功利主义与近代墨学重构

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§墨家研究§

功利主义与近代墨学重构

聂韬，吴满意

“Utilitarianism”即汉语表达中的“功利主义”。近代学者梁启超、胡适等将这一概念引入墨家思想的研究和阐释之初，始以“实利主义”或“乐利主义”的形式出现。直到严复、吴虞试图打破“功利”在中国传统文化语境中的“贬义”色彩，以及冯友兰的系统性的学术研究和学术影响，“功利主义”这一提法在墨家的思想研究中才被正式确立，而对墨家“功利主义”思想的研究也在学术界中成为习惯，鲜有异见。

功利主义；实利主义；乐利主义；墨家思想

在胡适登上新文化运动的舞台中心呐喊“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”十六字纲领的前后百余年间，先秦诸子研究在“引进西学、实现民主”的口号下已然成为供西方哲学话语在中国繁荣生长的“沃土”。继先秦以后，中国历史长河中隐匿两千余年的墨子、墨学在这片“沃土”上不仅再一次成为孔子儒学最大的“反对者”，同时也拥有了中国古典民主和科学思想的代言人身份：清时的邹伯年、黄遵宪、陈澧、冯澂等借《墨子》中的记载论证“西学中源”的合理性，*王继学：《墨学对晚清民国社会发展的影响》，博士学位论文，山东大学，2010年。王继学的博士论文对“西学墨源”的历史背景、沿革以及遭受的批判都进行了详细的阐述。民国初年的易白沙和吴虞将墨学中的“尚同”思想与卢梭《民约论》相提并论，*易白沙：《广尚同》，载《易白沙集》，长沙：湖南人民出版社，2008年；吴虞：《墨子的劳农主义》，《辛亥革命前十年间论选集第三卷》，上海：三联书店，1969 年。新文化运动前夕的胡适用“实用主义”来分析尤其是“墨经”当中包含的逻辑思想。*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. Shanghai: The Oriental Book Company, 1922.而近代西方启蒙运动倡导的社会与政治哲学概念“功利主义”(Utilitarianism)也在清末民初时与墨家思想的阐释建立起了牢固的纽带。

与诸多来自于西方的术语一样，“Utilitarianism”也面临着文化之间的译介问题。“Utilitarianism”汉语译词的演变标志着近代中国对其思想的阐释与接受，而这一过程，又与墨家思想的近代阐释息息相关。以下，笔者将通过追溯近代中国学界对“Utilitarianism”译词从“实利主义”“乐利主义”到“功利主义”的演变过程，同时分析“Utilitarianism”概念在近代墨家研究中是怎样被使用、阐释的。

一、“利”之形态：梁启超的“实利主义”

郝长墀曾发表《墨子是功利主义者吗？——论墨家伦理思想的现代意义》一文，希望能够打破冯友兰、李泽厚等将“功利主义”强加于墨家研究的学术现象，为“墨子”正名。*郝长墀：《墨子是功利主义者吗？——论墨家伦理思想的现代意义》，《中国哲学史》2005年第1期。然而，早在李泽厚、冯友兰之前，“功利主义”这一概念，就已渗透进“墨子”研究中了，且潜移默化地影响着近代学者对墨家思想的阐释，只不过当时是以“乐利主义”“实利主义”的形式出现的。*纵观中西方的汉学研究历史，最早将“Utilitarianism”与墨家思想产生关联的学者，是十九世纪英国汉学家艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905)，于1856年1月发表在英国皇家协会主办《中国北方分支期刊》上的《墨翟的人格及其作品的评介》(Notice of the Characters and Writings of Meh Tsi)。文中，艾约瑟说道，“他(墨子)的观点，尽管在形式上与基督教义十分相像，但是从实际意义上来说，可能靠近边沁和佩森(Bentham and Paly)的思想，假设这两位学者如果和墨子生活在同一个时代，他们一定会毫不犹豫地将墨子视为同盟。”参见Joseph Edkins,“Notice of the Character and Writings of Meh-tsi”.Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society,1858(5):p.170.当然，艾约瑟的观点并未在早期英语世界的汉学研究中产生影响，更别说影响到中国学者的相关研究了。

早在1902年发表的《乐利主义之泰斗边沁之学说》中，梁启超便系统介绍了以边沁为代表的“乐利主义”的相关理论。梁氏说道，“此派之学说，日本或译为快乐派，或译为功利派，或译为利用派，西方原义则利益之义也。吾今隐括本派之梗概，定为今名。”*梁启超：《乐利主义泰斗边沁之学说》，载《饮冰室文集点校》，云南：云南教育出版社，2001年。也就是说，“乐利主义”是梁启超最初为“Utilitarianism”所选择的译词。

同年的《论中国学术思想变迁之大势》一文里，梁启超谈及墨子及其思想时，鲜有涉及墨子与西学的关联，“先秦学派与希腊印度学派比较”一章中，梁氏仅认为先秦学派所短在于“伦理Logic思想之缺乏也”，墨子《大取》《小取》等篇虽存有“坚、白马”等名学之词，“但其学终不成一科也”。梁氏也认为，墨子对于物理实学虽然“剖析颇精”，但“当时传者既微，秦、汉以后，益复中绝。”*梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2001年，第45、46页。

而就在两年后的1904年，梁启超在《新民业报》上发表《子墨子学说》，开始系统研究墨家思想。在“墨子之实利主义”一章中，梁氏将“实利主义”一词广泛应用至墨子思想的各个方面，并在论述中提及西方功利主义的代表人物边泌和密尔等的主要理论。就笔者所能搜集到的相关汉语文献来看，梁的做法，是墨家思想与“Utilitarianism”产生内涵互涉的开始。

为何1904年的梁氏在研究墨子思想时能加入与西学思想的比附？且弃用“乐利主义”而用“实利主义”来阐释墨家思想呢？

这样的做法可能与日本汉学家高濑武次郎在1902年出版的《杨墨哲学》有莫大的关联。梁氏本人在《子墨子学说》中承认该书在研究方法和行文体例上对其产生的影响，“本节之编排间采日人高濑武次郎所著《杨墨哲学》，其案语则全出自鄙见，不敢掠美，特着一言。”1928年，蒋竹庄编译高濑武次郎的《杨墨哲学》一书出版。书中，高濑武次郎在分析墨子的“非乐”思想时写道，“墨子持实利主义，常着眼于物质，而忽于精神；观其全书，处处皆显明此意。”*梁启超：《子墨子学说》，载《饮冰室合集·专集之三十七》，北京：中华书局，1989年，第2-3页。

“墨子之实利主义”一章里，梁启超多次论及边泌与密尔。梁氏认为，《鲁问》中“凡事能使吾良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利”的论述，是与“近儒约翰密尔补边氏之说。谓别择苦乐，不徒校其多少，又当校其高卑。”的论述相符合的。*梁启超所引为《墨子·鲁问》：“公输子谓子墨子曰：“吾未得见之时，我欲得宋。自我得见之后，予我宋而不义，我不为”。子墨子曰：“翟之未得见之时也，子欲得宋，自翟得见子之后，予子宋而不义，子弗为，是我予子宋也。子务为义，翟又将予子天下。”参见孙诒让：《墨子间诂》，孙以楷点校，北京：中华书局，2001年，第466页；梁启超：《子墨子学说》，第29页。此外，文中每一处提及密尔与边泌及引其理论的地方，都与梁氏提出的“实利主义”有直接关联，这说明，梁氏是认可墨家思想中的“实利主义”与密尔、边泌在《道德与立法原理导论》《功利主义》中的相关论述存在相似之处的。

通观墨子实利之教，大率毗于物质上，而精神上未免阙如，得此条而发明之，然后知墨子之言利，圆满无憾也。*梁启超：《子墨子学说》，第29页。

前半句“精神阙如，大率物质”，是对《杨墨哲学》观点的直接抄写，后半句则是其对“实利主义”的反思。因为梁氏发现，简单地使用“实利主义”并不能完全解释墨家思想的内核。

利也者，墨子所不讳言也。非直不讳言，且旦夕称说之不去口。质而言之，则利之一字，实墨子学说全体之纲领也。破除此义，则墨学之中坚遂陷。而其说无一成立，此不可不察也。夫以倡兼爱尊苦行之墨子，宜若与功利派之哲学最不能相容，而统观全书，乃以此为根本的理想，不可不谓一异象也。*梁启超：《子墨子学说》，第18页。

尽管梁氏已将“利”视为墨家学说的“全体纲领”“中坚”、《墨子》全书“根本的思想”，但墨家“实利主义”所缺乏的“精神之利”，只能在“宗教思想”里有所补充。首章“墨子之宗教思想”中有论述，“吾故谓宗教思想与实利主义两者，在墨子学说全体中，殆犹车之两轮鸟之双翼也。”*梁启超：《子墨子学说》，第8页。即是说，在梁氏眼中，“宗教”所代表的“精神”之利与“实利主义”代表的“物质”之利在墨家思想里相互映照。

要而论之，道德与幸福相调和，此墨学之特色也，与泰西之梭格拉底康德，其学说同一基础者也。所谓道德者何，兼爱主义是已。所谓幸福者何，实利主义是已。而所以能调和之者，惟恃天志。吾故以此三者为墨学之总纲，而宗教思想又为彼之二纲之纲也。*梁启超：《子墨子学说》，第10页。

兼爱苦行与功利派的哲学思想虽看似不能相容，但能调和这两者的矛盾的，正是墨子的宗教思想。只有经过了“宗教”思想的调和，边沁、密尔“Utilitarianism”(实利主义)才能在墨家思想中得以完整体现。

因此，梁氏称西方的“Utilitarianism”为墨家的“实利主义”，指的是与“利”的精神之态相对立的，即宗教之利、精神之利这些“虚利”之外的物质之利，是具有墨家“兴天下之利”“兼相爱交相利”的利之形态。

梁启超之后，“实利主义”既作为边沁、密尔思想一时的汉语指涉，又因为“实利”一词本身拥有的“实务致用”之意，开始被民国学者志士们广泛应用。1912年，蔡元培在全国临时教育会议上所说:“其它因时势之需要，而亦不能不采用，如‘实利主义’及‘军国民主义’是也”。*蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，北京：中华书局，1984年。在他看来，实利主义教育就是要将教育和经济结合起来，这是实现国民富裕的重要途径；1915年，陈独秀在《敬告青年》中激情澎湃地说道，“自约翰弥尔(J. S．Mill) ‘实利主义’唱道于英，孔特 (Comte)之‘实验哲学’唱道于法，欧洲社会之制度，人心之思想，为之一变”；*陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》1915年1卷1号。1918年，刘半农以“实利主义和职业教育”为题，发展了蔡元培的教育思想，他认为实利主义“是一种高尚的精神陶养”，强调应用文的“通俗性”和“实用性”。*刘半农：《实利主义与职业教育》，载《老实说了：刘半农随笔》，北京：北京大学出版社，2010年。

民国“实利主义”的教育思潮在二十世纪二十年代时基本销声匿迹。1922年，梁氏著《墨子学案》，再次使用了在《子墨子学说》中舍弃的“乐利主义”一词。而这样的改变，可能并非来源于梁氏个人的“顿悟”。因为在其《墨子学案》出版之前，胡适基于其本人的博士论文《先秦名学史》基础上扩充的著作《中国哲学史大纲》已在中国流传了四年有余。胡适将墨家思想分为“墨子”和“别墨”两个篇章来分别论述，而“乐利主义”一词更是胡适在“别墨”中的要点之一。

二、人之态度：胡适的“乐利主义”

胡适早年对墨学的研究主要集中在《先秦名学史》与《中国哲学史大纲》卷上*1918年出版的《中国哲学史》上篇以及《先秦名学史》经过胡适的修订，合并为后来的《中国古代哲学史》，1919年商务印书馆出版。参见胡适：《中国古代哲学史》，载《胡适全集》第五卷，合肥：安徽出版社，2003年。两本著述之中。后者在前者的基础上扩充而成，但比前者提早数年在中国出版，并很快在当时的学术界产生了巨大的影响。胡适在博士期间(1915—1917)用英文写成的《先秦名学史》，花了近四分之一的篇幅撰写“墨子的逻辑思想”一章。其中，胡适对墨子的评价颇高，“墨子也许是在中国出现过的最伟大的人物。”*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. Shanghai: The Oriental Book Company, 1922.pp.60.

在英文版的《先秦名学史》中，胡适使用“Utilitarianism”对墨家思想进行分析的地方仅有两处。一处位于本书导言的末尾，胡适在论述墨家后期的兴衰时发现，“在公元前三世纪下半叶，这个学派的发展似乎已处于停滞状态。到了这个世纪末期，墨家各个学派都消失了，其消失得如此彻底。”胡适认为出现这个现象可能有如下原因：第一，“它的兼爱和非攻的学说与时代不适应”，并引《管子》之文作为佐证；第二，“这个研究对于科学研究和哲学思考也是不利的”，用《韩非子》之文作为论据。胡适得出结论，“因此，墨家据以建立的功利基础(utilitarian basis)却深受其害，并因而衰落。”*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. pp.61-62.另一处是在其论述墨子“三表法”中的第二表“众人耳目之情”时，胡适在注释中引用了密尔的理论。

需要特别指出的是，《先秦名学史》的中文版是在1982年，中国逻辑史研究会组织专人进行英译汉的成果。也就是说，胡适本人并未将“Utilitarianism”中译为“功利主义”。由于《先秦名学史》研究的落脚点在于“逻辑”思想，对“Utilitarianism”的着墨不多，只有考量胡适亲手写下的《中国哲学史大纲》，才能窥得其为“Utilitarianism”所选择的译词以及其更为细致的研究过程。*Hu Shih, The Development of the Logic Method in ancient China. p.57.胡适：《先秦名学史》，载《胡适全集》第五卷，第64-93页。

1918年，《中国哲学史大纲》在中国出版。书中分有“墨子”“别墨”两篇，胡适认为二者分别代表了前期墨家和后期墨家的思想特征。

在“别墨”中，胡适直接使用了“乐利主义”一词来阐释后期墨家的思想特征，并称之为“新乐利主义”。“墨子已有‘义即是利’的意思，但是他并没有细说。到了‘别墨’，才有完满的‘乐利主义’。”*胡适：《中国哲学史大纲》，北京：商务印书馆，2011年，第291页。

胡适引用《墨子》“经上”的语句进行论证：

义，利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。

胡适认为，后期墨家所持的并非是自私自利的哲学思想，而是一种“为天下的乐利主义”：

害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。(《墨子·大取》)

“这(后期墨家)与边沁和密尔哲学是相符合的”。*胡适：《中国哲学史大纲》，第292页。胡适的评价直接展现了“乐利主义”与“Utilitarianism”的对应关系。

胡适是继梁启超以后，近代中国第二位将墨家“利”之思想与边沁、密尔的哲学相关联并进行深入研究的学者。“乐利主义”一词虽说是梁启超首先使用，但相比梁氏只看到了墨家十论中的“实利”，并用宗教思想加以补充的做法，胡适则把对墨家“乐利主义”思想的引证广泛扩展到了后期墨家所作的“墨经”之中，看到了梁启超所未能看到的、除了“实利”以外的，满足人的精神层面需求的墨家思想。

梁氏想为墨家的伦理思想单独寻求一个“强调物质”的“实利主义”，胡适以“乐”代“实”，是想说明，“墨经”之“利”与“人”之态度相符合，更强调“人情”，强调人在获得实利的同时，追求内心满足的乐得之利、喜得之利。

胡适对于“乐利主义”一词的使用并非限于墨家思想的研究。受其师杜威实用主义思想影响极大的他，甚至将“乐利主义”视为儒家实用主义学派的一个重要特征。在他看来，北宋李觏、王安石，南宋陈亮、叶适等对于“功利”的审视，都可被视为“乐利主义”思想的倡导者，是后世“经世致用”思想的滥觞。*胡适：《戴东原的哲学》，载《胡适文集》第七册，北京：北京大学出版社，1998年。

也许无论对于梁启超还是胡适，相较于更强调物质需求的“实利主义”，“乐利主义”才是他们最终为边沁和密尔的“Utilitarianism”思想所选择的汉语译词。那么，“功利主义”一词究竟从何而来，它又是怎样成为被大众广泛接受的提法呢？

三、“功利主义”译词的出现与确立

(一)中西罅隙中的“功利”

若想充分探讨“功利主义”与墨家思想的关系，首先应当考量“功利”一词本身的含义。英语中“Utilitarianism”一词的词根为“Utility”，含有“实用”“效用”“公共设施”等意味，密尔根据其师边沁的思想，完善“Utilitarianism”一词的内涵，形成了“最大多数人的最大幸福(Happiness)、利益(Benefits)”之意，在于实现个体利益的最大化，即可让个人组成的整体，即社会、国际的整体利益得以实现。*密尔：《功利主义》，徐大建译，上海：上海人民出版社，2008年。

而汉语中“功利”一词的内涵则截然不同。自古以来，无论是在《庄子·天地》中的“功利机巧，必忘夫人之心”还是《荀子·议兵》中“隆势诈，尚功利”，甚至是重视“功利”的南宋时期提出“禹无功，何以成六府？乾无功，何以具四德”*黄宗羲：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年。“既无功利，则道义者乃无用之虚语耳”*叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年。的陈亮和叶适，“功利”一词在“重义轻利”的儒家文化制约下，一直都无法摆脱“功名利禄”“眼前利益”等内涵，当代国人在日常生活中说“某人很功利”也带有极强的贬义色彩。从对文化负载词汉译的旨趣来看，面对“Utility”为基础的“Utilitarianism”，即在近代欧洲启蒙运动中崇尚个人平等和自由所带来的正面意义，中国传统儒家文化语境下贬义的“功利”可能并非一个恰当的汉语译词，它也绝对不会成为近代民主志士所宣扬的一种正面的思想观点和主张。

早在1903年，严复翻译密尔的《论自由》，便有“功利主义”一词的出现，但相对应的原文却并非“Utilitarianism”。*密尔《论自由》的原文为，”If society lets any considerable number of its members grow up mere children, incapable of being acted on by rational consideration of distant motives”，严复译为，“社会必挟多数之力，取人人小己所自将者，曰必舍汝所欲而从我，此不徒于公理为不伦，即以功利主义言之”，参见John Stuart Mill, On Liberty,Source:Feedbooks, 1859,p.77；密尔：《群己权界论》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第89页。密尔的“Judicious Utilitarianism of Aristotle”被他译为“亚里斯多德之权衡审当”。*John Stuart Mill, On Liberty,p.22;密尔：《群己权界论》，第26页。值得一提的是，1897年，严复在翻译赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《天演论》(Evolution and Ethics)时，就对中国的“功利”和西方“Utility”的不同做出了评价：

大抵东西古人之说，皆以功利与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。*赫胥黎：《天演论》，严复译，载《严复集》第五册，北京：中华书局，1986年，第1395页。

严复的此番评价，既沿袭了南宋陈、叶二人对“功利”和“道义”二者关系的讨论，也彰显出他认同西方“开明自营”的“功利”思想的合理性。一句“功利何足病”，说明严复并不同意千年来压在“功利”上自私为己的负面色彩。

严复之后，吴虞则看到了“功利主义”与墨家思想的内在关联，并利用这一关联去打破儒家话语权下的偏见。相较于梁启超和胡适，吴虞虽非研墨专家，但盛名于胡适称赞他“只手打孔家店的老英雄”“中国思想界的清道夫”。*胡适：《吴虞文录序》，载《胡适文集》第二册，北京：北京大学出版社，1998年，第608-610页。如胡适所言，吴虞一生都在履行着他“非孔排儒”的抗争。曾在日本留学的他坚决拥护新学(西学)，极力提倡在中国推广西方民主与自由的思想。

吴虞非“儒”的一种方式，是为西学找到一把能与儒家进行对抗的本土武器。这样的身份，对于公开“非儒”的墨子及其学派，以及受到孟子批评的“兼爱无父”的墨家思想来说，再合适不过。吴虞认为，“九流之中，惟墨足于儒相抗。孔墨、儒墨对举者，凡百余条。”而无论杨朱还是墨子，“靡惟光大于当时，于太西诸大哲之学说亦多暗合。”他将墨子与杨朱思想的主要要义与众多西方学说及其代表人物进行排比式的比附，以下仅引用涉及墨家思想的部分：

如墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也；墨子之明鬼，则苏格拉底之信重鬼神也；墨之节用，即谙墀笛狃斯之削除情欲也；墨之修身，即柏拉图之智德同一也；墨之大取小取，即密尔之名学也；墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也；墨子之以利为善之实质，即达克之功利主义也。

吴虞讽刺孟子不识功利主义，只看到了“利”的个人自私。

杨子之利己主义，逊于功利主义，则不能辨也，梁惠王问利国，即功利主义，孟子不知，误为利己主义，可谓疏矣。*吴虞：《辨孟子辟杨墨之非》，载《辛亥革命前十年间论选集第三卷》，上海：三联书店，1969年，第739页。

比利时天主教鲁汶大学的汉学家戴卡琳也认为，“王充《论衡·刺孟》批评孟子在对梁惠王的指责中，有意地误导梁惠王。”如王充所言，“夫利有二：有货财之利，有安吉之利。惠王曰‘何以利吾国’，何以知不欲安吉之利，而孟子径难以货财之利也”。*Carine Defoort, “the Profit that Does not Profit:Paradoxes with Li in Early Chinese Texts” In Asia Major, 21 (1), pp.163-164.也就是说，无论是吴虞还是戴卡琳，都不同意孟子对墨子“功利”思想的责难。

吴虞用“功利主义”来比照墨子“以利为善”的思想，是严复之后近代中国学者在西方近世思想的影响下，对“功利”一词内涵的重新审视的结果。在新文化运动的前夕，“功利主义”已然成为了民国时期旧道德与新道德之间的分界线。有学者甚至认为，新文化运动甚至可以被视为一场具有“功利主义”内核的思想启蒙运动。*林毓生说，五四时期“最基本的冲动是一个功利的冲动”；刘师培也认为新文化运动的诟病在于“使功利倡，而廉耻丧，而礼仪亡”。参见林毓生：《思想人物》，台北：联经出版有限公司，1983年；林衡：《世纪抉择：中国命运大论战》第三卷，北京：时事出版社，1997年。

陈独秀强烈反对孟子的“义利之别”，而是主张将对道德与物质二者的追求结合起来。1917年，他在《旧思想与国体问题》中写道，“功利主义之所谓权利主张，所谓最大幸福之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件。”*陈独秀：《旧思想与国体问题》，载《陈独秀文章选编》，上海：三联书店，1984年。

在新文化运动中，始终提倡废灭汉字的钱玄同曾自称“自己始终是一个功利主义者”。*周作人：《钱玄同的复古与反复古》，载《文史资料选辑》，第94辑。1939年，钱玄同去世，其好友黎锦熙在《钱玄同先生传》里悲痛又坚定地写下，他(钱玄同)“一生的安生立命之处，还是最大多数人、最大幸福之‘功利主义’的墨家的人生观。”*黎锦熙：《钱玄同先生传》，济南：齐鲁书社，1986年。钱玄同生前对于墨家思想、功利主义思想的格外推崇，让这二者在他的价值观里达到了高度的统一。

伴随着近代学者们对以孔孟之道为代表的中国“旧道德”的不满和反对，“功利”一词脱离“儒家话语”，从贬升褒。与此同时，“功利主义”开始代替“实利主义”“乐利主义”，成为“Utilitarianism”不可被替代的汉语译词。这一过程的最终完成，依旧借助了重新阐释墨家思想的力量。这股力量的核心便是冯友兰先生。

(二)冯友兰的“功利主义”

1921年，刚抵达哥伦比亚大学不久的冯友兰进行了一次关于“中国哲学”的英文演讲，名为“中国为什么没有科学——对中国哲学的渊源及其影响的一种阐释”。冯氏认为，墨子是继孔子之后，中国先秦时期第二位最为重要的思想家。在论述墨家思想的本质时，他说道，“墨子的基本观念是‘功利’(utility)。即鉴定道德，不在于它是自然的，而在于他是有用的”。为此，冯友兰引“经说上”“义，利也。利所得而喜也”一句作为其判断的文本依据，那时的他便已有研究墨家思想的方向，即“所以墨子在伦理学上的立场，本质上是‘功利主义’(Utilitarianism)的立场。”*Fung Yu-lan.“Why China has no sicence, an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy” in the International Journal of Ethics, April,1922, p.244.

1924年，冯友兰完成英语博士论文《人生哲学之比较研究》(又名《天人损益论》)，并于第二年由上海商务印书馆出版了英文原版。此书中涉及墨家思想一章的标题即为“功利主义——墨家”(Utilitarianism-Mo Tzu)。*为方便理解，英文版本的《天人损益论》中的“Utilitarianism”在后文中一律都用“功利主义”这一提法进行翻译。章节的开篇，冯友兰直接对墨家思想进行“功利主义”的评价：

墨家之哲学，即为极端的功利主义。他以功利主义为根据，对于社会，国家，道德，宗教，皆有具体的计划。功利主义的长处，他即发挥甚多；功利主义之短处，他亦暴露无余。

紧接着，冯氏从“社会、国家、道德、宗教”等四个方面分别论述墨家思想如何建立于“功利主义”的基础之上，并与杨朱所代表的“快乐主义”(Hedonism)进行比较，且在论述中系统区分了“快乐主义”代表的“利己”和“功利主义”代表的“利他”思想。*Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,Shanghai：The Commercial Press, LTD, 1925. pp.243-250.同时，冯友兰在多处直接引用边泌《道德立法原理导言》中的原文与墨家思想相对应，如下面引文：

“天然”使人类为二种最上威权所统治；此二威权，即是快乐与苦痛。……功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之哲学之基础。……墨家哲学正是如此主张。边泌所谓快乐苦痛，墨家谓之利害，即可以致快乐苦痛者。*Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,p.248；边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，北京：商务印书馆，2000年，第28页。

冯氏在研究墨家的“兼爱”“尚同”“尚贤”“节用”等学说时，皆以“功利主义”为墨家思想的根基进行论述。如在“何为人民之大利”一节中，冯氏认为，“节用”思想体现了以墨家为代表的功利派的“算账主义”，“墨家既以人民之富庶为国家百姓人民之大利，故凡对之无直接用处或对之有害者，皆其所反对。所以墨家崇尚节俭，反对奢侈。”在说明“兼爱”思想不仅“利他”，而且“利自”时，冯氏言道，“边沁以为道德及法律之目的，在于求‘最大多数之最大幸福’，墨家亦然。”本章的最后，冯友兰对墨家“功利主义”思想的弊端作出评价：

此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。……功利派之墨子，则对于将来，太为过虑。

冯氏引荀子对墨子“蔽于用而不知文”和刘向《说苑》中墨子答禽滑厘“先质而后文”来说明，墨家并不是忽略“文”，而是其所代表“功利者”认为“无质即无文”。并在结语中说明此思想形成的原因，“墨家似以为天然环境，甚难改变；故吾人非勤工节用，不足自存。”*Fung Yu-lan, A Comparative Study of Life Ideals,p.249,255,130；参见冯友兰：《人生哲学》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第71、78页。

由此可见，冯氏的“功利主义”，既有“勤工节用”的“实利”，也有“先质后文”的“乐利”，也揭示出墨家提倡个人物质与精神追求的圆满，并为国家、社会，为天下“谋利”的思想。

“功利主义”这一中文译词被冯友兰正式运用到墨家研究中，是在1926年出版的《人生哲学》一书里，此书可以被视作《天人损益论》的中文修订版。书中，冯氏继承梁启超对于墨家的“功利派”称谓，并把《天人损益论》中的所有的“Utilitarianism”一词都汉译为“功利主义”。*冯友兰：《人生哲学》，第67页。

1931年，冯友兰的《中国哲学史》上篇出版。同胡适的处理方式相同，冯友兰将墨家思想分为两章进行论述，即“墨子及前期墨家”与“《墨经》与后期墨家”。在“墨子及前期墨家”中，冯友兰视墨子为“极端的功利主义者”，而在“《墨经》与后期墨家”中专设“《墨经》中之功利主义”小节，通过大量增补、引用《墨经》中的原文，冯氏认为，从前期墨家到后期墨家，“功利主义”经历了从极端到完整的过程，并强调“功利主义”的精神层面：

功利主义为墨子哲学之根本，但墨子虽注重利，而未言何以须重利。《墨经》则更进一步，与功利主义以心理的根据。*冯友兰：《中国哲学史(上)》，载《三松堂全集·卷二》，郑州：河南人民出版社，2001年，第474页。

在1945年4月出版的“贞元六书”之《新原道》第二章“杨墨”中，冯友兰对墨家“功利主义”思想的态度并未改变：

墨家所有底主张的理论底根据，都是功利主义底。……墨家论国家社会之起源，亦是功利主义底说法。*冯友兰：《新原道》，载《三松堂全集·卷五》， 第31页。

冯友兰在《天人损益论》中对墨家之“利”的阐释，继承并发展了梁启超与胡适的“实利主义”和“乐利主义”的墨家思想研究成果，同时也符合新文化运动前后，中国掀起的一场“功利主义”之风。他眼中的墨家“功利”一词，已经并非那个在儒家话语中贬义的“功利”，而是与“利”的正面评价、效果相照应，满足大多数人的物质、心理的共有得利就是成功，是严复汉译中的“开明自营”之意，是吴虞倡导“以利为善”的西方“功利”，而冯友兰的影响力，也让“功利主义”这一提法得到了更为广泛的普及。

(三)“功利主义”提法的最终确立

1926年冯氏的《人生哲学》出版后，二十世纪三十年代嵇文甫《先秦诸子政治社会思想述要》、陈远德《中国古代哲学史》、蔡尚思《老墨哲学之人生观》等中国哲学著作相继面世，冯友兰的《人生哲学》《中国哲学史》在这些著作的参考文献中赫赫在目。尽管这些著作对于墨家思想的研究和阐释并不详细，大多一笔带过，*陈远德：《中国古代哲学史》，北京：中华书局，1937年；蔡尚思：《老墨哲学之人生观》，载《蔡尚思全集》，上海：上海古籍出版社，2005年；嵇文甫：《先秦诸子政治社会思想述要》，北京：中华书局，1930年。但都使用“功利主义”这一提法来阐释墨家思想。这表明，冯友兰运用“功利主义”对墨家思想进行研究和阐释的做法，在短短十年间已蔚然成风，得到了学界的认可。其他学者的纷纷效仿和运用，是受其影响的结果。

1958年，严凌峰在台湾商务图书馆出版《墨子简编》。他是继冯友兰之后，对墨家“功利主义”思想论述得最为详尽的中国学者。

严氏极为重视“功利主义”在墨家思想中的不可动摇地位。与冯氏略有不同，他并没有引用边沁和密尔等人的论述，而是细读《墨子》文本，对“墨家十论”进行“利”的阐释。在他的论述中，无论是治本的“天志”“明鬼”“兼爱”和“非攻”，还是治末的“非乐”“节葬”“节用”，都是墨家“功利主义”思想的重要一环。严氏十分赞同《庄子·天下篇》的论述，“毁古之礼乐”，认为墨家“功利主义”思想有些矫枉过正了。*严灵峰：《墨子简编》，台湾：商务出版社，1968年，第91页。

值得一提的是，相比严氏，二十世纪六十年代，冯友兰却对墨家“功利主义”思想的态度发生了很大的转变。在1962年出版的《中国哲学史新编》中，他抛弃了自己之前绝大部分关于墨家功利哲学的论断，更多地使用了“唯物主义”“唯心主义”等马克思主义中国化中常见的术语。*新中国成立后，冯友兰对于墨家“功利主义”思想阐释的转变非常之大，在《中国哲学史新编》之中，冯友兰写道，“墨家思想是向唯物主义的方向发展的。后期墨家抛弃了墨子思想中的唯心主义成分，而将其中唯物主义的、科学的成分，大加发挥，以成为比较完全的唯物主义体系”。参见冯友兰：《中国哲学史新编试稿》，载《三松堂全集·卷七》，第6、163页。

思想态度的转变与阐释者自身如何应对当时的社会风气、政治环境有莫大关联，经过了半个多世纪对“Utilitarianism”的阐释，当代墨学研究或许有新的变化，但至少可以肯定，冯友兰之后，“功利主义”在墨家思想甚至中国哲学、文化研究中，成为了“Utilitarianism”独一无二的汉语译词，而“实利主义”和“乐利主义”已成为历史，抑或是当代学者对梁启超、胡适的研究成果进行再研究的历史术语了。*川尻文彦：《“自由”与“功利”——以梁启超的“功利主义”为中心》，《中山大学学报》2009年第5期。作者对梁启超的“功利主义”思想进行了详细的历史脉络梳理。

结 语

在清末民初的西学思想传播过程中，“Utilitarianism”作为阐释墨家思想的主要概念，经过胡适与梁启超所使用的“实利主义”“乐利主义”，再到吴虞为打破儒家话语中对“功利”一词的偏见，在墨家研究中使用“功利主义”，最后由冯友兰将“功利主义”作为墨家思想的核心概念并深入阐释，其影响力使“功利主义”的提法在中国的文化研究中最终固定下来，成为“Utilitarianism”独一无二的汉语译词，功利主义与墨家思想的紧密联系也就此确立，近代墨学研究在西学的包装下就此重构。与此同时，以吴虞、冯友兰、钱玄同等为代表的近代学者、民主志士们借助重构墨学的契机，大声呐喊出，功利”绝非“自私”、绝非“私利”，而是倡导从个人平等、精神上的幸福，并逐渐实现至集体的最大幸福和利益的民主思想。

近代学者借用西词“Utilitarianism”对墨家思想的重构，彰显了中国学者“师夷长技以制夷”的爱国思想，同时也催动“伦理”“逻辑”“平等”“哲学”等西方文化负载词试图在近代中国的文化话语体系中找到合法性的进程。清末民初时期，西学术语渗透进入中国古代思想研究领域，而后成为主导性话语、最终形成“以西释中”研究方法，并影响国人思想的过程研究，对现今的中西文化交流颇有借鉴意义，值得进一步展开。

UtilitarianismandtheReconstructionofModernMohism

Nie Tao, Wu Manyi

The Chinese Expression “Gongli Zhuyi”(功利主义)was translated from the term “Utilitarianism”. However, when the modern scholars like Liang Qichao and Hu Shih first put this concept into the research and interpretation of Mohist Thought, the origin translation versions were “Shili Zhuyi” (实利主义)and “Lelizhuyi” (乐利主义). The translation version of “Gongli Zhuyi” was not formally established until Yan Fu and Wu Yu attempted to break the derogatory color of “utilitarian” which was rooted deeply in the traditional Chinese cultural context. Since then, the study of Mohist's utilitarianism thought has become an academic convention.

utilitarianism, Shili Zhuyi, Leli Zhuyi, the Mohist philosophy

B224,B261

：A

：1006-0766(2017)05-0049-09

(责任编辑:曹玉华)

聂韬，电子科技大学外国语学院讲师；吴满意，电子科技大学马克思主义教育学院教授(成都610054)

教育部人文社会科学研究青年基金“《墨子》现有英译文本中文化变异现象研究”(16XJC7510020)