佛，三古佛、四古佛、五古佛；或主祀定光佛，外加一、二尊分身像，或干脆只有一至二尊分身像。

颇有意思的是，台湾三山国王“三位王爷”的分工也与闽西定光古佛五兄弟的身份有异曲同工之趣。在台湾大兴振安宫，据说明山国王因做风水、地理、深井勘验百发百中而闻名，巾山国王擅长医理及日理，独山国王则长于驱邪及押煞。而闽西武平县梁野山的定光古佛五兄弟，其身份据说分别是长工、医生、武将、学者和道士。

但另一方面，台湾客家的民间信仰作为一种民俗文化，也随着移民社会的演变而发生了某些适应性的改变，受不同的时空背景影响，而呈现出自己的信仰特点。

第一，对待民间信仰态度的改变。在大陆原乡，祖先崇拜和神明崇拜是传统客家社会运作的两大动力。但相比较而言，又具有“亲祖先，远鬼神”的特点。以闽西客家祠堂、厅堂为例，里面供奉的几乎是清一色的祖先神主牌位，依世系、房系的不同，按后尊前卑、左高右低的顺序，一一排列在神龛上。仅在神龛左侧或祠堂主体背后，单独供奉福德土地神，而不见其他的神明。客家聚落的神明多供奉在村落的水口，或离村落有一定距离的地点，均属完整而独立的祭祀空间，和住家划分得一清二楚。在祭祀时间和心目中的地位，往往也体现祖宗优先的原则。我们在客家地区田野调查时，发现很少有寺庙建在村落的中心，即便偶有所见，那也是今日的中心、昔日的边缘，是社会变迁的结果。

流传久远的“祖在家，神在庙”观念，却在台湾客家社会出现了动摇。置身于台湾移民社会中，人们基于族群、祖籍、姓氏等因素，组成了不同的聚落，但聚落间的互动却是不可或缺的。既有纷争、械斗，也会有交易、互访，乃至通婚、移居。客家聚落也不可避免地受到福佬文化的影响。福佬人更注重神明崇拜的观念，于无声处地浸润于客家社会。每逢神明的庆典，福佬人莫不热衷于准备大型的祭祀大典和迎神赛会，以彰显神明的威灵。为了随时祭祀，还分香回家中供奉，有些人的厅堂中甚至还同时供奉了多种神明，其神龛宛如一座小型神坛。在位置的摆设上，神明稳坐中央大位，祖先的牌位退居在右侧一角，甚至还有不供奉祖先牌位的。台湾客家人受福佬人传统的影响，逐渐放弃原有的信仰方式，有些人也开始在家中供奉起神明，刚开始或许让出厅堂供桌之一角，慢慢地却后来居上，神明正式进驻大位，祖先退居角落。迎神赛会的规模也越来越大，以因应游神祭典的需要。

台湾客家民间信仰观念的不同，还见于台湾南北客家人信仰的不同。台湾南部客家落户台湾较早，历经朱一贵、林爽文事件，形成了战斗、团结、自保的族群性格，较不易受外来文化的影响；中、北部地区的客家人，部分地方虽也经历林爽文事件，但这些地区移民较迟，且多居住在规模较小的垦地，单打独斗的垦户亦较缺乏群体的观念，对于不同文化的接受程度自然较高。因而，至今南部客家人的厅堂中，还多供奉祖先牌位，祭祀的方式更注重“晨昏须顾祖炉香”。北部的客家聚落，大约于20世纪六七十年代开始往神庙分香回家，大规模的迎神赛会也于此时勃兴。以竹北为例，建于20世纪60年代的天后宫，祭典除了三月二十三日主祀天上圣母的神诞庆典盛大活动、演戏酬神之外，三月二十日还往北港进香。1970年以后，客家聚落的大型迎神进香活动进一步增多，中坜仁海宫、观音甘泉寺、新埔义民庙、五指山灶君堂、苗栗玉清宫等每年都固定举行大型的神诞庆典。1988年，新埔义民庙举办的庆祝两百周年祭，更举行了一个长达十天，出巡新竹、桃源十五联庄的绕境大典。

第二，台湾客家民间信仰发挥的社会功能不同。闽粤地区的客家村落，一般都以血缘为基础，聚族而居。这种地缘与血缘相统一的村落社会，至今仍然随处可见，所以民间信仰多扮演宗族或村落保护神的角色。而台湾的客家社会极少有一村一姓的血缘村落，特别是后期开发的北部和东部，其村落大多是一村多姓。这主要是因为台湾是移民社会，移民自大陆渡台时，不可能整个宗族或家族移入台湾，也不可能由一族中的寥寥数丁占据一块地盘，构成单一姓氏的血缘村落。移民既不能聚族而居，又来自不同的省、府、县，在语言、习俗、信仰上存在差异，于是便依籍贯而类聚，构成以地缘关系为主的地缘村落。所以，台湾客家的民间信仰在许多地方虽仍然有某些宗族、聚落保护神的色彩，但更多的是发挥移民整合的功能和充当区域、族群保护神的角色。

清初虽有“渡台禁令”的限制，但仍有部份客家人以各种渠道到台，因势单力薄，常遭别籍人士欺负：“……地方安靖，闽每欺粤，凡渡船、旅舍，中途多方搜索钱文。”[27]潮汕地区的客家人，乃兴建会馆以安置一时无处落脚的同乡，同时供奉地区的角头神为守护。清乾隆年间，盖在港口海边的几座三山国王庙大多扮演这样的角色，鹿港三山国王庙中原立的“奉宪示禁碑”，就是清乾隆五十五年(1790)二月，客籍监生徐道、廖霖、徐英和、邱子标联名呈请台湾兵备道立的碑， 以禁止海关人员欺负客家人，任意索取红包。台南的三山国王庙，又叫潮汕会馆，清季时也一直扮演着重要的会馆角色，“正殿有三开间，筑有花瓶形月门，以通左右殿……旁有半楼式客栈……后殿有客房五间，两侧筑有独立的进出口，是清代潮汕商贾投宿的客栈。”[28]

台湾定光古佛寺庙亦是闽西客家移民入台的落脚点，社会文化活动的中心。无论是鄞山寺，还是彰化的定光庵都有“汀州会馆”的性质。以鄞山寺为例，“鄞山寺碑记”云：“昔汀人在沪街后庄仔内，于道光三年建造庙宇，名为鄞山寺，供奉定光古佛，为汀人会馆”。因此，鄞山寺在平时就成为闽西客家同乡刚抵台湾初期的安顿栖息之所和闽西客家人的议事中心兼具仲裁同乡争执之务，而在战争或械斗发生时，鄞山寺就变成保护同乡妇孺及商订作战计划、发号施令的中心。此外，该寺还是闽西客家人重大喜庆、祭祀的重要场所。光绪十九年(1893)“善后章程条款”碑文云：“鄞山寺系台北汀众公建，所有本寺祀业，应由本地汀人办理。公议有事项商确之处，亦由本地汀众集合议决”；“公议鄞山寺对于各庙，本有互相庆贺之举，自应遵行。至于在地绅董实心办理，及实有与劳寺中善后各事宜，若有喜庆，应行恭贺，由董事闻众集议，妥筹办理”；“公议董事必由汀众公议遴选殷实老练之人，秉公办理。倘遇有应行改易者，仍由众议公举接办，以垂定章”；“公议每年春季祭典之时，各董事务宜整肃衣冠，早晨参拜，汀众亦然。”[29]这些章程虽然主要是针对鄞山寺的管理、日常活动而言，但通过鄞山寺的管理与活动及定光古佛信仰，在台北的“汀众”已紧密地联系在一起，因此其他重大事项在此商议，其他重大活动在此举行应属当然之举。

另一种功能的不同是神性与神功的转变。台湾惭愧祖师信仰虽源于大陆原乡，但闽粤客家地区惭愧祖师的神功与神性主要体现在枯鱼复生、石莲开花渡河、卓锡泉和江西立券塑像、蓬辣滩救难、避寇，以及祈晴祷雨等。而台湾的惭愧祖师信仰流传最多的是每当“生蕃出草”有不祥之兆时，示神迹、托梦救人，禁止信众入山垦作保平安和行医问药。其中行医问药是台湾惭愧祖师神功、神性极为重要的一个方面。相传，潘氏三兄弟自幼学文习武，精通医术，他们常年奔走于漳州平和山区，行医采药，济世救人，闻名远近。每当患者痊愈后，向他们表示谢意时，他们总是连连拱手，谦虚地说：“见笑！见笑(惭愧之意)！”有一年，平和县芦溪乡瘟疫流行，潘氏赶紧采药配方，医治救活病患无数，控制了瘟疫的蔓延扩散。乡人感念其服务桑梓拯救乡里的功德，联名一齐赠送他们“华佗再世”的匾额。三兄弟一再表示受之有愧，说：“为乡亲效力，本是天职，我们奉献甚少，获取太多，深感惭愧。”因而大家尊称其为“惭愧公”。这一现象符合民间信仰的地方化特征，即地方化过程中保留母文化主体，但因环境的变化，乃将其中改变成适应生活所需的文化，这一新的文化内涵既与母文化并行不悖，又与母文化有所不同。

与之相应的，惭愧祖师的形象也发生了变化。在外在形象上，闽粤客家地区的惭愧祖师为潘了拳一人，其造型为身披袈裟，手执拂尘或禅杖的高僧慈悲形象；而台湾的惭愧祖师父名达，母葛氏，长子达孔、次子达德、三子达明，三兄弟当地居民又称大公、二公、三公，造型为黑面无须，头戴王冠，身著文武装，赤脚跣足，右手持宝剑，左手掐道指，端坐于山头之上。在内在形象上，闽粤客家地区的惭愧祖师为弘扬佛法兼具祈晴祷雨禳灾求福的高僧；而台湾惭愧祖师三兄弟一生仗义疏财，淡薄功名，后来在阴林山炼丹得道。民间相信他们绝非凡人，在其生前就以“惭愧公”尊称，过世后为之立庙塑像，香火奉祀。因三兄弟得道于阴林山，故又称“阴林山惭愧祖师”。

第三，台湾客家民间信仰具有族群区分的含义。以义民信仰为例，清季台湾地区的动荡不安，造成了许多“民激于义则为兵”的义民，且漳泉各籍人士皆有，林爽文事件之后，清廷为宣扬义民之功，“特赐匾额，用旌义勇”，分别颁给泉州庄义民“旌义”，粤东庄义民“褒忠”，漳州庄义民“思义”，平埔族社义民“效顺”等匾额。可见义民的崇祀在清季台湾地区曾经是一种普遍现象。但时至今日，义民信仰却成了最具代表性的一种客家信仰，其原因就在于历史上客家与福佬两大族群的冲突与纷争。

从神格看，义民有类于闽南有应公之类的战死孤魂。台湾移民之初，由于水土不服，路倒病殁者甚多，加上“三年一小反，五年一大反”的兵燹战祸，使得岛上的有应公信仰相当盛行，但其地位甚低，一直未能被列为正神之列。这种情况亦类似于大陆客家原乡的义冢，其地位亦称低下，一般位于村落水口，建筑简陋，仅有一块平头大石碑，上刻着：“义冢”二字。即便是像抵抗太平军战死的“团勇”也只在其他庙中竖一碑，并无专祀的庙，如民国《武平县志》载：“清咸丰八年，因洪秀全余党窜入濯田，势将侵入我邑，该义士张文益等，桑梓关怀，慷慨请缨，督率北区团练乡勇往黄峰岽拒寇，因众寡不敌，致有三十人殉难……地方人士钦其忠烈，在北区团练后局，立木主以崇祀。”[30]类似的例子，还有闽西永定县的义勇祠：“开邑以来死事之兵弁而祀之祭，附于厉坛，一在金丰洪川，明嘉靖间草寇张连等，聚众万余劫乡里，林孟明、林孟九、林葵逊、林葵宇四人，率子弟乡勇力御之，乡赖以安，后人感其功为祠祀焉。”[31]

但台湾客家的义民信仰则不然，非但不认为义民爷的神格类似于有应公、团勇，而是不断地进行建构和提升，其中以1987年的九献大礼最为典型，依照《客家风云》杂志的说法，经过“九献祭祀大礼之后，义民爷是正神阳神，不再是阴神了！”显然，九九献礼并不只是祭祀的目的和需要，而是当地客家人希望通过传统用来祭祀天神的九献大礼，以提升义民爷的神格。客家人着力地提升义民爷的地位，显然源自于历史上与福佬人冲突的心态。在客家与福佬斗争中，无论在人力、武力及经济能力方面都远逊于福佬人。两籍人士或为土地，或为经济利益常生冲突，但几乎每一次都是福佬人获胜，台中地区的垦拓史是如此，北部地区的开发史亦是如此，甚至客家人渐成客家村落之后，仍不时受到福佬人的挑衅。因此，客家人总是想方设法，希望有机会能够扳回一城，所以当朱一贵、林爽文、戴潮春事件爆发时，客家人莫不高举清廷旗帜，和官兵联合围攻“变民”，借官军之力打击福佬人，以报久积之仇，正是所谓的“治时闽欺粤，乱时粤侮闽”。

历次的民变冲突，其实都是两败俱伤。如朱一贵事件，“六堆军的部将计涂文煊等死伤一百十二人，贼军残将陈福寿、刘国基、薛菊生等，抢得小舟浮海，逃至瑯峤(恒春)幸免一死，其他生还者仅数百人而已。”及至林爽文事件，“右堆(今美浓、高树地区)派兵迎击，却陷于危局，被杀七十余人之外，中坛庄亦遭烧毁”。新竹地区的客家人于“征战中，牺牲成仁义军先烈达两百余人”。[32]尽管如此，客家人毕竟赢得了“最后的胜利”，这样的结果在台湾客家史上本身就值得“大书特书”，再加上乾隆御笔的“褒忠”敕旨，更成了客家人的一种“文化资源”，每每被拿来当作胜利的“标本”，因之，今日义民爷在台湾客家人心目中享有崇高的地位，就不难理解了。

第四，台湾客家民间信仰的符号性特征更为明显。不同的神明信仰及其相关活动也是群体符号的一个来源。信仰也是群体认同中作为区分依据的重要因素。在群体内部，共同的信仰是一种强大的凝聚力；在群体之间，不同的信仰则是区分“我群”和“他群”的重要因素。在台湾客家地区，定光古佛是闽西客家人最崇拜的民间神祇，而成为闽西客家认同的一种符号，因而也就成为闽西客家“同乡凝聚的纽带、团结斗争的旗帜；祖籍原乡的象征，日常生活的守护神”。[33]

三山国王信仰的族群性是颇具争议的一个话题。但是，大凡有三山国王庙的地方都与客家人有莫大的关系。如“罗东北城、冬山丸山、大兴、得安、顺安等地，庄庙中都有粤籍开拓先贤牌位”[34]。前述三王角的沛霖宫，早期在建构角头的祭祀圈时，便有邻近地方因居住族群的不同而退出的例子；富丽堂皇的国王庙，左侧前壁嵌有一块小石碑，上写着：“我海丰仑沛霖宫主祀三山国王，当时八庄联合以为保护之神。迨至明治辛丑年，议建庙宇之时，三十张犁不能同意，惟彭家一族参加而已慢悠悠兹……长为七庄因缘。”亦即修建大庙之前的海丰仑独山国王，信众共有海丰仑、陆丰(仑仔尾)、柳凤、竹仔脚、福兴庄、四芳、罗厝以及三十张犁等八庄，明治年间才少了三十张犁。为什么三十张犁坚持要退出，三十张犁的彭姓家族却坚持要参加呢？据说三十张犁(今仁里村)居住的大多为福佬人，只有彭姓家族为客家人，所以三十张犁的居民早就不想参加海丰仑的祭典，却一直没有机会，趁着盖大庙时，纷纷推说没钱，藉机退出。自此以后三山国王就只剩下客家底的村庄共同祭拜。

民主公王信仰的符号性特征则更为明显。从1993年民主公王庙重建的捐款看，重建寺庙的资金就为所有闽西客家人所捐献。再从2005年正月初十至十五，在民主公王庙举行的为期五天规模盛大的活动看，其节目中多有客家美食、客家蓝染展示、客家音乐会、客家美食、客家文物及文献展览、客家传统习俗拜年(走春)、客家文化讲座、客家舞蹈地方戏曲等。不难发现，民主公王成为当地客家人的重要精神支柱之一，因而民主公王庙成为当地客家人社会活动的重要场所，民主公王信仰活动也成为客家文化传承的重要方式与渠道，民主公王庙与民主公王信仰活动从而成为当地客家人的一种象征与符号。

三、走向族群融合的台湾客家民间信仰

但是，台湾客家民间信仰表现的族群性，又并非完全呈现族群的对抗性。如惭愧祖师信仰就是典型的例子。日据时期南投郡、竹山郡、能高郡、新高郡等4郡，属于台中州管辖之区域，如今皆属南投县辖区范围。据《台湾在籍汉民族乡贯别调查》得知：南投郡总人口数67400人，其中客家人2300人，闽南人65100人；竹山郡总人口数32900人，其中客家人1800人，闽南人31100人；新高郡总人口数18600人，其中客家人1200人，闽南人16000人，其他则为1400人；能高郡总人口数28700人，其中客家人11200人，闽南人12100人。[35]将上述南投郡、竹山郡、新高郡、能高郡等四郡的人口数统计，可以得知南投县的汉人中，以漳州人为多数，客家人少数。以少数的来自福建永定、南靖、平和、诏安和广东嘉应州人的原乡惭愧祖师信仰，却成了以闽南人占多数的南投县特有的民间信仰。

定光古佛信仰也是如此。台北县板桥市的普陀山接云寺，以观音佛祖为本尊，挟持有善才、良女，从祀有韦驮、护法，配祀有定光古佛、注生娘娘、十八罗汉、山神、开漳圣王、马元帅、李元帅。例祭日各不相同，本尊的观音是二月十九、六月十九、九月十九，定光古佛是正月初六，开漳圣王是二月十五。桃园县大溪的福仁宫也正殿主祀开漳圣王，左龛祀定公古佛，右龛祀玄坛元帅；左厢祀巧圣先师，右厢祀财神爷；后殿主祀天上圣母，配祀注生娘娘、池头娘娘。定光古佛与别籍移民的保护神(如开漳圣王等)置于同一寺庙中，甚至出现在以别籍人为主的寺庙中，共享香火与共同举行各种祭祀活动，显示出定光古佛信仰成为闽西客家移民对外交往的一条通道，因而又具有跨族群的功能。

三山国王信仰更是如此。前述漳州人与客家人共建广福宫就是一例。与此类似，还有永靖街上的永安宫。该庙中石柱对联曰：“永保七十二庄年年青吉，安祧三百六日事事亨通”，平安符的符头则写道“永靖永安宫永保七十二庄”等字，在在印证了永安宫七十二庄祭祀中心的说法。关于七十二庄的来历，据说是道光年间，附近的漳泉两籍人士械斗，弱势的漳州人不敌，希望找客家人出来调停，没想到泉州人以为漳州人搬来救兵，不分青红皂白就予以袭击，客家人只得结合漳州人，一同对抗泉州人，并且联合了当时武西、武东、东螺东、东螺西……等保的客家人和漳州人，组成七十二庄，涵盖的范围约今之埔心、员林、永靖、社头、田中、田尾等六个乡镇大部分的地区，并分成开基祖妈、湄州妈、大妈、武东保大二妈、武西保大二妈、武西保二妈、旧二妈、太平妈(圣三妈)、三妈等九个神明会，藉着信仰的力量，以凝聚地方上的力量，形成联保的自卫团体。[36]八个祭祀圈中，都以妈祖为主神，但属于客家庄的组织，依旧以三山国王为主神，像是永靖陈厝、五汴头、浮圳等庄所形成武西保二妈，以及永靖瑚琏、水尾和永靖庄所形成的太平妈，再加上以埔心地方为主的武西保大二妈，都是典型客家庄的角头，信仰中心自然在永安宫。在宜兰地区，为数众多的三山国王庙，客家人口所占的比例都很低，而且有些分香庙主事者还是福佬人。

浊水溪以北的彰化平原，通常被认为是一个福佬人居住的地方，垦拓的历史往往也是偏重漳、泉两籍人士，似乎与客家人无关。但通过民间信仰寺庙却能发现客家人在彰化平原活动的痕迹，《彰化县志》载：“三山国王庙：一在县治南街，乾隆年间，粤人公建。一在鹿港街，一在员林仔街，皆粤人公建。按三山为巾山、明山、独山之神。三山在揭阳县界，原庙在巾山之麓，赐额明贶。凡潮人来台者，皆祀焉。其在潮州尤盛。”[37]再从员林的广宁宫看，康熙中叶始，本地就已经有汉人初垦，其中更有镇平县的垦民詹志道、刘延魁、吴三霖，饶平县的黄可久、黄实贤、卢刚直、张应和、张文敞以及陆丰县的梁文开来初垦；到了康熙末年，八堡圳开通，施世榜又招来许多闽粤两籍垦民，[38]更印证了广宁宫的初建和客家人有脱离不了的关系。该志还提到，康熙年间以后仍有不少客家人移垦员林地区，比较重要的有：雍正年间，诏安县黄盛漳，饶平县朱天寿、朱天海、张儒林、刘宁厅等人；乾隆年间，诏安县游宗赐，饶平县张布强、张希远等族人。甚至迟到嘉庆年间及之后，仍有饶平人张鹏程等人相继入垦，时至今日，张姓仍是当地第一大姓，只不过全成了操福佬口音的“福佬客”了。

埔心乡忠义庙及忠义公墓园也通常被视为粤籍客家人的庙或墓，但却与百姓公代、有应公、万人爷代表闽籍河洛(福佬)人有所区别，因为它虽代表彰化平原一大群粤籍客家人，在埔心乡及附近的永靖、田尾、社头、员林……等这一大片连接地区移垦、奋斗、生存。但目前这批约十万以上的人，却已完全闽南化，被学界称为“河洛客”(“福佬客”)，堪称全台最福佬化的客家人、族群融合的模范生。[39]它从问题的另一面说明了台湾客家民间信仰的族群融合程度。

这就很自然地牵涉到台湾的三山国王是否属于客家人专有的保护神问题。谢重光先生曾说三山国王是广东潮州境内巾山、明山、独山之神，是包括客家、福佬和畲族在内粤东各族群共同的民间信仰。[40]台湾学者邱彦贵先生亦说：“十八九世纪时，三山国王是主要分布于潮州府全境及惠州府、嘉应州部分地区的地域性信仰，信徒包括福佬和客家两种，似乎并无方言群/族群的区隔。”[41]此外，其他绝大多数的客家地区都不见此神，历史文献中，较早出现此神的记载，应是元代刘希孟的《明贶庙记》和朝代不明的佚名氏《神湖州三山神题壁》，以及《永乐大典》、明嘉靖《潮州府志》、《韩江闻见录》等。清代以后有关客家的文献，却少有此神的出现。除了潮州、揭西、梅县泮坑山等地的居民视三山国王为守护神之外，其他地区的客家人大多不以他为守护神。

那么，三山国王何以到了台湾之后，在许多地方被认为是客家人的守护神呢？其实，这里存在着一个误解。在台湾早期的移民社会中，台湾的福建移民以闽南人(福佬人)为主体，又包括了部分客家人，如汀州的客家人，漳州南靖、平和、诏安的客家人；台湾的广东移民以客家人为主体，同时也包括了部分福佬人，如潮州、汕头的福佬人。在实际生活中，移民的群体归属，往往结合方言、地域等进行族群认同，不以省籍为限。林树梅《与曹怀朴明府论凤山县事宜书》记：“……其东南下淡水溪北，自刺仔寮至哔吱尾、附山一带，悉粤籍民，居八十余庄；离埠城远者六十里，近者二十里余，皆闽籍漳、泉之民。而闽之汀州与粤连界，亦附粤庄。”[42]闽浙总督觉罗满保亦言：“潮属之镇平、平远、程乡三县，则又有汀州人自为守望，不与漳泉之人同伙相杂……(义民李三直等)纠集十三大庄、六十四小庄，合镇平、程乡、平远、永定、武平、大埔、上杭各县之人，共一万二千余名于万丹社，拜叩天地竖旗，立大清旗号，供奉皇上万岁圣旨牌。”与此相映成趣的是，“潮属之潮阳、海阳、揭阳、饶平数县，与漳泉之人语言声气相通”[43]，以致“漳人党漳，泉人党泉，粤人党粤，潮虽粤而亦党漳”[44]。广东移民里的潮州福佬人在台湾也往往依据族群认同归附“闽人”。

但是，在一般观念里，特别是文献记载中，广东移民的聚居地被一概称为“粤庄”或“客庄”。清人林树梅《与曹怀朴明府论凤山县事宜书》有“粤庄”之名，陈梦林《诸罗县志》则记：“俗称粤人所居曰客庄。”又记：“佃田者，多内地依山之犷悍无赖下贫触法亡命，潮人尤多，厥名曰客；多者千人，少亦数百，号曰客庄”；“自下加冬至斗六门，客庄、漳泉人相半，稍失之野，然近县故畏法；斗六以北客庄愈多，杂诸番，而各自为俗。”[45]如此，包括潮州、汕头的福佬人在内的所有广东的移民都被称为“粤人”，进而被称为“客家人”。

反映在民间信仰方面，大陆潮汕福佬、客家共有的三山国王信仰，传播到台湾后继续保持着原先的福佬、客家共有的信仰特色，并未完全变成客家人特有的保护神。但由于上述观念的原因，特别是文献记载将所有粤人界定为客家人，所以粤人特有的保护神，被误认为是客家人特有的保护神。

事实上，由于三山国王在大陆原乡就是潮汕福佬人的信仰之一，“潮虽粤而亦党漳”的族群认同，使得漳泉福佬人也容易信仰三山国王，如此三山国王信仰就成为福佬与客家交流融合的重要纽带和族群文化的过渡地带。因此，除了前述兼扮会馆功能的三山国王庙外，其他近一百四十座的三山国王庙，有三分之二左右的比例都不是非落户在现今的客家庄，而是在福佬的垦地或者客家人原本分布就少的地方，如嘉义、宜兰等地。三山国王庙分布数目最多的首推宜兰县，共有二十六座，但宜兰县的客家人却占少数。据陈淑均《噶玛兰厅志》载：“嘉庆庚午四月开疆，编查兰属三籍户口，有漳人四万五千余丁，泉人二百五十余丁，粤人一百四十余丁。”[46]此外，三山国王庙分布最多的地带，也正是福佬客地区或福客交界地区，如彰化、云林、嘉义等县境内的近四十座三山国王庙，都分布在福佬客区；六堆地区佳冬乡有四座三山国王庙，但这里却是福客冲突明显的地区之一。反观在许多客家聚居地，如桃园县境，新竹的湖口、新丰、竹北，苗栗的南庄、狮潭、大湖，屏东六堆的长治、麟洛等地，找不到一座三山国王庙。由此不难发现，三山国王虽然是台湾客家信仰中，分布最为普遍的神祇，但并非是所有客家人的守护神或客家人专有的守护神。

凡此种种，说明作为一个弱势族群，台湾客家人在漫长的历史岁月中，一方面顽强地保留了自己的文化传统与特色，另一方面也接受了其他族群的文化成分，同时对自身文化做了某些适应性的调整。这种既传承又有所变化和吸收的双重轨迹，是台湾客家民间信仰的显著特征，同时也是移民文化在新的社会环境中相互交融和理性选择的必然结果。

注释：

[1] 台湾寺庙整理编委员会编辑部：《员林广宁宫宫志》，1993年，第10页。

[2][32] 刘还月：《台湾的客家族群与信仰》，常民事业股份有限公司，1999年，第46，236页。

[3][26] 曾庆国：《荷婆仑霖肇宫志》，1996年勒石立于庙左厢。

[4][12] 周 玺：《彰化县志》，台湾文献史料丛刊本，台北：台湾大通书局，第157-158，263-264页。

[5] 周 玺：《彰化县志》，台湾文献史料丛刊本，台北：台湾大通书局，第158页；关山情：《台湾古迹全集》第二册，台北：户外生活杂志社，1980年，第182页。

[6] 庄敏信：《第三级古迹彰化定光古佛庙调查研究》，力园工程顾问股份有限公司，1996年，第23页。

[7] 陈培桂：《淡水厅志》，台湾文献史料丛刊本，台北：台湾大通书局，第346页；关山情：《台湾古迹全集》第一册，台北：户外生活杂志社，1980年，第223页。

[8][9][18][22][24] 高贤治、冯作民编译：《台湾旧惯习俗信仰》，台北：台湾众文图书公司，1978年，第301，472,397,301,301页。

[10] 蓝植铨：《大溪的诏安客——从福仁宫定公古佛谈创庙的两个家族》，载台湾“国立中央大学”客家文化研究中心编《客家文化研究通讯》第2期，1996年6月。

[11] 陈香编：《台湾的根及枝叶》，台北：“国家出版社”，1983年，第34页。

[13] 瞿海源、李添春：《重修台湾省志》卷三住民宗教篇，台湾省文献委员会，1992年，第1087-1380页。

[14] 林翠凤：《台湾惭愧祖师神格论》，2010年海峡两岸宗教与区域文化暨梅山宗教文化研讨会论文，湖南长沙，中国社科院世界宗教研究所。谢重光：《惭愧祖师身世、法号、塔号、信仰性质诸问题及其在台湾传播的特点试析》，《世界宗教研究》2012年4期。

[15] 倪赞元辑纂：《云林县采访册》(二)，1968年刘枝万校订排印本影印，台北：台湾成文出版社有限公司，1983年，第151页。

[16] 林翠凤：《台湾惭愧祖师神格论》，2010年海峡两岸宗教与区域文化暨梅山宗教文化研讨会论文，湖南长沙，中国社科院世界宗教研究所。

[17] 关于惭愧祖师信仰在台湾的传播情况，笔者作有《闽台惭愧祖师信仰的互动发展与文化认同》一文，可相互参证。

[19][25] 台湾文献史料丛刊：《台湾南部碑文集成》第九集，台北：台湾大通书局，第37，711页。

[20] 参见刘将孙：《养吾斋文集》卷二十八《定光元应普慈通圣大师事状》。

[21] 刘大可：《闽西武北的村落文化》，国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2002年，第343-344页。

[23] 杨彦杰：《淡水鄞山寺与台湾的汀州客家移民》，《福建省社会主义学院学报》2001年第3期。

[27] 林棲凤：《台湾采访册》，台湾文献史料丛刊第二辑第55种，台北：台湾大通书局，第34页。

[28] 关山情：《台湾古迹全集》第三册，台北：户外生活杂志社，1980年，第133页。

[29] “鄞山寺碑记”与“善后章程条款”均参见杨彦杰：《淡水的鄞山寺与台湾的汀州客家移民》，《福建省社会主义学院学报》2001年第3期。

[30] 丘复主纂：《武平县志》(下)，福建省武平县志编纂委员会，1986年，第406页。

[31] 张汉琴总编纂：《永定县志》第二册，台北市永定县同乡会永定会刊社，1982年重刊，第467页。

[33] 参见刘大可：《闽西客家人迁台与定光古佛信仰》，《台湾研究》2003年第1期。

[34] 邱彦贵：《宜兰溪北地区的三山国王信仰》，宜兰研究第二届学术研讨会论文集，1997年，第266-303页。

[35] 邱荣裕：《台湾客家民间信仰研究》，翰芦图书出版有限公司，2014年，第103页。

[36] 参见许嘉明：《彰化平原福佬客的地域组织》，载《中央研究院民族学研究所集刊》第36期，1975年2月版。曾庆国：《“七十二庄”考》，载彰化县立文化中心：《源泉水，历史情——八堡圳传奇》；刘还月：《台湾的客家族群与信仰》，常民事业股份有限公司，1999年，第43-44页。

[37] 李廷璧主修、周 玺总纂：《彰化县志》(二)，清道光十六年刊本影印，台北：台湾成文出版社有限公司，1983年，第577页。

[38] 张义清：《员林镇志》，彰化员林镇公所，1990年，第25页。

[39] 参见曾庆国：《埔心乡忠义庙》，见《彰化县口述历史一》，彰化县立文化中心，1995年，第77-88页。

[40] 谢重光：《三山国王信仰考略》，《世界宗教研究》1996年第2期。

[41] 邱彦贵：《粤东三山国王信仰的分布与信仰的族群》，《东方宗教研究》(新)3期，第109-146页。

[42] 林树梅：《啸云诗文抄》，陈国强校注，厦门：厦门大学出版社，2013年，第19页。

[43] 余文仪等主修、王瑛曾总纂：《重修凤山县志》(四)，1968年赖永祥校订排印本影印，台北：台湾成文出版社有限公司，1983年，第339-340页。

[44] 姚 莹：《答李信斋论台湾治事书》，见《东溟文集》卷四，《续修四库全书》第1512种，上海：上海古籍出版社，2001年，第407页。

[45] 周钟瑄主修、陈梦林总纂：《诸罗县志》(二)，清康熙五十六年序刊本影印，台北：台湾成文出版社有限公司，1983年，第429-430页。

[46] 陈淑均总纂、李祺生续辑：《噶玛兰厅志》，清咸丰二年刊本影印，台北：台湾成文出版社有限公司，1983年，第279页。

[责任编辑：陈未鹏]

2016-10-21

国家社会科学基金一般项目“闽台客家民间信仰互动发展与文化认同研究”(12BZJ034)

刘大可， 男， 福建武平人， 中共福建省委党校副校长、 福建行政学院副院长， 教授， 历史学博士、 文学博士后。

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1002-3321(2017)01-0005-13