“人生如梦”：苏轼的价值追求与自我超越

2017-04-02韩玺吾

三峡大学学报（人文社会科学版） 2017年5期

关键词：熙宁东坡苏轼

韩玺吾

(长江大学期刊社，湖北荆州 434023)

“人生如梦”：苏轼的价值追求与自我超越

韩玺吾

(长江大学期刊社，湖北荆州 434023)

苏轼的价值追求与自我超越，建立在其对“人生如梦”真切反思的基础上。若以苏轼词作为讨论对象，可以发现，其“人生如梦”思想的形成，大体经过了三个不同的阶段：自熙宁六年二月至熙宁七年十月(或十一月)的发轫期，自熙宁七年十月(或十一月)至元丰五年二月的渐趋成型期，自元丰五年二月至元丰五年七月的最终成熟期。这一过程的总体趋向，是由初始的执著于现实苦痛，走向最终的旷达超然。而与这一过程相表里的，则是其由发明自性而来的立足现实师范渊明的价值追求，以及融通理想与现实之后寄情一梦的自我超越。

苏轼；人生如梦；价值追求；自我超越

欲讨论中国传统文化，则宋代文化必为人们所关注，因“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”[1]277，且“从文化形态上来说，宋代是中国历史‘近世’的开端”[2]。若欲讨论宋代文化，则苏轼之价值追求与自我超越，必是人们始终无法回避的一个论题，因以苏轼为首的“宋代士人的这一价值取向，不仅深刻地影响到了宋代文学的品格，使其由唐之前的以进取为雅演化为以退隐为雅；而且也深深地影响到了此后的文学思潮，由苏轼开创的以出世为武器的浪漫主义文学思潮，经由李贽、汤显祖一直延续到曹雪芹，贯穿了整个封建社会末期”[3]。由是而言，宋代文化之演进或云中国传统文化之转向，实以苏轼之价值追求与自我超越为新关捩。

有关苏轼之价值追求及其自我超越之精神，学界所论，大抵不离其本乎儒释道之进取自得与超旷。此论虽得，然犹有未逮。宋代士人大多出入三教，但并非皆得苏轼之超拔，故彼论不足以发明苏轼价值追求与自我超越之本；且苏轼一生，虽悠游于三教之中，然其超拔之精神，实乃成之于东坡之际，故彼论无以准确界定东坡精神之始。有鉴于此，笔者拟从苏轼贬谪黄州这一时间点出发，藉由其前后文风之变，考察苏轼向苏东坡之转型之完成，解读其价值追求与自我超越之具体内涵；而苏轼向苏东坡之转型之完成，又以其“人生如梦”思想为关捩，故考察其“人生如梦”思想的形成过程，便成为全面审视苏轼价值追求与自我超越的方便之门。况“人生如梦”本东坡自语，以此解读苏轼之价值追求与自我超越，庶几可免隔靴搔痒之弊。

一

论及苏轼文风之变，苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》有云：“子瞻尝称辙诗有古人之风，自以为不若也。然自其斥居东坡，其学日进，沛然如川之方至。其诗比杜子美、李太白为有余，遂与渊明比。”[4]1111其《亡兄子瞻端明墓志铭》又曰：“公……少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’……尝谓辙曰：‘吾视今世学者，独子可与我上下耳。’既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之方至，而辙瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。”[4]1126-1127这两则材料，有如下四点值得注意：其一，“古人之风”是苏轼早年为诗之追求，惟其如此，故其盛赞苏辙之诗，“自以为不若”；其二，“自其斥居东坡”“其文一变”，此即世人所谓其自苏轼向苏东坡之转型，乃在其“谪居于黄”之时也；其三，“其诗……遂与渊明比”，可见其所谓的“古人之风”，当为陶渊明之冲淡平和之风；其四，与其文风之变相表里的，则是“其学日进”，即“谪居于黄”“后读释氏书，深悟实相”。据此，我们可以得出如下结论：苏轼文风之变，实因其人生价值取向之转变，即由以儒道为本转向以释氏为枢而引发；这一人生价值取向，虽明确形成于其贬谪黄州之时，但此前早已隐隐存乎其心，言之于口，则见之于其所谓“古人之风”，征之于诗，则归之于陶诗之冲淡平和；至于苏轼这一人生价值取向的具体内涵，苏辙虽未明言，但从其“深悟实相”一语中不难推出，殆指其了悟人生如梦之真谛。由是而言，考察苏轼“人生如梦”这一思想的具体形成过程，就成为解读苏轼人生价值与自我超越内涵的关键。由于苏轼是在其词作中提出“人生如梦”的思想的，故在考察其“人生如梦”思想的具体形成过程时，笔者主要以其词中所流露出的相关思想为据。

据邹同庆、王宗堂《苏轼词编年校注》，苏轼词中第一次出现梦意象的词作，为其作于熙宁六年二月的《行香子·过七里滩》，至其作《念奴娇·赤壁怀古》的元丰五年(1082)七月，苏轼词作中带有梦意象的词作，共计31首，依次为：熙宁六年(1073)所作《行香子·过七里滩》《祝英台近·惜别》《昭君怨·金山送柳子玉》《醉落魄·离京口作》，共4首；熙宁七年(1074)所作《减字木兰花》(双龙对起)、《菩萨蛮·述古席上》《南乡子·送述古》《减字木兰花》(惟熊佳梦)、《菩萨蛮·席上和陈令举》《浣溪沙》(长记鸣琴子贱堂)、《沁园春·赴密州早行马上寄子由》，共7首；熙宁八年(1075)所作《江城子·乙卯正月二十日夜记梦》，共1首；熙宁九年(1076)所作《河满子·密州作》，共1首；熙宁十年(1077)所作《浣溪沙·有感》《浣溪沙》(一别姑苏已四年)，共2首；元丰元年(1078)所作《永遇乐》(明月如霜)，共1首；元丰二年(1079)所作《渔家傲·七夕》，共1首；元丰三年(1080)所作《菩萨蛮》(风回仙驭云扇开)、《水龙吟·赠赵晦之吹笛侍儿》，共2首；元丰四年(1081)所作《水龙吟·次韵章质夫杨花词》《南乡子·重九涵辉楼呈徐君猷》《浣溪沙》(醉梦醺醺晓未苏)，共3首；元丰五年(1082)所作《水龙吟》(小舟横截春江)、《江城子》(梦中了了醉中醒)、《南歌子·寓意》《南歌子》(带酒冲山雨)、《渔父》(渔父醒)、《满江红》(忧喜相寻)、《念奴娇·赤壁怀古》《渔家傲》(临水纵横回晚鞚)、《醉蓬莱·中秋》，共9首。据《苏轼词编年校注》，苏轼编年词共计292首，未编年词共计39首，总计331首；其中，自熙宁六年(1073)至元丰五年(1082)，苏轼共存词163首，约占其存词总数的一半。由此可见，自熙宁六年(1073)至元丰五年(1082)，为苏轼词体创作的高峰期，而苏轼词中带有梦意象的词作，则约占此期词作总数的五分之一；其中，熙宁六年(1073)苏轼存词8首，带有梦意象的词作4首，占此年存词总数的一半。单从以上数据我们便足以认定，梦意象实为苏轼此期词作中重要的主体意象；而这一意象流变的路径，则是由现实触发之梦，逐渐演化为诸法实相之“人生如梦”。这一演变过程，从以上所举31首带有梦意象的词作中，能分明见出。

《行香子·过七里滩》作于熙宁六年(1073)二月。是月，“轼尝访颂于婺州，论作赋之方，途中过七里滩，赋《行香子》(一叶舟轻)”[5]248。其词云：

一叶舟轻，双桨鸿惊。水天清、影湛波平。鱼翻藻鉴，鹭点烟汀。过沙溪急，霜溪冷，月溪明。重重似画，曲曲如屏。算当年、虚老严陵。君臣一梦，今古虚名。但远山长，云山乱，晓山青。[6]24

此词主旨，朱孝臧以为“正赋子陵故事”[6]24。由此而论，此词意在反用光武、严陵君臣相得之典，及滕白《严陵钓台》“钓却人间万古名”[6]26之句，以“君臣一梦，今古虚名”一语，将出处行藏全盘参透，复以“远山长，云山乱，晓山青”之句，证“万古名”之不实。这一言说方式，恰是凡所有相皆是虚妄的别样表述。颇有意味的是，这种由现实所生发出的“君臣一梦”的敏锐感悟，恰以谶语方式，预示了元丰二年(1079)其所遭逢的乌台诗案。自此而后，其词中的梦意象，便在此基础上，开始注入更多的人生感喟。其或为叹“世事方艰便猛回，此心未老已先灰”[7]545之际，愁别友人之“幽梦”，如“谁作桓伊三弄，惊破绿窗幽梦”[6]49；或为叹“此生飘荡何时歇？家在西南，常作东南别”，而生发的无人可说之“幽梦”，如“觉来幽梦无人说”[6]58；或为暂得“湖风清软。……翠飐红轻。时下凌霄百尺英”之怡人夏景，所发幽隐之人之梦，如“幽人昼梦长”[6]62。其或为别友人之凄苦之梦，如“枕泪梦魂中”[6]76；或为别友人而无以入梦，如“一枕初寒梦不成”[6]85；或因神宗诏用杨绘而生发的身世之叹，如“帝梦已遥思。匆匆归去时”[6]109；或因时运不济交游零落而生发的切肤之痛，如“聚散交游如梦寐，升沉闲事莫思量”[6]129-130。以上意象，均在不同的时间点，为其梦意象注入了更多源自现实的人生感悟。这些梦意象，虽偶有潇洒之姿，如“幽人昼梦长”[6]62，但皆著苦痛之色，虽力图以实相破之，然终纠结于现实境遇之中，无以跳离。此可视为苏轼“人生如梦”思想形成的第一个时期。

及至熙宁七年(1074)所作的《沁园春·赴密州早行马上寄子由》，苏轼词中的梦意象始注入与前此时期不同的内涵。其词云：

孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练。晨霜耿耿，云山摛锦，朝露漙漙。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。当时共客长安，似二陆、初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗樽前。[6]134-135

孔凡礼《苏轼年谱》认为该词作于熙宁七年(1074)十一月，“赴密途中。……濒海行，赋《沁园春》寄弟辙”[5]301。邹同庆、王宗堂《苏轼词编年校注》则认为：“熙宁七年甲寅(1074)十月，作于由海州赴密州途中。傅藻《东坡纪年录》：‘熙宁七年甲寅，十月赴密州，早行马上作《沁园春》。’王文诰《苏诗总按》卷12：‘公时由海州赴密，不复绕道至齐一视子由，故其词如此耳。’”[6]135未详孰是。此词所发抒的情感，虽然也是由“世路无穷，劳生有限”所引发，但其梦意象，则由前此的“幽梦”“梦魂”“帝梦”“梦寐”等，一变而为“梦残”。梦虽未醒，但已然残破，即便有几许留念，几分回味，却是断然不会再续前梦的了。这是一种经由审视现实而来的对自我追求的清醒认识。于是，在“致君尧舜”“往事千端”的怀想之后，词人抱定了新的人生态度：“用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。”于是，“梦残”之后的词人，开始向往新的生活——“但优游卒岁，且斗樽前”；而这一新的人生向往，也就成为超然之气引领下的词人的新梦。自此为始，苏轼其后词作中的梦意象，便以此为主旋律。其或为清秋之归梦，如“但觉秋来归梦好”[6]181；或为欲得“清闲而又可得饱暖的职位”[6]197之梦，如“梦魂东去觅桑榆”[6]195；或为沉迷于“池塘生春草，园柳变鸣禽”[8]64之春浦之梦，如“梦回芳草生春浦”[6]270。其间虽因受乌台诗案影响，其词中之梦意象时或异常凄苦，如“枕上梦魂惊。晓檐疏雨零”[6]293，时或略显颓靡，如“万事到头都是梦，休休。明日黄花蝶也愁”[6]331，时或放荡形骸，如“醉梦醺醺晓未苏”[6]341，但那不过是痛定思痛后内心情绪的别样表露，而其深层之旨，则一以超然为的。此可视为苏轼“人生如梦”思想演进的第二个时期。

痛定思痛后，苏轼的“人生如梦”思想终于走向成熟。先期预示这一思想的出现的，是苏轼于元丰五年壬戌(1088)二月作于黄州的《江城子》：

陶渊明以正月五日游斜川，临流班坐，顾瞻南阜，爱曾城之独秀，乃作斜川诗，至今使人想见其处。元丰壬戌之春，余躬耕于东坡，筑雪堂居之。南挹四望亭之后丘，西控北山之微泉，慨然而叹，此亦斜川之游也。乃作长短句，以《江城子》歌之。

梦中了了醉中醒。只渊明。是前生。走遍人间、依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，乌鹊喜，报新晴。

雪堂西畔暗泉鸣。北山倾。小溪横。南望亭丘、孤秀耸曾城。都是斜川当日境，吾老矣，寄余龄。[6]352-353

“梦中了了醉中醒”，在将梦与醉打成一片的同时，也就将词人的理想生活——师范渊明，与词人的现实生活——躬耕东坡融为一体，进而将其化为东坡之春雨，雪堂之暗泉。至此，诸法实相，“古人之风”，超然之气，尽皆纳于东坡一梦之中。有了这里的东坡一梦，再经由其后对出世一途的否定——“仙材梦不成”[6]367，老庄之道的复归——“梦里栩然蝴蝶、一身轻”[6]368，其“人生如梦”思想的形成，已然水到渠成。于是，这便终于有了《念奴娇·赤壁怀古》的横空出世。自此，词人便顺利完成了其自苏轼向苏东坡的华丽转型。

二

从以上所论可以见出，苏轼“人生如梦”思想的最终形成，既是其源于现实苦痛不断自我超越的结果，也是其经由不断反思回归自性的结果。换言之，其“人生如梦”，既指向其自我超越，亦指向其价值追求即发明自性。

发明自性，即对自我心性的重新认识。按徐复观先生的说法，即为“成就道德”：“知识分子的性格，首先是关系于他所持载的文化的性格。中国文化精神的指向，主要是在成就道德而不在成就知识。因此，中国知识分子的成就，也是在行为而不在知识。……中国文化所建立的道德性格，是‘内发’的，‘自本自根’而无待于外的道德。”[9]141对宋人而言，这一彰显文化精神的发明心性或曰“成就道德”之路，是“由不断把人的生活中，心地上，一切不干净的渣滓污秽，一一扫除。……开辟出另一条‘由人文世界，以通超人文世界之天心天理’的修养道路”[10]414。苏轼的发明自性之路，依循的正是这一路径。

苏轼“扫除”其心地之中的“渣滓污秽”之举，是从反思自我为世所不容之习性开始的。言及自我习性，其《谢监司荐举启》尝有云：“生而赋朴野之性，愚不识祸福之机。但知任己以直前，不复周防而虑后。动触时忌，言为身灾。”[11]1335生性“朴野”，率意而为，不知“时忌”，这是其所总结出的得罪之根，亦即苏辙所谓“猖狂妄行，误为世羁”[4]1101。但苏轼内心深处又是矛盾的。“取士之道，古难其全。欲求倜傥超拔之才，则懼其放荡，而或至于无度；欲求规矩尺寸之士，则病其龌龊，而不能有所为。”[11]1338很显然，做一个“不能有所为”的“规矩尺寸之士”，不可能成为其人生选择；但若随顺心意，为一“倜傥超拔”之士，则又将因“安识朝廷之忌讳”[11]1338，而难保无虞。换言之，这一矛盾之处，并不在于人生之路的选择上，因为苏轼已然决意“方将奔走厥职，厉精乃心”[11]1338，而在于如何在随顺自我心意与避免毁誉之间，求取巧妙的平衡。然而，对于苏轼而言，随顺自我心意与避免毁誉之间，本就存在着不可调和的矛盾。这一矛盾，不仅存在于随顺自我心意与“动触时忌，言为身灾”之间必然的因果联系上，也体现于二者之间的毫无关联中。对此，苏轼尝自言：“某凡百粗遣，春夏间，多患疮及赤目，杜门谢客，而传者遂云物故……平生所得毁誉，殆皆此类也。”[11]1446谨言慎行，“杜门谢客”，在某种程度上，不妨可以看作苏轼无奈的避祸之举，但孰料这一举动所招致的，却是议论蜂起，毁誉随之。进不可，退亦不可，这就在将苏轼努力于现实中平衡二者的希望打得粉碎的同时，驱使苏轼走上了另一条心灵调适之路：既然毁誉不可免，何妨安之若素。要达成这一目的，必须从别样的角度重新审视毁誉得失，此即其所谓“自其变者而观之，则天地曾不能一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”[11]6。而最终促使苏轼踏上这一道路的直接动因，则无疑是乌台诗案。忆及诗案初起时的心境，苏轼《黄州上文潞公书》有云：“轼始就逮赴狱……至宿州，御史符下，就家取文书。州郡望风，遣吏发卒，围船搜取，老幼几怖死。”[11]1380无意间得祸，生死系于一发。现实已然将苏轼逼入绝地，其所能走的，唯有自我调适一路；而祸福之变，曾不旋踵的现实，又使其不自禁地发出了“追思曩时，真一梦耳”[12]3的感喟。于是，其自我心灵调适之路，就自然地与梦对接起来。

梦无疑是超现实的。当苏轼寄情于以之审视其人生时，其人文精神，也就自然地“透到‘超人文非人文之世界’”[10]413；而“所谓的‘非人文的思想’，是指对人以外的所经验对象，或所理解对象，如人外的自然、抽象的形数关系等的思想，此即如自然科学数学中所包括之思想。……所谓的‘超人文思想’，是指对人以上的，一般经验理解所不及的超越存在，如天道、神灵、仙佛、上帝天使之思想”[10]400。苏轼思想中，无疑有很多“一般经验理解所不及的超越存在”。《东坡志林》便录有其所听闻的诸多异事，如《记鬼》《冢中弃儿吸蟾气》《石普见奴为祟》等，而其中最有代表性的，当为《冲退处士》：

章詧，字隐之，本闽人，迁于成都数世亦。善属文，不仕，晚用太守王素荐，赐号冲退处士。一日，梦有人寄书招之者，云东岳道士书也。明日，与李士宁游青城，濯足水中，詧谓士宁曰：“脚踏西溪流去水。”士宁答曰：“手持东岳寄来书。”詧大惊，不知其所自来也。未几，詧果死。……士宁，彭州人也，语默不常，或以为得道者，百岁乃死。常见余成都，曰：“子甚贵，当策举首。”已而果然。[12]45

章詧所遇灵异之事，不仅有其后“果死”的事实佐证，更有李士宁相作者“当举策首”“已而果然”的事实为旁证，可谓言之凿凿了。值得注意的是，其事之灵异之处，在于梦中所见之景，竟为他日现实之兆。梦中之事，皆为实景，这便意味着，苏轼思想中的超验存在，是以连通想象与现实之梦为表征的。换言之，苏轼的梦具有两个明显的特征：其一，真实无妄；其二，沟通理想与现实。需要指出的是，苏轼之梦之真实无妄，既带有梦中之事皆为实景的意味，也有着“梦中了了”[6]352的特征。《东坡志林·录赵贫子语》云：

赵贫子谓人曰：“子神不全。”其人不服，曰：“吾僚友万乘，蝼蚁三军，糠粃富贵而昼夜生死，何谓神不全乎？”贫子笑曰：“是血气所扶，名义所激，非神之功也。”明日问其人曰：“子父母在乎？”曰：“亡久矣。”“尝梦见乎？”曰：“多矣。”“梦中知其亡乎？抑以为存也？”曰：“皆有之。”贫子曰：“父母之存亡，不待计议而知者也。昼日问子，则不思而对；夜梦见之，则以亡为存。死生之于梦觉有间矣，物之眩子而难知者，甚于父母之存亡。子自以神全而不学，可忧也哉！”予尝与其语，故录之。[12]10

苏轼特意记录赵贫子所说的这一段话，自然是出于对其观点的首肯，如此，赵贫子之论，直可当成苏轼之论而看待。在苏轼看来，所谓的“神全”，不仅指不眩于外物，更指不惑于梦觉：既知梦觉无二，梦为觉因，觉乃梦果，此即梦中之事皆为实景；亦知梦觉有别，梦非觉，觉非梦，此即“梦中了了”。《东坡志林·记梦》有言：“予在黄州，梦至西湖上，梦中亦知其为梦也。”[12]18此即其“梦中了了”的真实写照。这就意味着，苏轼之梦，绝非其藉以混同现实自我麻醉的工具，而是其藉以沟通理想与现实之桥梁。

乌台诗案后苏轼所向往的理想生活，可以从《东坡志林·人生有定分》一则中，见出些许端倪：“吾无求于世矣，所须二顷田以足饘粥耳，而所至访问，终不可得。岂吾道方艰难，无适而可耶？抑人生自有定分，虽一饱亦如功名富贵不可轻得也？”[12]21当其“无求于世”之时，心中所念，只是“须二顷田以足饘粥”而已。从表面上来看，这似乎只是欲得“一饱”之念；但从苏轼将其与“功名富贵”的比照中，我们当可发现，其内涵远不止于此。这一点，从苏轼晚年给苏辙的书信中，可以分明看出：“然吾于渊明，岂独好其诗哉？如其为人，实有感焉。渊明临终，疏告俨等：‘吾少而穷苦，每以家贫，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己必贻俗患，黾勉辞世，使汝等幼而饥寒。’渊明此语，盖实录也。吾今真有此病而不蚤自知，半生出仕，以犯世患，此所以深服渊明，欲以晚节师范其万一也。”[4]1110正因为其与渊明一样，因“性刚才拙，与物多忤”，终至“半生出仕，以犯世患”，使家小“饥寒”，故其才会自然生发“须二顷田以足饘粥”之念，以此“师范其万一也”。由此而言，乌台诗案后其人生理想，即以陶渊明之生活方式与人格为依归。然而，这一素朴的人生理想，却因“吾道方艰难”“人生自有定分”等阻隔，始终难以实现。如果说，“吾道方艰难”可辅之以守道的话，苏轼也正是这样做的，苏轼一生，“义气外强，道心内全。百折不摧，如有待然”[4]1099-1100；那么，欲消弭因“人生自有定分”而带来的阻隔，苏轼便只能凭借梦之一途了。《东坡志林》中有一则《记子由梦塔》，便婉曲道出了苏轼的这一努力：

明日兄之生日，昨夜梦与弟同自眉入京，行利州峡，路见二僧，其一僧须发皆深青，与同行。问其向去灾福，答云：“向去甚好，无灾。”问其京师所需，“要好硃砂五六钱。”又手擎一小卯塔，云：“中有舍利。”兄接得，卯塔自开，其中舍利灿然如花，兄与弟请吞之。僧遂分为三份，僧先吞，兄弟继吞之，各一两，细大不等，皆明莹而白，亦有飞迸空中者。僧言：“本欲起塔，却吃了！”弟云：“吾三人肩上各置一小塔便了。”兄言：“吾等三人，便是三所无缝塔。”僧笑，遂觉。觉后胸中噎噎然，微似含物。梦中甚明，故闲报为笑耳。[12]16

虽然苏轼尝言，“事之前定者，不待梦而知”[12]35，然如若无梦，何以知“向去灾福”？因此，这了了之梦，便具有了显见的梦占意味。京师，君王所居之地；舍利即佛宝，见佛即见法身；无缝塔，无棱无缝无层级之塔。由此，我们便能明了苏轼此梦之真实意味：如欲“无灾”，不仅当明君王之所需(“京师所需”)，且需依大智慧坚牢其身(请吞舍利)，隐去锋芒求其无瑕可击(“无缝塔”)。这似乎是个很好的法子，但依其个性，其果真愿为无缝之塔吗？对此，苏轼给出了十分明确的答案：“石塔别东坡，予云：‘经过草草，恨不一见石塔。’塔起立云：‘遮著是塼浮图耶？’予云：‘有逢塔。’塔云：‘若无缝，何以容世间蝼蚁。’予首肯之。”[12]22“若无缝，何以容世间蝼蚁”，这活泼泼的禅意之中所流露出的，恰是真正的东坡情怀。其中之意，正如《东坡志林·谢鲁元翰寄暖肚饼》所云：“中空而无眼，故不漏；……以活泼泼为内，非汤非水；……以念念不忘为项，不解不缚；以了了常知为腹，不方不圆。”[12]13无缝既不可求，亦不必求，何妨以有缝待之。参透了这一层玄关，苏轼便彻底解开了困扰已久的心结：“临皋亭下八十数步，便是大江，其半是峨眉雪水，吾饮食沐浴皆取焉，何必归乡哉！江山风月，本无常主，闲者便是主人。”[12]79于是，在梦的指引下，苏轼的理想与现实合而为一：梦觉虽有别，已然无区隔。此正如苏轼所自言：“如今不是梦，真个是庐山。”[12]4而当梦与觉融通一处时，这也就意味着，放下了心头所有缠缚的苏东坡，遵从内心的指引，依凭其所营构的黄叶村、仇池之梦[3]，终于走上了这样一条自我超越之路：立足素朴，托身现实，寄情一梦，师范渊明。

“回首向来萧瑟处。归去。也无风雨也无晴。”[6]356“也无风雨也无晴”的超越之境，建基于“回首向来萧瑟处”的人生历程之上，这是苏轼身体力行后所得出的真切感悟；而其“回首向来萧瑟处”的人生历程，则可具体表述为：在对“人生如梦”的真切反思中，发明自性，师范渊明。这也正是其所谓“归去”的真实意蕴。“人生如梦”，既然“人生若寄”[13]15，而“寄者固归”，因此，复归一梦，当是人生的必然选择。如此，苏轼便藉由超验存在，在打破理想与现实之阻隔后，进入到了一个“超人文非人文之世界”[10]413。这一自我超越之境，既是苏轼梦的延伸，也是苏轼现实人生的真实写照。

[1] 陈寅恪．金明馆丛稿二编[M]．北京：三联书店，2001．

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