杜甫应为“宋型文化”第一人

2017-03-29陈梦熊

长江师范学院学报 2017年1期

关键词：儒家思想杜甫儒家

陈梦熊

（西南大学文学院，重庆 400715）

杜甫应为“宋型文化”第一人

陈梦熊

（西南大学文学院，重庆 400715）

唐宋社会相交之际存在着思想、文化、政治诸领域的深层次变革，以“外儒内释（道）”的二元价值观为主要特征的“唐型文化”朝着儒学治身修心并重的一元价值观迈进。杜甫的人格特征及杜诗中闪耀的淳儒风范，使其成为“唐型文化”结构体系中的另类。但他能够在沉寂200年后被宋人发现、认同，并最终推崇为“一饭未尝忘君恩”的诗圣，根本原因正是由于杜甫符合“宋型文化”的基本特质，是被宋儒认可的“宋型文化”第一人。

杜甫；宋型文化；一元价值观

自日本学者内藤湖南提出“唐宋变革”说以来，国内外学术界对这一问题展开了深入、系统的研究。不同领域的研究者对此一命题的具体内涵各有表述，但基本认可唐宋相交之际存在着文化、政治、经济诸多领域的深层次结构性变革。中国台湾学者傅乐成在此基础上提出了“唐型文化”与“宋型文化”的概念。他指出：“唐代文化以接受外来文化为主，其文化精神及态度是复杂而进取的。唐代后期的儒学复兴运动，只是始开风气，在当时并没有多大作用。到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯而收敛。南宋时，道统的思想既立，民族本位文化益形强固，其排拒外来文化的成见，也日益加深。”[1]380遂有研究者将“宋型文化”的基本特征界定为儒释道3家思想的杂糅和并融，是一种体现了庶族士大夫的文化取向和审美追求的淑世精神。甚至有学者认为“白居易是 ‘宋型文化’的第一个代表性人物。”[2]204这是将“宋型文化”等同于“宋代文化”得出的错误认识，有必要加以澄清。

一、“唐型文化”再认识

学术界针对“宋型文化”的辨析，基本立足于政治结构、文化心态、经济发展，鲜见从思想史层面展开分析的成果。这是一个长久以来被忽视的切入点，也正是我们立论的基点所在。“安史之乱”应被视为历史的节点，却非士人阶层精神信仰发生转变的根本所在。它所触动的不仅是唐朝开国以来“兼容并包”的民族政策和民族心态，更是对中古社会士人阶层精神世界的深层次冲击。“安史之乱”后的儒家复兴不是单纯的复古，而是给两汉的儒家思想注入了新的内容，使其发生了深层次的结构性变革。隋唐承汉晋之风，这一时期是中国古代社会除“战国时期”之外思想变化最为激烈的时期之一。我们审视中古社会最强烈的感受就是，儒家一统的局面近乎于消失了。作为社会精英的士人阶层在安顿人生和谋求仕进的思考上愈发朝着分化的方向前进，使“本与末”“内与外”“道与俗”“有与无”“言与意”等看似对立的概念相继出现。最具影响力的概念是被哲学研究者高度重视的“本与末”和思想史研究着力探求的“内与外”。“本和末”探讨的是终极意义层面的世界本体与现实的关系问题，而“内与外”是士人阶层对出处之际及对自我内心修养和处事方式的再次认定。更多的时候它也被表述为“方内”与“方外”，这一对概念被反复论及意味着作为知识精英阶层的士人们开始在儒家思想之外探索安顿社会生活和调理精神世界的问题。这是以经学形式一统主流意识形态的两汉社会所罕见的，中古社会的思想发展也正在于此。这一思想传统在唐代得到了有效的继承和发展，从而成就了“唐型文化”的“二元价值观”。

少标令望，早擅英奇；研精孔墨之场，放旷老庄之囿。[3]490（《大唐故李君墓志铭》）

书藏万卷，儒家之用心也；庾积千斯，农者之为政也。奉道奉佛，则耽玄索妙而不倦；或默或语，则随时应物有适。[4]1044（《大唐朝议郎行澧州司户参军事上柱国卜君之墓志铭》）

所谓“研精孔墨之场”自然说的是墓主凭借儒家学问求得功名，而“放旷老庄之囿”则不仅是政闲之余的放松，而是要以释道思想修心。卜元简的墓志则更明确写出了“奉道奉佛，则耽玄索妙而不倦”之语，即是对于佛道2家之旨，终日矻矻，勤加考求。它反映的是墓主追求“随时应物”的开放心态。墓志虽难免有谀主之嫌，但它终究还是体现了特定时代的共同精神追求和社会的文化风尚。它所承继的正是中古社会“内释外儒”(或“内道外儒”）的“二元价值观”传统。一方面，唐人积极在现实生活中追求功名，从来不讳言其功名利禄之心。另一方面，他们又杂取释道思想，或是以玄学修心，或如王维在青灯古卷中参禅。因此，我们认为所谓“唐型文化”就是一种以多元并包、3教共尊为形式的开放型文化，表现在知识分子精英阶层的身上则直接表现为：“一个是社会 (包括政治）与家庭生活，或抽象点说，人际关系和人间集体秩序;另一则是个人生活与精神追求的范畴。前者最主要的指导原则是以古代经典为依据的儒家思想，诸子百家、文史知识也可包括在内。至于后者，则以古典道家、玄学、佛教、道教为主要思想资源。”[5]100“唐型文化”就是在继承中古社会风尚的基础上，通过倡导释道玄冥舒方心灵对儒家传统进行调整。同时，唐代的知识精英阶层又不完全信奉儒家思想，他们渴望以儒家为治世之道，却沉醉于玄学、佛道思想带给身心的放松中，并对此毫不讳言。“面对唐朝佛教义理的繁荣，与同时期传统经学的相对故步自封造成的反差，研究中古思想史的现代学者指出，尽管士大夫文人能够通过创作诗词歌赋表达自我，但朝廷保守的思想氛围以及沉重的传统都遏制了思想方面的探索。除了少数象韩愈这样特立独行者一心为经学传统注入新生命之外，中古时代中国有创见的思想家大都被佛教及其为新思想所提供的求索所吸引。”[6]267我们理解中晚唐的“儒学复兴”应从两个层面着眼：其一，儒家思想的再次兴盛是延续中国传统士人阶层的生活方式;其二，将士人阶层和普通民众从释道2家营造的宗教狂热中解放出来，使政治生活和世俗生活都能够体现一种理性的儒家精神。

“儒家思想在传统中国社会的影响是无所不在的，从个人道德、家族伦理、人际关系，到国家的典章制度以及国际间的交往，都在不同程度上受到儒家原则的支配。从长期的历史观点看，儒家的最大贡献在于为传统的政治、社会秩序提供了一个稳定的精神基础。”[7]253这是从整体性俯视的视角来审视儒家思想在中国传统社会的定位，这一观点启示我们“唐型文化”的开放特征正是以包容的形态去接受“个人道德”“家族伦理”“人际关系”中的多元价值观，但从上至帝王、下至贩夫走卒的日常行为模式中，儒家文化仍然占据着核心位置，这是我们认识“唐型文化”所不应忽略的基本前提。

先太后圣德，不必以一寺增辉；国家永图，元宁以百姓为本。舍人就寺，何福之为！[8]7195

国家运祚灵长，非宿植福业，何以致之！福业已定，虽时有小灾，终不能为害，所以安、史悖逆方炽而皆有子祸；仆固怀恩称兵内侮，出门病死；回纥、吐蕃大举深入，不战而退；此皆非人力所及，岂能得言无报应也！[9]7196

宋儒对“唐型文化”的开放特征有着较为清醒的认识，上文为司马光在《资治通鉴》中对代宗、德宗兴修佛寺的一段记载，3位宰相同时向德宗进谏：他们不仅认为唐帝国国祚是借助佛教的“宿植福业”才得以延续，还视“安史之乱”为“小灾”，并将这场将唐帝国推入深渊的叛乱最终被镇压归结于安、史等人未修福业，回纥和吐蕃的入侵没有“取胜”也是因果报应所致。尽管在美国学者看来，他们的观点“很好地凸显出佛教功德观念中最吸引人的一个层面，即功德观念不只包含可以把功德回向给特定个人，同时也包含了提供广泛的庇护;不仅可以福荫子孙，也可以护庇王朝。”[10]183但司马光的撰述动机却在于警醒宋代君主不可妄信鬼神，故有“载等每侍上从容，多谈佛事，由是中外臣民承流相化，皆废人事而奉佛，政刑日紊矣。”[11]7196由此可见，宋儒虽对佛教持较为宽容的态度，却不能接受以佛教侍君的言行。正是“宋型文化”逐渐成熟之后，儒家思想掌控主流意识形态话语的最佳证据。从这一层面来说，所谓“宋型文化”主要表现为儒释道3家思想合流的观点是缺乏根据的，这应该是“宋代文化”——即具有宋一代社会文化的整体形态。就“宋型文化”本身而言，最为显著的特征是以儒家思想为中心的“一元价值观”，它所代表的是通过科举进入仕途的庶族知识分子追求“内圣外王之道”的人生追求，这是“宋型文化”的第一重特征——以儒家思想为核心的“一元价值观”渐趋成熟稳定。

二、“宋型文化”内涵阐释

“宋型文化”形成应上溯至中唐，“安史之乱”的爆发引发了李唐王朝的统治危机。唐人思维中“华夷之辨”的意识在现实苦难的冲击下空前高涨起来，对少数民族进入中原生活、经商也保持着一定的警惕，“独爱之如一”的局面一去不复返。士大夫阶层思维意识中对“蛮夷”的警惕在文学作品中得到了全面的呈现，我们能够在杜诗中看到大量以“胡”指称少数民族，尤其是对安禄山的描述，流露出强烈的民族意识。他在自己的作品中大量使用“胡”作为“具有象征性的语词”……杜甫诗作中的民族情感是唐代士人阶层共同的心声，它说明“安史之乱”后士大夫阶层对待少数民族的态度已然发生变化，他们不再视夷狄为可以认同的民族共同体中的一分子，转而谋求汉文化独尊的意识形态。这些诗句“时时提醒着我们，在中国的历史上，汉族政权对异民族的不平等，汉文化对少数民族文化的歧视。”[12]53当这种思维发展到极致就出现了白居易在《胡旋女》《骠国乐》中的诗句。此时的唐王朝与少数民族政权关系有所缓和，但诗人却喊出了“禄山胡旋迷君眼，兵过黄河疑未反。贵妃胡旋迷君心，死弃马嵬念更深”的诗句。

白居易将“安史之乱”归结于杨玉环迷惑君心本是儒家文人“女祸”思维作祟的结果，但白居易对安禄山的抨击则很好地说明了自唐太宗以来推崇“独爱之如一”的官方意识形态在士大夫的思维中被彻底抛弃。特别是白居易本人的龟兹血统，更让我们感受到了汉民族文化对少数民族的渗透。对接受儒家正统文化的白居易 (龟兹）、独孤及 (匈奴）、刘禹锡 (匈奴）等人来说，意识形态层面强调“夷夏之辨”，表现出强烈的鄙视“蛮夷”的文化倾向，实则是唐王朝从世界性帝国走向区域性王朝过程中精神世界“内敛化”的标志。这一倾向在赵宋王朝建立之后得到了进一步强化，外在的因素仍旧是少数民族政权的军事威胁和儒家文化正统地位受到挑战的客观现实，内在的驱动力则是宋人有鉴于晚唐五代军阀割据、儒家正统思想受到威胁的乱局，对汉民族本位文化的回归和认同。这是“宋型文化”的第二重特征——民族本位文化的觉醒。

“宋型文化”的第3重特征是对汉儒章句之学的否定，他们试图创建一种能够解决现实问题的“经世致用”的学术思想体系。

秘监府君亲授以孝经，常州一览成诵。秘监问曰：“汝志于何句？”对曰：“立身行道，扬名于后世，是志所向也。”自是遍览五经，观其大义，不为章句学。[13]

上引文字是崔祐甫为独孤及撰写的神道碑，文中提及的秘监府君乃独孤及之父，常州即指独孤及。从中我们可以发现两个关键信息：其一，独孤及对为学之道的理解是“立身行道，扬名于后世”;其二，独孤及的学习方法是“观其大义，不为章句学。”所谓“立身行道”也就是要践行儒家之道，即宋儒所追求的通经致用，这一点在“宋学”成熟之后深刻地影响到了他们对历史的看法。就后者而言，独孤及学习儒家经典的目的并非是谨守师承，只追求“观其大义”。这一原则被中唐儒者啖助、赵匡等人所发挥，成为新“春秋学”思想。

其思想可以总结为4点：首先，啖助等人认为自董仲舒以来公羊学派没有领悟到孔子所著《春秋》的“微言大义”。指出圣人作《春秋》是要承接周公之志，即“上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”在这一点上，公羊家所谓“夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质”和《谷梁传》所谓“作《春秋》所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正”都没有探求到夫子作《春秋》的精微所在。正如漆侠所言：“既然三家未 ‘达乎《春秋》大宗’，亦即没有抓住《春秋》的宗旨，当然谈不上如何说明《春秋》大义了，所谓 ‘宏纲既失，万目从大去者也’。”[14]98作为“宋学”的先导，啖助等人还对汉儒章句之学展开了抨击。他认为谨守师承的章句之学是“以祖师之目题之”，不仅无法领悟作《春秋》的深意，也造成了儒学发展的凝滞。在后世大行其道的《左传》也存在着“妄有附益，故多迂诞”的缺陷，啖助特别指出公羊、谷梁2家“随文解释，往往钩深，但以守文坚滞，泥难不通”的弊端。统而言之，3传各自存在着难以克服的缺陷，只有“舍传求经”才能领悟圣人的本意，遂开宋儒“疑经”之先导。再次，啖助不仅对公羊、谷梁、左传3家的解经方式表达了不满，还明确地指出：“《春秋》之文简易如天地”，并不需要过多的阐释。3家各守家法的阐释系统具有“各守一传，不肯想通”的缺陷，以至于“因注迷经，因疏迷经，党于所习。”啖氏的观点触及到了汉儒章句之学的要害，他正是以此为切入点试图以抛却传疏的方式对《春秋》的微言大义进行深入挖掘。最后，我们还需要认识到啖助、赵匡对《春秋》阐发最为直接的目的正是“通经义”。只有认识到“三传分流其源，则通择善而从……若旧注理通，则依而书直;小有不按，则随文改易……归乎允当，亦何所师。”[15]啖助、赵匡对《春秋》的阐发，直接启发了宋儒求实之学。正是由于在中唐社会危机的冲击之下，中下层的文人们深切地感受到汉唐儒学中存在的弊端，但他们又无法超越儒家思想设定的思想范畴，只能是在儒家经典的内部再去谋求新的发展。

啖助、赵匡开创的是力图将探索儒家经典思想与社会现实问题结合起来的学术道路，力图将“经世致用”作为激发儒家思想生命力的最佳选择。这才是“宋型文化”的本质，从范仲淹的庆历新政到王安石的熙宁变法，无一不是笼罩在这种思想的光芒之下。宋代士大夫们始终是将“经世致用”作为儒学的根本，也是“内圣外王之道”的内在诉求。在他们的身上看不到魏晋文人清谈玄学的身影，也没有晚唐士人以释道之学舒心的避世心态。南渡之后“宋型文化”的精神光芒逐渐黯淡，蜕变为空谈“道德性命”的理学，经世致用之心逐渐消弭。

三、杜甫的寂寞

“百年歌自若，未见有知音”是杜甫晚年的自况，也是杜甫及杜诗在中唐社会的现实境遇。在当时的文坛虽有元稹、白居易、韩愈、李商隐等人对杜甫表示了肯定，但杜诗在士人阶层中的影响力仍然是有限的。从唐人选唐诗的诸多选本不录杜甫就很能说明这一问题。“《杜甫本传》云 ‘有集六十卷。’今所存者，才二十卷。又未经学者编辑，古律错乱，前后不伦。盖不为近世所尚，坠逸过半。”[16]397这是宋人大力搜集、编纂、注释杜甫诗集时，存世杜诗的大致情况，也证明了杜甫在中唐至宋初的文坛的确是“未见有知音”。身前未获认同的杜甫，何以会在沉寂200年后成为宋人眼中的“诗圣”，或许不仅仅是由于杜诗艺术成就之高，而是杜甫及杜诗中闪耀着“宋型文化”的某些特质。

首先，杜甫对儒家圣人之道的认同在宋儒中产生了情感共鸣。杜甫不仅视儒家思想为士人出仕后的行为规范，还强烈地要求以儒家思想治心。其所彰显的“一元价值观”与中古社会主流的“外儒内释”(或“外儒内道”）的“二元价值观”存在着明显的疏离化倾向。杜甫历来被视为儒家文化的典范，近年来也有学者注意到佛、道思想对杜甫的影响，但总体而言，我们仍应将杜甫视为服膺儒家思想的文人，并且他的思想具有迥异于同时代的特殊性。

致君尧舜上，再使风俗淳。（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）

致君时已晚，怀古意空存。（《赠比不萧郎中十兄》）

虽遭明主，必致之于尧舜……驱苍生于仁寿之域，反淳朴于羲皇之上。（《乾元元年华州试进士策五首》）

致君唐虞际，淳朴忆大庭。（《同元使君舂陵行》）

死为星辰多不灭，致君尧舜焉肯朽。（《可叹》）

附书与裴因示苏，此生已愧须人扶。致君尧舜付公等，早据要路思捐躯。（《暮秋枉裴道州手札，率尔遣兴，寄近呈苏涣侍》）

杜甫对儒家思想的认同很容易从他的诗作中看出，所谓“致君”“尧舜”“唐虞”都是明证。特别是《暮秋枉裴道州手札，率尔遣兴，寄近呈苏涣侍》一诗，杜甫俨然以长者自居，他在诗中寄语裴虬、苏涣2人“早据要路思捐躯”。“要路”自然是指出仕做官，只有进入仕途才能实现儒家修齐治平的人生理想。单纯从诗歌文本的角度进行分析，我们很容易将杜诗中的“致君”“尧舜”等语视为诗人作诗的套语，从而弱化了杜甫对儒家思想的认同。再参考杜甫在《狂歌行赠四兄》中所说的：“与兄行年校一岁，贤者是兄蠢者弟。兄将富贵等浮云，弟窃功名好权势。”此信或为赠送堂兄之言，杜甫自况是“窃功名、好权势”之人，其所谓“功名”“权势”者自然是指出仕为官。纵观杜甫一生的确是汲汲于功名，而他本人短暂的宦海生涯绝非是为了“五斗米”，否则他不会为营救房琯而开罪于肃宗。服膺儒家修齐治平的人生远景和“得君行道”本就是一体二面的共同体，杜甫正是以自己的人生在实践着这一追求，但他并非眷恋禄位之人，当他意识到自己的追求无法实现时才能毅然决然地放弃一切。

反观同时期的唐代士人——“男儿何不带吴钩，收取关山五十州”完美地诠释了唐代士人阶层对功名利禄的态度。

或曰：董常何人也？子曰：其动也权，其静也至，其颜氏之流乎！[17]41-42

子曰：常也，其殆坐忘乎！静不证理而足用焉，思则或妙。[18]59

夫君子百行之基，出处二途而已。出则策名委质，行直道以事人……谔谔其节，思为社稷之臣；骞骞匪躬，愿参柱石之任。处则高谢公卿，孝友扬名，是亦为政，烟霞尚志，其用永贞。[19]3122

《中说》所塑造的董常是具有浓厚道家色彩的颜回，而王通对董常的肯定则暴露了这位自比孔子的文中子内心最真实的思想，但这仅是隋唐之交儒人阶层中的少数。按照儒家思想对士人立身处世的基本设定，在朝固然要“忠君报国”，而在野则可闲云野鹤。上文所引《旧唐书·王志愔传》所载正是盛唐文人最为真实描写，所谓“社稷之臣”不过是出仕所当为，故有“策名委质，行直道以事人”的赞语。盛唐文人同时还将“高谢公卿”视为符合士人行为准则的处世方式，并认为“孝友扬名，是亦为政。”总体而言，在初唐、盛唐时代的士人阶层中儒家意识并不强烈，甚至可以认为他们是将入仕作为求得“五斗米”的敲门砖。将此类士人的思想状态与杜甫的思想作一番对比，我们不难发现杜甫的寂寞不是没有缘由的。他始终将儒家的“尧舜之治”视为终身追求的目标，这不仅是他的精神寄托，还是个体生命获得终极化存在意义的意识表达。这也是导致杜甫在唐代社会寂寞的首要原因，他的思想明显不同于同时代的士人。

其次，杜甫的特殊之处还在于，他不仅积极认同儒家“治国平天下”的思想，更是以儒家学说治心，从而引申出“再使风俗淳”的宏图大志。

庙堂知至理，风俗尽还淳。（《上韦左丞二十韵》）

旧官宁改汉，淳俗本归唐。（《寄彭州高使君适，虢州岑二十七长史》）

喜见淳朴俗，坦然心神舒。（《五盘》）

听子话此邦，令我心悦怿。（《其俗则淳朴，不知有主客。郑典设自施州归》）

通过分析上引诸杜诗，我们清楚地看到杜甫并不讳言求取功名之心，但他对功名的理解却和唐贤诸公截然不同。一者杜甫渴望的是“风俗尽还淳”，这是儒家“教化”思想的具体表现。二者杜甫所谓的“淳俗”是限定在“唐虞”“大庭”之世，这是儒家历史观中最具淳厚风俗的盛世——即“三代之治”。正如萧涤非所说：“不管穷达，都要兼善天下。”杜甫的精神面貌和被杜甫引为友朋者的精神结构迥然不同。

幼闻无生理，常欲观此身。心迹罕兼遂，崎岖多在尘。晚途归旧壑，偶与支公邻。导以微妙法，结尾清静园。还山贻湛法师[20]

肃徒辞汝颍，怀古独凄然。尚想文王化，犹思巢父贤。时移多谗巧，大道竟谁传。[21]311

念夙昔，尝陪讨论。综核微言，揭厉孔门。匪究枝叶，必探本根。高论拔俗，精义入神。誓将以儒，训齐斯民。文章陵夷，郑声夺伦。兄于其中，振三代风。复雕为朴，正始是崇。学者归仁，如川朝宗。[22]

杜甫生平交游甚多，事迹可考者有限，大致可以理分为3种类型。早年交游甚好者，如李白、王维、岑参、高适等。李白和王维的思想倾向众所周知，岑参虽有功业却是“久与人群疏，转爱丘壑中”，甚至在《初授官题高冠草堂》中说出了“只缘五斗米，孤负一鱼竿”，足见岑参的功业仅是为了“五斗米”，绝非杜甫孜孜以求的“再使风俗淳”。杜甫交游的第二类人为朝廷显宦，如杨绾。杨绾虽身居宰辅之位，却是以“高谈虚论，说释氏因果、老子虚无”的面貌被载入史册。更为重要的一点在于，杨绾曾上疏抨击科举试图恢复以“德行”为标准的察举制，可见他既非服膺儒家思想之辈，更是门阀世家的代表。杜甫交游的第三类人可称为古文写作的先驱，其代表是元结和贾至，但两人的思想结构全然不同。元结可视为中唐士人阶层的另类，他既不符合“外儒内道”的中古社会“二元价值观”，也在政治实践中对儒家思想多有非议。在晚唐儒学复兴的思潮中，元结就已被认为是“不师孔氏”的异端。在杜甫的交游中，贾至可算是少有的精神共鸣者。在独孤及为其所作祭文中，贾至被描述成“誓将以儒，训齐斯民”的先驱，有“振三代风”的精神特质，甚至获得了“学者归仁，如川朝宗”的崇高地位。但我们也要看到在贾至的思想中，道教思想的元素仍然占据着重要的位置，据《道德正经广圣义序》记载，贾至曾注解《老子》。但总体而言，贾至的思想立足点仍是儒家。通过上面的分析，我们发现杜甫在中唐社会的寂寞是有着深厚的文化机制因素在发挥作用的。一方面，从李白、王维、孟浩然到杨绾、高适、元结，杜甫生平交游士人的精神世界多为“外儒内释 (道）”的“二元价值观”所主宰，唯有贾至在精神认同层面与杜甫保持了较近的距离。这是杜甫不能为唐人所理解和认同的直接原因。另一方面，杜甫本人有着强烈的用世之心，却不满足于释道思想为心灵世界提供的“安慰”。因此，只有以儒家思想为主干的“宋型文化”成熟之后，杜甫才能被理解。

四、宋儒对杜甫的塑造

“每一个时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本。”[23]380杜甫在唐代的寂寞是缘于他代表了中唐社会思想异动的先声，但这也成为杜甫被宋儒们塑造成兼具“一饭不曾忘君恩”“诗圣”和“集大成”的神话集合体。我们不能以静止的眼光来审视杜甫及杜诗被宋代士大夫们所理解的过程，杜诗的意义必须在宋儒的阐释过程中来理解。对于接受、认可和褒扬杜甫的宋儒而言，历史中的杜甫和现实的文本之间存在着时空的距离，他们完成的工作不是还原历史中的杜甫，而是按照自己的理解去塑造杜甫。“传统的历史主义认为，此一时代的人，可以超越他的历史存在的局限，通过复原历史的 ‘正确’‘客观’的中立方法论，消除自身的现在性，克服乃至去除他的历史存在局限，由理解进入另一历史时代，重现那个时代的本来面目。在这种传统的历史主义看来，历史上的许多研究，由于没有采取 ‘客观’‘中立’的方法，屏除自己的主观偏见和主观局限，才无法重现那一失去的时代。”[24]256这就是中国古典诗学中以还原历史语境和“同情之理解”为标志的阐释方法之一，在杜诗阐释史中犹为常见。但后人的理解是否真就是作者本人的意图，却始终是无法验证的事情。正如浦起龙所言：“既乃摄吾之心印杜之心，吾之心闷闷然而王，杜之心活活然而来，邂逅于无何有之乡，而吾之解出焉。”[25]5浦起龙所论乃是针对前人在阐发杜诗之际多有“穿凿”“臆测”之论，但浦氏又何尝能超越自己的时代，他的认识也难以超越“读者之心未必然”的阐释困境。因此，以传统的历史主义来解读宋人对杜甫的认识必然是徒劳的，我们必须在宋人的视域中来理解“诗圣”神话是如何形成的。

宋人对杜甫的理解也走过了一段曲折的道路，直到景祐 (1034-1038年）、庆历之后才发生根本性的变化。主要是由于宋儒自庆历 (1041-1048年）之后就始终在积极谋求“经世致用”之学，使他们在杜甫的身上看到了精神追求的一致性。“所谓宋儒上接孔孟千载不传之道，此 ‘道’决不能仅指 ‘天人性命’的 ‘内圣’，而必须包括 ‘治国平天下’的 ‘外王’。”[26]483以儒家思想作为治心与从政的价值源泉才是宋儒从思想层面认同杜甫的根本所在。如宋人所言：“三十年间学诗者，非子美不能道，虽然武夫女子，皆知尊异之，李太白而下殆莫与抗。”[27]145杜甫能够走过晚唐至宋初的寂寞最终迎来他的辉煌，真正的原因正在于宋儒是按照“宋型文化”的基本特征——儒家思想为中心的的“一元价值观”来理解杜甫。

太史公论诗，以为国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。以余观之，是特识变风变雅耳，乌睹诗之正乎？昔先王之泽衰，然后变风发乎情，虽衰而未竭，是以犹止于礼义，以为贤于无所止者而已。若夫发于情，止于忠孝者，其诗岂可同日而语哉。古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤！[28]318

李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理所在也……唐诗人李杜称首，今岂诗皆在。杜甫有好义之心，白所不及也。[29]

苏轼并非宋代推尊杜甫第一人，但他提出的“一饭未尝忘君”之说却开辟了从杜诗艺术成就之外的领域认识杜甫的新局面。在这一点上，元稹在《唐杜工部员外郎杜君墓志铭》中所谓“上薄风骚，下该沈宋，古傍苏李，气夺曹刘”的评价未能超越时代的局限性，仅仅是视杜甫为一位诗人，未能揭橥他的思想特质。当苏轼将“发乎于情，止于忠孝”的光环赠予杜甫，实则是视杜诗为“变风”“变雅”之上的最高典范，并且得到宋人的普遍认可。苏辙更是以“义理”论杜，并将曾受到推崇的李白曰为“华而不实，好事喜名”之辈。所谓“义理”自然是儒家士人应有的处世原则和道德操守，既无屈骚之怨，亦有赤胆之忠，完美地诠释了儒家忠君思想的精髓所在。二苏蹈其先，后人踵之，杜甫在两宋文人的心目中逐渐被塑造成为“百年忠义寄江花”的忠臣，更是“忠义感慨，忧世愤激，一饭不忘君”的圣贤。正如南宋陈俊卿所言：“杜子美诗人冠冕，后世莫及，以其句法森严，而流落困踬之中，未尝一日忘朝廷也。”[30]1所谓“句法森严”者，不过是杜甫引发宋人关注的诱因，而“未尝一日忘朝廷”才真正让杜甫在宋儒心中产生情感共鸣。现代学者也认识到这一点，周裕锴就指出：“宋人取杜甫的忠君思想，在两宋外患频仍的特殊背景下，起到了维系民族文化、挺立民族精神的积极作用，故 ‘靖康之变，志士投袂，起而勤王，临南不屈，所在有之，忠节相望，班班可考，匡直辅翼之功，盖非一日之积也’，联系到北宋中叶形成的 ‘学诗者非子美不道，虽武夫，女子皆知尊异之’的盛况，便可知道宋诗学弘扬杜诗忠义精神在御侮斗争的特殊意义。”[31]83忠君是中国传统文化赋予士人阶层的美好品德，它与爱国是一体二面的关系，未可以今人价值观对此妄置评论。现代学术界普遍认为，苏轼对杜甫的首肯缘于宋代皇权扩张之后士人精神世界的委顿。皇权的强化和新旧党争是引发“乌台诗案”的远因和近因，而苏轼对杜甫的肯定则是选择性地忽视了杜诗“三吏”“三别”对社会现实中黑暗面的揭露。在挺立杜甫忠君形象的过程中，他们以“有意识的反应”[32]28塑造了理想中的杜甫。

理解杜甫在“宋型文化”语境中的形象，可以将其与屈骚精神作对比。宋初士人对屈原多有贬议，延续了汉儒对屈原的基本认识。对屈骚精神的评价历来有以班固、王逸为代表的两种观点，争论的焦点在于臣下应持的行为原则。“两人的分歧主要表现在君臣关系与穷达出处相互关联的两个方面。班固从明哲保身、怨而不怒、温柔敦厚的儒家思想出发，认为屈原的言行有违君臣之道与穷达之道。王逸则以‘以忠正为高，以伏节为贤’的人臣观，对明哲保身的处穷方式作了尖锐批评，认为忠正伏节之臣应该颠则能扶、危则能安，树立了屈原 ‘忠贞伏节’的形象，并举伯夷饿死首阳之行、孔子论 ‘耳提面命’之语来说明屈原其言之正、其行之当、其品之洁，从而对屈原的危言危行作了合乎儒家思想的阐释。”[33]107班固的观点得到了宋儒的认可，而王逸的观点则很难被宋人所接受。从中不难看出，随着儒家思想的复兴，屈原形象与“宋型文化”的“一元价值观”之间产生了激烈的冲突，并最终造就了屈骚精神在宋初士人阶层中的冷遇。

定国以余故得罪，贬海上五年，一子死贬所，一子死于家，定国亦病几死。余意其怨我甚，不敢以书相闻。而定国归至江西，以其岭外所作诗数百首寄余，皆清平丰融。蔼然有治世之音，其言与志得道行者无异。幽忧愤叹之作，盖亦有之矣。特恐死岭外，而天子之恩不及报，以忝其父祖耳。孔子曰： “不怨天，不尤人。”定国且不我怨，而肯怨天乎？余然后废卷而叹，自恨其人之浅也。[34]318

苏轼所谓“不怨天，不尤人”者，虽带有忧谗畏讥之情，却也是内心真实所感。此语正与他标举杜甫为“以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤”的完美人格相互照应。文中所言“以余故得罪”说的当是改变苏轼一生轨迹的“乌台诗案”，案发后所作《狱中寄子由》有“梦绕云山心似鹿，魂飞汤火命如鸡”，描述的正是苏轼在御史台狱中最为真实的想法。当他获得轻判之后，虽有《寒食帖》中“君门深九重，坟墓在万里。也拟哭途穷，死灰吹不起”的落落之言，但总的来说，苏轼还是怀有感激之情的。因此，他对王定国的寄语就不仅是劝勉友人，更是以此自勉，是要标明自己要以杜甫为师。因此，所谓“一饭未尝君恩”所指的正是“不怨天，不尤人。”正如现代学者所言：“杜甫 ‘一饭未尝忘君’的形象，并不是一个本来的杜甫，而是一个呈现在宋人阐释镜片中的映像。”[35]36

宋人能够接纳杜甫，固然与杜诗“集大成”的艺术成就有关，更在于“宋型文化”语境中儒家思想复兴之后形成的政治格局中，君权渐趋强势、士人精神委顿的现实有关。但宋儒又是有着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀，两宋政权面临的军事威胁更成就了士大夫倡导“经世致用”之学的有为精神。这些宝贵的品质都能在杜甫身上被发现，故而成就了杜甫的崇高地位。从这一点来说，杜甫应被视为“宋型文化”第一人。

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