《十王经》版本流传中转轮王形象转换的历史语境

2017-04-03孙健

三峡大学学报（人文社会科学版） 2017年2期

关键词：转轮敦煌信仰

孙健

(复旦大学中国历史地理研究中心，上海杨浦 200433)

《十王经》版本流传中转轮王形象转换的历史语境

孙健

(复旦大学中国历史地理研究中心，上海杨浦 200433)

敦煌所出土的五种十王经有关五道转轮王的图式的相对一致性，体现出国家信仰对十王信仰的干预，这种干预源自国家的宗教政策与国家宗教的复合性质。五代至宋初十王图在敦煌遗书中形象形成，主要依托隋唐以来民间地狱观念的完善。转轮王在南宋宁波佛画陆信忠《十王图》、容庚与郑振铎所藏明本《阎罗王经》、明景泰窦福玉刻本的《佛说出相地狱还报经》的构图变化，体现了转轮王形象变异背后的历史语境差异。

《十王经》；转轮王；形象转换；图像表述

一、占察来世与国家宗教背景

隋代费长房《历代三宝纪》卷12在记载《占察经》的同时录有一条占察法的资料[1]。隋开皇年间，广州一僧人及青州一居士依《占察经》行塔忏法，男女杂集行自扑法以灭罪。开皇十三年(593年)，此法为人告发。官府推问，僧人称塔忏法据《占察经》而来。广州司马郭谊来京奏闻，朝廷敕令内史侍郎李元操与郭谊访法经等高僧勘定真伪，法经等人认为诸经录无此经名目及译处，塔忏法异于诸经，上奏此经不可依行，朝廷乃禁此经流通。这条记载，《大唐内典录》卷5下、《贞元新定释教目录》卷10、《续高僧传》卷2《达摩笈多》条等处均有提及。此处所谓《占察经》，即是《占察善恶业报经》，“亦直云《占察经》”[2]，最早即见于隋代费长房所撰《历代三宝纪》。《开元释教录》卷12下载：“《占察善恶业报经》，二卷。亦名《大乘实义经》，云出《六根聚经》，外国沙门菩提登译，莫知年代，出大周录今附隋录。”[3]唐代释道宣亦记“《占察经》，两卷。上卷一百八十事卜占。”[4]

这样一个独立事件在隋初兴佛崇道的形势下是相当特殊的。隋文帝杨坚自幼为尼姑所养，对佛教有天然亲近感，其在周静帝以外戚身份为相时，已于大象二年(580年)、大定元年(581年)两次下令恢复佛、道二教[5]。隋初，佛、道俱兴[6]经籍志，且道教兴起自有道统。北魏初年太武禁佛道前曾大兴道教，“太武始光之初……帝使谒者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都东南起坛宇，给道士百二十余人……太武亲备法驾，而受符箓焉。自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之太武帝像，而供养焉。”北魏皇帝即位仪式中被授以道教符箓，道术因之具有了某种政治含义。这种传统也一直在北魏皇室中延续，“迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祀焉。”直到北齐迁都于邺，道场才被废弃，但被后世奉为正统的北周依然延续诸帝即位受符箓的传统，“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧”。北周武帝于建德三年(574年)五月下令灭佛，道术“寻与佛法俱灭。”[6]经籍志开皇大历年间，佛、道俱兴，道教符箓之术亦于坊间流传[6]经籍志。此外，《经籍志》亦载道术之“醮仪”，认定其具有“消灾度厄”、“推人年命”功能的仪式：

……而又有诸消灾度厄之法，依阴阳五行数术，推人年命书之，如章表之仪，并具贽币，烧香陈读。云奏上天曹，请为除厄，谓之上章。夜中，于星辰之下，陈设酒脯饼饵币物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。……[6]经籍志

道术中消灾度厄的方法依照传统阴阳数术“推人年命”，“设酒脯饼饵币物”向上天祈愿，祀“天皇太一”、“五星列宿”诸神请为除厄。隋唐之际人们对来世的关注已经非常实际，《历代三宝纪》卷12占察法的记录，自然不是空穴来风。《占察经》上卷阐明木轮相占察善恶宿世业、现世苦乐吉凶的方法，下卷叙说大乘之实义。按上卷木轮占察法可能是依据《大方广地藏十轮经》而作，下卷说大乘实义取自《大乘起信论》教义，且引用真谛《十八空论》，因而本经可能是后人伪撰。梁启超《大乘起信论考证》言：“日本望月信亨以《占察经》与《起信论》两文对校，列出十余条，两书相类之点甚多，可见两书实有密切之关系。……《占察》之为伪经，隋时已有定谳。以绝不知名之外国译师菩提登，其踪迹一无可考，此外更无他译，旧经录中亦未见，其伪无疑。”[7]小野玄妙《佛教经典总论》的疑伪经章节中，提及“仁寿二年(602年)大藏经勘定之际，已将此等疑惑、伪妄之经典，与抄经同摈斥藏外，不再抄写，然因民间之信仰已根深蒂固，故仍有若干知其伪妄而依旧入藏，现行者，前所举之仁王、梵网等暂且不论，余者如佛名经、占察经、释摩诃衍论等即是。”[8]至于《占察经》为何抄入大藏经，小野则言“伪作自有其必要”，“信仰地藏最旺盛时，乃有人将菩萨之利生功德敷演而成伪经”，伪经与所谓梵本“在纯正之历史批判下……在价值上实无上下之分”，其“颇有足以吐露当代思想界实际动态之一端者。”[1]地藏信仰在民间兴起使“《占察经》的大乘思想非常明显。礼忏、禅定、持戒、念佛名号、往生净土佛国，如此等等，都是证明。在与地藏菩萨有关的诸经典中，《占察经》译介得较早。”[9]

《占察经》开篇即言佛陀入灭、弥勒未降的末法时代，世间诸人“不能勤观如是法故”，“于三宝功德种种境界，不能专信”，以至于“所作不定”，“废修道业”。若遇“障难事者，当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事”，并说此法“业集随心，相现果起，不失不坏，相应不差。”[10]至于占察法，其言若有恶业苦果，礼忏地藏菩萨便能灭罪。所谓木轮相占，轮由木片雕刻而成，若欲占察宿世所作善恶业种的差别，须在十轮上书写十善十恶之名；欲占察宿世集业的久近所作，与强弱大小的差别，须在三轮书身口意之名及长短深浅粗细之笔画；欲占察三世中受报的差别，则须在六轮书一乃至十八之数。后敬礼供养三宝，称念地藏菩萨，投轮于净物上。依照木轮上文字所示，可知其吉凶等差别。占察法仪式中“称名默念地藏菩萨”这一行为已展现出佛教地藏信仰的动向。依轮上文字占之凶吉的行为看似简洁，其背后则是一种庞杂信仰雏形逐步形成的历史效应。

隋唐时期地狱观念日益完善，人死之后魂归何处也颇受关心。顾炎武学术札记《日知录》中撰写“泰山治鬼”条，征引材料推测“泰山治鬼”之说起于东汉，“元、成以上无鬼论”[11]，即中国人关于死后世界的观念迟至一世纪前后才出现。余英时先生认为殷、周时代死后信仰表现为天上有帝庭的观念。先王、先公死后灵魂上天，成为上帝的辅佐。《招魂》时代，中国南方已出现魂可上天入地的思想。汉初时人以为魂、魄离散，一上天、一入地。汉武帝求仙使天上成为神仙世界，死后的魂只能到地下去，这成为泰山治鬼的起源[12]。旧题东方朔所撰的《五岳古本真形图·序》云：“东岳太山君领群神五千九百人，主治死生百鬼之主帅也。”“这里就包含地位高低三个阶层，最高的‘太山君’，属神君；其次是‘群鬼’，属于神君的僚佐；最低层是‘百鬼’，是被统治被役使的众鬼。”[13]中古作为佛教信仰发达时，轮回观改造了传统的泰山信仰，冥界概念初步形成。普林斯顿大学太史文(Stephen F. Teiser)教授先后出版了数种有关中古佛教专著①，这些著作“一方面继承了许理和的社会史思路，一方面……利用敦煌出土的所谓佛教疑伪经作为主要材料重点讨论佛教作为外来文化进入中国中古孝道思想与家庭发展历史中的意义，也关注佛教地狱思想和拯救思想进入中国社会的历程。……他特别探讨了佛教的重要宗教思想如转世轮回、地狱等观念在中国被接受的过程和机制。”[14]泰山信仰在唐宋时期逐步为“地狱”观念所取代，如“唐代译经，密宗经咒文中开始出现将泰山府君、阎罗大王、五道将军诸冥神并列的现象”[15]，这一变化的实质是佛教对本土幽冥观的改造，地藏信仰随之兴起。

唐宋时期众多地藏与“十王”题材的造像也反映出地藏信仰的兴盛。“敦煌千佛洞发现地藏十王图两种，并附宋代太平兴国八年造立之铭文。在敦煌莫高窟还有多处地藏十王题材的绘画……表现十王判案题材的有巩义大力山石窟的五代冥府十王像碑……大足石篆山第九龛刻有北宋十王像，宝宁寺明代水陆画中也见有地藏与十王图。”[16]传统观点认为，地藏信仰的兴起与三阶教的宣传有关，姚崇新先生则从造像角度出发，认为三阶教比较活跃的隋末唐初鲜见地藏造像，“地藏信仰真正兴起于唐高宗武则天时期，兴起的原因与民众地狱观念的最终形成有关”，“中古地藏信仰的兴起和长盛不衰的最根本原因是唐代以后地狱观念的最终形成与进一步的发展，从而使地狱观念深入人心的结果。从早期的地藏六道(或五道)构图到晚唐以后流行的地藏十王构图，正好从图像学的角度揭示出唐代地狱观念发展演变的脉络，表明唐代的信仰始终是与地狱观念相联系的”，并由此判定，“地藏信仰的实质是地狱拯救。”[17]

二、转轮王在唐宋十王图中的形象表述

“十王”一词最早出现于初唐藏川《佛说十王经》中。《十王经》初有两种版本，一为《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，收于《卍续藏》第一百五十册；一为《佛说预修十王生七经》，收于《卍续藏》第一册，两本皆题“成都府大圣慈恩寺沙门藏川述”。前者简称《地藏十王经》，内容偏重度亡；后者简称《佛说十王经》，内容偏重生人预修。北宋淡痴据此撰《玉历至宝钞》，论述地狱十殿阎王及所辖地狱情形。据禅珍《选注十王经》卷一所载，《地藏十王经》由后汉严佛调传入，于宋仁宗天圣十年(1032年)由藏川译述，与藏川所译述的《预修十王生七经》为同本。经文中出现“光禄司”、“太山府君”等道教方面的词汇，此经有受道教影响而成立伪经的可能。

《佛说十王经》记述亡人去冥途时，依生前功德善行和身后他人追荐，初七日过秦广王，二七日过初江王，三七日过宋帝王，四七日过五官王，五七日过阎罗王，六七日过变成王，七七日过太山王，百日过平等王，一周年过都市王，三周年过五道转轮王，受十王裁断。为确保亡灵顺利转世举办超度仪式或者念经、抄经等功德善行，可逆转或减轻厄运。《十王经》描述的景象，实际上是古印度掌冥界的阎罗神信仰融入佛教后，同本土道教思想结合，产生在冥府裁断亡者罪业十判官的观念。十王信仰起于唐末五代，《释门正统》卷4、《佛祖统纪》卷33，皆以唐代道明和尚为十王之始唱者。特别是轮回观念与十王信仰的结合表现出十王信仰民间化倾向，敦煌出土的文献则保留了十王信仰中的初期形态。敦煌所出有5种佛说十王经，其中英国藏1种、法国藏3种、日本藏1种，均为五代宋初写本。其中英藏本为大英博物馆藏本，编号S.3961；法藏本为法国国家图书馆藏本3种，编号为P.2003、P.2870和P.4523②；日藏本为日本久保惣记念美术馆藏本。

敦煌五种《十王经》描绘亡人三年经过十王裁断的情景，美国学者太史文教授对法藏本《十王经》有过详细的研究，认为“9世纪左右，受佛教影响而于中土撰成的《十王经》保留了早期中国宗教的许多因素：孝顺、礼仪和官僚制度。……六道轮回和因果报应思想，在中土佛徒眼中有似车轮，轮转不息。在《十王经》中，这些思想同中国宗教传统观念结合在一起，形成一种体系，即一种世界观，一套强有力的官僚机构，一套道德规范，一种礼仪制度，一套成文的写经传统和造像习俗。……现代寺院的墙壁上画有同样的内容，在葬礼上也由和尚、道士和俗人援用于蘸斋活动。”[18]此外，中国学者除了对众多敦煌十王经卷的缀合、命名探讨之外，也进行一些民族语言版本十王经的介绍，对其构图加以探讨。日本学者松本荣一《地藏十王图と引路菩萨》查考列举了隋唐时期同名为道明和尚的三人，并认为《还魂记》所记载的应是真正传十王分治地狱的道明。杜斗城先生考证提出道明在冥间中并没有见到十殿阎王，只是一种附会[19]。至于五道转轮王相对独特的形象表现，敦煌及吐鲁番衣物疏中也多有保留，多表现为五道将军信仰[20]。

关于唐代中后期的地狱观念，成书于唐代穆、懿之间的《河东记》所记谲怪之事对其颇有反映。《河东记》原本散佚，现存条目出自《说郛》、《绀珠集》等残本辑录[21]，宋代李昉所编《太平广记》收录其三十三则记载，一定程度上保存了其资料[22]。其中“萧洞玄”条记述了贞元年间王屋灵都观道士萧洞玄与民间高人终无为炼丹时，见地狱诸神的情景。二人合力炼丹有泄漏天机之嫌，天降神祇阻止炼丹，先后有道士、群仙、美女、猛兽、先考、夜叉、黄衫人干扰，最后平等王将终无为转生于长安贵人王氏家，炼丹之事未成。

“……俄见一夜叉，身长三丈，目如电赩，口赤如血，朱发植竿，锯牙钩爪……既而有黄衫人，领二手力至……黄衫人即叱二手力可拽去……须臾至一府署，云是平等王，南面凭几，威仪甚严。厉声谓无为曰：‘尔未合至此，若能一言自辨，即放尔回。’无为不对。平等王又令引向狱中，看诸受罪者，惨毒痛楚，万状千名。既回，仍谓之曰：‘尔若不言，便入此中矣。’无为心虽恐惧，终亦不言。平等王曰：‘即令别受生，不得放归本处。’……俄然复觉，其身托生于长安贵人王氏家。”[23]

“平等王”将终无为强行转生，后世“十王”名号中平等王在唐代穆、懿之际已经存在，而平等王有转世托生的执掌。五代北宋写本的几种《十王经》中，转轮王是决定亡人转生的最后一环。平等王在后世的十王体系中为冥界第八王，《预修十王生七经》、《地藏十王经》等载此王本为观世音菩萨，系在冥图中掌管亡人百日时之冥王。以其公平司掌罪福之业，故称平等王。平等王自唐代以来即流行于世，唐代法照《五会法事赞》记：“若得念佛深三昧，不怕三塗平等王。”[24]《佛祖统纪》卷33之夹注曰：“华严感应传，郭神亮为使者追至平等王所，因诵‘若人欲了知’四句偈，得放回。”《慧琳音义》卷5则以平等王为阎魔王之意译，而以之为阎魔王之别名。《慧琳音义》卷5：“梵音阎魔，义翻平等王。”此外，印度神劫初之王摩诃三摩多(梵Mahasammata)亦称大平等王，司掌责罚众生之欲心及等分稻谷等收成。《佛祖统纪》卷30记：“议立一平等王，赏善罚恶。”后世以平等王为阎魔王之别名，恐是后世将劫初之王(平等王)与阎魔王混同而产生的说法；加之阎罗王与阎魔王互通，这亦表明唐代穆、懿之际民间冥界观念中平等王与阎罗王的混淆。这一时期民间以阎罗王为地下世界的主掌，其握有投胎转生的权力。《河东记》“萧洞玄”条载中言黄衫人“领二手力至”，黄衫人出现前夜叉已至，故夜叉与黄衫人并非一身。《河东记》其他条目中，“黄衫人”有多次出现。“许琛”条描述了许琛夜半暴毙为鬼差领赴“鸦鸣国”受审，后证明鬼差误追而被放回许琛得以复生的故事：

“……二更后暴卒，至五更又苏。谓其侪曰：初见二人黄衫，急呼出使院门，因被领去。……须臾，至一所楔门……大字书标榜，曰‘鸦鸣国’。……又领到一城壁，曹署牙门极伟，亦甚严肃。……厅上有一紫衣官人，据案而坐……又于官人所坐床榻之东，复有一紫衣人，身长大，黑色，以绵包头，似有所伤者，西向坐大绳床。……(许琛)又问曰：‘鸦鸣国空地奚为？’二人曰：‘人死则有鬼，鬼复有死，若无此地，何以处之？’初琛死也，已闻于潜。既苏，复报之。……琛之邻而姓许名琛者，即此夕五更暴卒焉。时大和二年四月。”[25]

许琛二更后暴毙，为两个黄衫人所领行数十里后入一城，曰“鸦鸣国”，此门如人间黄昏，并无屋宇，只有“古槐万万株”，鸦鸣其上。又行数十里入一城壁得见“曹署牙门”，另见两判官皆紫服。许琛被放回时曾问“鸦鸣国”为何只有空地，黄衫人答人死为鬼，鬼亦有死。暗指所谓“鸣鸦”即为鬼死之后的化物。黄衫人在这些情境中多为传领鬼魂的使者，“衣紫”的判官并非只有一个。《太平广记》卷379引《通幽记》“王抡”条载紫衣人为“鬼王”，其中有手抄经文可得救、宣扬佛教的内容：

“天宝十一年，朔方节度判官大理司直王抡，巡至中城，病死，凡十六日而苏。云……有鬼王，衣紫衣，决罪福。……抡未病时，曾解衣写金光明经。手自封裹，置于佛堂内。及冥中，以此业见地藏菩萨，曰：汝有此善，可得更生。”[25]

《太平广记》卷385曾收《河东记》中“崔绍”条，将许琛所遇冥界之事，描绘得更为详细：

“崔绍者……其月二十四日，忽得热疾……将殛之际，忽见二人焉，一人衣黄，一人衣皂，手执文帖，云：‘奉王命追公。’绍初拒之……二使人大怒曰：‘公杀无辜三人，冤家上诉，奉天符下降……违拒王命？’……见一神人来(一字天王)，二使者俯伏礼敬。……逡巡，遥见一城门，墙高数十仞……有二神守之。其神见天王，侧立敬惧。……既至厅前，见王判官著绿，降阶相见，情礼甚厚。……天王令唤崔绍冤家，有紫衣十余人，齐唱喏走出。顷刻间，有一人，著紫襕衫，执牙笏，下有一纸状，领一妇人来，兼领二子，皆人身而猫首。……三冤家号泣不已，称崔绍非理相害。天王向绍言：‘速开口与功德。’绍忙惧之中，都忘人间经佛名目，唯记得《佛顶尊胜经》，遂发愿，各与写经一卷。言讫，便不见妇人等。”[25]

崔绍将死，“一人衣黄，一人衣皂”追其受审，崔绍以“平生履善”拒之，二人以冤杀之名强行携绍受审。“一字天王”受崔绍供养而现身，随绍入冥对其暗中保护。崔绍于途中过五道城门，途经第三道城门时，有十人神人现身，一字天王亦在其列。众人途径“车舆合杂”，“似人间模样”的街市到达判厅，“见王判官著绿”，一字天王“唤崔绍冤家，有紫衣十余人，齐唱喏走出”，领崔绍“三冤家”对其指证。崔绍在一字天王的指引下发愿写经、超度亡人，遂得解脱。守卫与“著绿”判官见一字天王礼数谨慎，天王唤崔绍冤家时“有紫衣十余人，齐唱喏走出”。“崔绍”条与“许琛”条中所指紫衣人身份可能不同。紫衣原为春秋战国国君用服，南北朝后紫衣为贵官公服。“许琛”条中衣紫的判官于“崔绍”条中“著绿”，这一时期地狱判官形象并不清晰，只有身份而无形象衣饰的概念。神人在崔绍即将受罚的时候提醒其“开口与功德”，进行诵经抄经的德业超度亡人，这种行为与地藏信仰中抄经超度的行为相近。崔绍得到一字天王的救助后，受到判官礼遇被引入后厅，见到将世间诸人死后命运所缔定的姓名榜：

“判官遂……引绍入门。满壁悉是金榜银榜，备列人间贵人姓名。将相二色，名列金榜。将相以下，悉列银榜。更有长铁榜，列州县府僚属姓名。……王判官谓绍曰：‘见之则可，慎勿向世间说榜上人官职。……世人能行好心，必受善报。其阴司诛责恶心人颇甚。’……绍又问判官曰：‘闻阴司有地狱，不知何在？’判官曰：‘地狱名目不少，去此不远，罪人随业轻重而入之。’又问：‘此处城池人物，何盛如是？’判官曰：‘此王城也，何得怪盛。’绍又问：‘王城之人如海，岂得俱无罪乎？而不入地犹耶？’判官曰：‘得处王城者，是业轻之人，不合入地狱。候有生关，则随分高下，各得受生。’”[25]

崔绍入后厅见到了金榜、银榜和长铁榜，三榜备列人间贵人姓名。“将相二色，名列金榜。将相以下，悉列银榜”，长铁榜“列州县府僚属姓名”，三榜之人均为在世者。三榜有涉天机，判官向崔绍嘱咐勿向世人透露三榜之人的官职，“未当位者，不可漏泄”。崔绍问判官阴司地狱在何处，判官回答：“地狱名目不少，去此不远，罪人随业轻重而入之。”又说其所处王城者是罪业轻的人不宜入地狱，诸人罪业不同，死后所往也不尽相同。生民命运已定，官职大小也已写就三榜之上；三榜金、银、铁质地的差异即是等级差异，地府僚属等级一如世间。地狱名目众多，根据亡人生前罪业使其入名目不同的地狱，王城的存在使罪业轻的人免受地狱之苦。此处的情节，一方面反映了当时地狱观念与地狱审判的流行，另一方面则号召生人弃恶扬善，有教化意义。

《河东记》作为唐代传奇类小说所辑事件并非完全真实，所记诡谲之事某种程度上也可反映当时地狱观念。诸事所记地狱判官多为文官形象，或衣紫、或著绿，而敦煌所出五种十王经图纸中，四种五道转轮王身着铠甲作武将打扮③，关于转轮王武将形象的来源，台湾南华大学文学院郑阿财先生在《唐五代“五道将军”信仰之发展——以敦煌文献图像为核心》一文曾有详细梳理。五道大神最早在东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆所译《增壹阿含经》卷第27《邪聚品第三十五》中出现，三国吴月支支谦所译的《太子瑞应本起经》、《普曜经》卷4《告车匿被马品第十三》等对五道大神人物、名称、形貌、职司的描述十分生动[26]。五道转轮王前身本是佛教中阎罗王的部属，佛教传入中国后与太山信仰(即泰山信仰)结合，五道大神随即成为太山府君的部属。北魏以来，阎罗王主宰冥界，五道大神为其部属相当清楚。历代译经影响了转轮王形象的解释，隋唐敦煌写经题记与发愿文中，罗列佛、菩萨及各级冥界神明存在着特殊现象：“发愿文中提及‘五道大神’时，均与‘太山府君’、‘平等大王’一起。……六世纪初南朝梁武帝萧衍集《慈悲道场忏法》中已有阎罗王、泰山府君和五道大神的组合：‘阎罗王、泰山府君、五道大神、十八狱主并诸官属，广及三界六道……’”这种现象说明了五道大神在向五道转轮王身份过度中身份的上升。五道转轮王在敦煌写卷中的形象，四种图卷将五道转轮王审判的情景描述得十分生动，将佛、人间、畜生、饿鬼、地狱五道在图像上加以表述，描出青烟状，将其各道情景在其中加以展示。法藏P.2003则用简单化的处理方式，画出类似于彩虹的符号，用以表明亡魂不同的去向。四种敦煌本《十王经》均有题赞④：

第十，三年过五道转轮王，赞曰：后三所历是三津，好恶惟凭福业因。不善尚忧千日内，胎生产死拔亡人。

此处的赞表述亡人所谓“后三”即百日、一年、三年所经历的审判的重要性，审判结果由生业决定。“千日”即是三年，“拔亡人”表明亡人审判决定其再次投胎的可能性。敦煌遗书同系列画卷中，有关第五七日阎罗王殿的画卷中同样保留了轮回观念的叙述形式。阎罗王在殿中伏案而坐，旁有善恶两童子。大殿另一边出现地藏菩萨的形象，阎罗王头戴旒冕，身着大袍，络腮胡须，完全是中国帝王形象。阎罗王前方有一高大业镜，镜中呈现亡者生前杀生的景象：

赞曰：五七阎罗息诤声，罪人心恨未甘情。策发仰头看业镜，始知先世事分明。

此处的赞即是对画卷内容的解释，阎罗王据亡者生前诸业审判，亡者生前所为呈现于业镜内。法藏本P.4523阎罗王审判的情景中，画卷中央出现了猪、蛇、鸡(鸽)三种动物，这与六道轮回图中心常采用的动物保持一致，表示贪嗔痴之意。地藏菩萨在阎罗王审判时位于旁侧，暗示只有虔诚信仰地藏才能减轻生前诸恶，也在某种程度上说明这一时期阎罗王在十王中相对特殊的地位。关于阎罗王在敦煌所出五种十王写本中的形象，英藏本S.3961、法藏三种P.2003、P.2870和P.4523，阎罗王均为旒冕，其衣饰位阶明显高于其他诸王服饰；这一特征在英藏本S.3961中表现得尤为明显——阎罗王位于高殿屋台之上，身后有两侍女，另有地藏菩萨与一侍从分列屋殿左右两侧；屋殿之下则是阎罗王审判情景，一男子被力士缚住站在业镜之前观看其生前所犯恶事，一文官打扮的僚属手捧经卷站在一女子身前说教。其他诸王则一桌一椅、数名僚属而已，无屋殿高宇；日本久保惣记念美术馆藏本的阎罗王服饰阶次与审判场面则与众王相类似，没有明显的差别。

三、宋明十王体系转轮王形象变异

宋代是转轮王形象转变的关键时期，转轮王形象从北宋时期武将形象至南宋十王画中一变而为文官形象。关于十王图画的绘制与使用，北宋沙门常谨《地藏菩萨灵验记》中有详细的记载可作辅助说明。其文云：“沙门智佑是西印度人也，天福年中(936～943年)来自西，住清泰寺，所持像经中，有地藏菩萨变相并本愿功德经梵夹，其像相者，中央圆轮中画菩萨像，冠帽持宝锡，左右有十王像各五人，左五者：一秦广王、二初江王、三宋帝王、四五官王、五阎罗大王；右五者：一变成王、二太山王、三平等王、四都市王、五五道转轮王，一一各具司命、司录、府君、典官等。”[27]法国吉美(Guimet)博物馆藏伯希和所获敦煌绢画地藏十王图对此有精确印证，转轮王武将形象在此十分清晰。这件绢画为吉梅美术馆藏品，编号MG.17662，北宋太平兴国八年(983年)绘制。绢本着色，长225cm，宽159cm，形式完备，布局设色均佳。从供养人的装扮身份看，这是回鹘公主供养的地藏菩萨图。画中十王分列在地藏菩萨的左右两侧，六趣、十王、狮子、道明和尚以及宋、王、崔、赵等四位判官都分别有明显的榜题。图的下方还有精美的引路菩萨、题记与供养人图像。供养人主像是衣饰华美的妇人，身旁还有回鹘文题字，后有多位侍从。地藏菩萨右边最上方，有榜题“第十三年五道转轮王”，图中五道转轮王为将军装扮：身穿金锁甲，头戴凤翅兜鍪。这与前述带图本《十王经》“第十年过五道转轮王”插画中的五道转轮王形象大致相同。

《佛说十王经》最早于唐初在四川地区出现之后，信仰地域迅速扩大，五代至宋初被认为是十王信仰的繁荣时期。十王信仰在敦煌地区兴盛的同时，随着宋代中国海运的发展，十王信仰也通过东南地区的港口向日本和朝鲜地区传播。其最有力的证据为南宋时期宁波港画师向日本输出美术工艺品而制作的十王图。“日本人对于‘十王’概念的最早记载为熙宁五年(1072年)，是入宋僧成寻在泗州普照王寺见到一组十王塑像，后来被成寻记入《参天台五台山记》。这大致也是十王信仰东传日本的时间。”[28]东传日本的十王佛画现阶段已经有了较多研究，代表性的人物有日本学者铃木敬、田中一松、中野照男、井守诚之辅等，前台北故宫博物院石守谦，德国学者Lother Ledderose等，他们对版本众多的十王图有着独到的认识，何卯平先生在这些版本众多的十王图中，总结了宁波版本十王图的几个特点：一是以绢本设色的挂幅居多；二是以画师陆信忠所作居多；三是画作装饰的雷同性质表明粉本底图的存在；四是十王图存在一幅描写地藏、十幅一套或者十一幅为一套两种绘版；五是构图与情节设定与作者的同一性并无直接关联，存在同一作者但是构图与情节不同的绘图情况。

南宋陆信忠所绘《地藏十王图·五道转轮王图》的日本奈良国立博物馆藏本，是流传到日本诸多宁波十王图绢绘版本中的一种，其形象即是五道转轮王审判的情景。画面中转轮王面前有一宝卷，另有砚台和笔，书写判词即可决定受审者进入善道还是恶道。转轮王身边有三名助手，右侧两人手托卷本，清点受审者生业；左侧一人双手合十，将审判桌下四人带走处置。受审者面目惊恐，二人求饶，旁有一狱卒与一受审者对话。绢画下半部有两鬼卒押送两名已被发落衣饰褴褛的受审者，其堕入地狱无疑。画面中人物的比例大小以转轮王最大，助手其次，受审者最小，画作构图也体现出其教化功能。转轮王及僚属衣饰主要为宋代官服，体现出一定的写实性和时代性。据何卯平先生研究，奈良博物馆藏的十王图中奇数王与偶数王面向不同，可能采取奇数王与偶数王对向分列悬挂的排列方式，倾斜角度汇聚的中心可能是为地藏形象预留的位置，这一特征也暗示了十王图的功用。

宋代流行两种与“十王信仰”相关的斋供形式。其一为“十王供”，是将“七七斋”与“百日”(卒哭)、周年忌(小祥)、三年忌(大祥)这种民间风俗完全结合起来的一种斋供，此种斋供是活人为亡人荐拔亡魂的形式。据志磐《佛祖统纪》所述：“十王供，世传道明和尚，神游地府，见十王分治亡人，因传名世间，人终多设此供。”[29]其二为“十王醮仪”。在宋代，受五代十国中前蜀与南唐崇道的影响，斋醮活动颇盛：“自祥符天书一出，斋醮靡费甚众，京城之内一夕数处。”[30]食货下道士林灵真(1239-1302)在灵宝领教济度金书中书有“十王醮仪”做法：

焚香供养第一殿……今有弟子某，遵预修之玉诀，凭受度金之科，肃按经仪聿修斋事……焚香供养第二殿……今有弟子某，遵预修之玉诀，凭受度金之科，肃按经仪聿修斋事……[31]灵宝领教济度金书

此外，宋代淡痴深受《十王经》影响，以亲身入冥形式写成《玉历至宝钞》。其弟子勿迷并将预修“生七”中每月二时持斋的十五、三十两日持斋改写为初一、十五，一直相传下来。由此得知，活人为自己在身死之后不堕地狱而进行的预修活动在宋时同样并重。前台北故宫博物院石守谦撰《有关地狱十王图与其东传日本的几个问题》一文中指出：宋时流行的“十王醮仪”的做法是“将十王分开，以一个仪式重复十次”；而“十王供”，“其仪式可能与十王醮相差不远”[32]。这样两种斋供形式同时并存，使单幅描述的《十王图》在形制上已不能满足信者对这种重复十次的仪式之要求。因而作为佛画的《十王图》是应两宋时斋供仪式之需而加以绘制的。

《十王经》延续流传，从早期的几种唐代敦煌遗书，宋代流传至海外的彩绘绢本，至明代仍有重要绘本，这就是容庚、郑振铎曾经收藏的《阎罗王经》，今为中国国家图书馆馆藏善本16022号。“尽管早有一图刊于郑振铎《中国古代木刻画选》[33]，至周心慧的《中国古代佛教版画集》[34]也有续印。但却没有引起注意，使之进入地藏十王的研究范围。”……“此经为明代刊刻……源出敦煌图本《佛说十王经》几无疑问。但是其文词中竟有不少添出……‘五道转轮王’，改为‘六道转轮王’。经中十冥王的图像与敦煌本、更与南宋十王画显出承续关系，且版画味十足。”[35]六道转轮王中转轮王合掌而坐，后有两侍女，案左一男子捧佛像，右侧有两僚属。转轮王虽仍具帝王形象，但衣饰开始脱离现实有仪式化趋势。前方有城门，一牛钻入只露尾，一人披驴皮，后有持狼牙棒士卒驱赶，即将堕入畜生道。门上方有六道，佛、修罗、人、地狱、饿鬼、畜生分处其中。图旁有赞，而且此版本中除录有原有赞语的内容外，还将原有的赞的内容大为扩充，现将赞文录于下：

“赞曰：/后三所历是关津，好恶惟凭福业因。/不善尚忧千日内，胎生产死夭亡身。⑤

□□□，妖魂除，慈门旧黑暗。看方等经，喻日/□□大苦除。慈门救，满地狱，惣化天庭。/三年满千日，十王时限，轮转王亲授。/得化形，案追惊，功德皆惣遍。今日点/名不见，委是慈门追惊，幡疏威仪，了/赞十念，佛光引上天宫院。王十六/会名唤，从头点名不见，都是家中追/惊。免了三涂难，见在亡人听唤。各随/□□日放散罕遇，遇家中慈门祭孤，/□□□生天宫院。⑥

十斋具足，免十恶罪，放其生天。赞曰：/一身六道苦茫茫，十恶三涂不易当。/努力修斋功德具，恒沙诸罪自消亡。/我佛⑦常使四药叉王，护守此经，不令/陷没。赞曰：十七/阎王奉法愿⑧弘扬，普告人天众道场。/我使药叉齐守护，不令陷没永流行。/稽首世尊，狱中罪人，多是用三宝财/物，喧闹受罪。识信之人，可自诫慎。勿/犯三宝，业报⑨难容。若见此经者，应当修学。

赞曰：/欲求安乐住人天，必莫侵淩三宝钱。/一落民间诸地狱，喧喧受苦不知年。/尔时琰魔法王，欢喜踊跃。顶礼佛足，/退坐一面。佛言：此经名为阎罗王授记四众欲修生七往生净土经，汝当/奉经，/名曰预修生七教，汝兼四众广流行。/佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经。普劝有缘，预修功德，发心/归佛，愿息轮回。

赞曰：/一身危脆似风灯，/二鼠侵欺啮井藤。/苦海不修舡筏度，欲凭何物得超生。/弟二归佛修心。

赞曰：/舡桥不造此人痴，遭险恓惶君始知。若信百年弹指过，修斋听法莫教迟。佛说预修十王生，七经释音粗米胡/切郯戈冉切跋步末/切助许五/切才士衫/切盼并槃？/切荣楚革/切脆音城/切啮五枚/切信官刘普成施。”

明刻本《十王经》体系的文献除了《阎罗王经》之外，还有明代景泰四年(1453年)窦福玉刻本的《佛说出相地狱还报经》，中国国家图书馆馆藏善本16068号。“虽然仍属劝诫善恶，其经文内容与十王经已全不相同，但其中附图，全是十王体系，十幅冥王加卷首图，共11幅图画。……其每折尺度为10乘26厘米，但图幅都是两折合一，即20乘26厘米。此经本与上述经本结合起来，对说《十王经》的扩散渗透更为有力。”《佛说出相地狱还报经》的转轮王插图书有转轮大王几字，转轮大王正襟危坐，另有一僚属，图幅下侧有城门似龙口题“阿鼻地狱”，两狱卒牵出一人，前有一僧形人物或为持钵目连，门上方一人升云气中，这个图像要素实际上属于目连救母故事。图另附经文，但其内容开始变得通俗，图幅描述的情景可并非像其名字所标示那样，反而具有某种故事性。其附文如下：

阳间口巧钱当打，阴司只凭两卷经。真经二字阴司用，不用钱宝共金银。万两黄金将不去，只落腹中两卷经。佛留此经交人念，劝化聪明智慧人。今生修下来生福，看经布施不亏人。慈悲喜舍生欢喜，灭罪消灾祸不侵。经是众生大良药，因甚富贵不曾贫。朝中骑马前生福，富贵前生各有因。

明代《佛说出相地狱还报经》转轮大王图幅内容描述相近的是敦煌《十王经》中有关目连救母的图幅。依据敦煌数种十王经版图幅次序，目连救母图应是五道转轮王图紧靠的后一图幅。整个图绘描述场景也大同小异，牛头恶鬼守护阿鼻地狱，地狱为火所烧，目连之母难受其苦，目连为救生母与牛头鬼互有对话。另有赞文：

十斋具足，免十恶罪放其生天，赞曰：一身六道苦茫茫，十恶三途不易当。努力修斋切德具，恒沙诸罪自消亡。

《佛说出相地狱还报经》与敦煌数种《十王经》最后图幅中目连救母构图要素的相似性，以及文字版本民俗方面的差异，说明了明代以来宝卷文学对经本的反作用影响。关于目连救母的故事，郑振铎先生于1932年在北平得到残本的《目连救母出离地狱升天宝卷》，并认为此宝卷也是现存可考最早两种宝卷之一[36]。明代景泰窦福玉刻本的《佛说出相地狱还报经》的都市大王图幅，其中内容相较于轮转大王图更加贴于“轮转”这一主题。图幅描绘了所谓都市大王审判的情形，案右僚属左手捧卷、右手提笔似在清点亡者生前善恶，都市大王与案左僚属倾听，鬼卒立于案旁。图幅下侧有一龙头，口吐六道，诸道以男子、幼童、凤鸟、蛇、奔马等不同动物来表现轮回命运差别。

明代景泰窦福玉刻本的《佛说出相地狱还报经》与敦煌所出《十王经》有关转轮王的内容相比较，除了附文篇幅增多、文义逐步通俗外，图绘的次序发生了相当变化。转轮王作为十王中决定亡者轮转结局的审判者，开始与目连救母故事结合，世俗教化的功能得以凸显；转轮王从单一武将形象向中国本土化帝王形象转变的过程，标志着其司职的成熟，也意味着十王体系的最终形成。敦煌本数种十王经中独尊阎罗的系列构图，在后世逐步为诸王平等的构图所取代，地藏菩萨取代阎罗王成为冥界首神的体系日益清晰。

四、小结

隋唐时期国家对宗教的扶植政策，使得民间对占察来世的愿望借助佛教、道教仪式自发产生了，占察法即是这一民间自发性的结果。国家宗教对信仰生活的主导，占察法受到取缔。民间对来世的信仰行为，说明了时人对死后世界的观念关注。

中国古代传统的太(泰)山信仰以太山主掌生死，中古佛教的“轮回”观念改造了其形态。泰山信仰在唐宋时期逐步为地狱观念所取代，唐代译经密宗经咒文中开始出现将泰山府君、阎罗大王、五道将军诸冥神并列的现象，这一变化的实质是佛教对本土幽冥观的改造，佛教地藏与本土信仰相结合及民间文学的渲染，使得唐末五代“十王”信仰迅速崛起。唐代文学中对当时所流行以善恶报应、地狱审判为标志故事的记述，折射出唐末地狱观念的日益完善和笼统特征。敦煌五种十王经中五道转轮王图式的相对一致性，体现十王信仰初期的稳定性。五代至宋初十王图在敦煌遗书中形成，主要依托隋唐以来民间地狱观念的完善。这一时期阎罗王形象高于其他诸王，即独尊阎罗时期；转轮王在敦煌十王经中独特的武将形象，表明转轮王身份的特殊性，随后其身份上升渐与阎罗并列，从阎罗王手中得到了审判亡人来世的幽冥司职。转轮王在南宋宁波佛画陆信忠《十王图》、容庚与郑振铎所藏明本《阎罗王经》、明景泰窦福玉刻本的《佛说出相地狱还报经》的构图变化，充分体现了转轮王形象变异背后历史语境的差异。

诸多《十王经》与十王图版本流传过程中，转轮王形象经历了转换的几个阶段：第一，国家政治性宗教图式阶段。前期图像的相对一致性表现出国家对十王信仰的干预，这种影响体现在国家宗教的复合性质，以及综合形态下国家宗教仪式的政治意义。第二，民间因素融合图式阶段。法国吉美(Guimet)博物馆藏伯希和所获敦煌绢画地藏十王图MG.17662与日本奈良国立博物馆藏南宋陆信忠《地藏十王图·五道转轮王图》表明了转轮王由武将到文官的形象转换，其形象转换的本质是转轮王地位的上升与十王体系的完善。这一过程中，衣饰的民间化是十王图传播过程中的突出特点。第三，民俗性图式阶段。明代宝卷文学的发达使佛教的民间传播更具民俗化特征，《目连救母出离地狱升天宝卷》的发现表明明代地狱形态的完善伴随着鬼神谱系的成熟与民间宗教的自然发展，十王经版本也受到这种民间文学的反作用，转轮王图像转换开始与儒家孝道相结合，宗教与民俗得以深度融合。

① Stephen F． Teiser, The Ghost Festival in Medieval China(《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》) , Princeton University Press,1988; idem．Stephen F． Teiser, “The Scripture on the Ten Kings”and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism(《〈十王经〉与中古中国佛教冥界的形成》) , Honolulu：University of Hawaii Press, 1994; idem．Stephen F． Teiser, Reinventing the Wheel：Paintings of Rebirth in Medieval Buddhist Temples(《再造生死轮：中古佛教寺院中的转世绘画》) , Seattle：University of Washington Press, 2007。

② 法藏本P．2003、P．2870为完整的插图本，P．4523为图画本残卷，有图无文。

③ 转轮王作武将打扮的四种十王经分别为：大英博物馆藏本，编号S．3961；法国国家图书馆藏本2种，编号为P．2003、P．2870；日本久保惣记念美术馆藏本。

④ 其中法国国家图书馆馆藏编号P．4523本《十王经》有图无文．

⑤ 敦煌本为“拔亡人”。

⑥ 从“□□□，妖魂除”至“□□□生天宫院”，敦煌本无。

⑦ 敦煌本无“佛”。

⑧ 敦煌本为“赞”。

参考文献：

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[2] 释圆照．贞元新定释教目录：卷二十九[M]//大正藏(55册)：1033．

[3] 释智升．开元释教录：卷十二下[M]//大正藏(55册)：603．

[4] 释道宣．大唐内典录：卷十下[M]//大正藏，55册：335．