试论性别视角下清末民初旗人女性群体<br/>——以外火器营为例

试论性别视角下清末民初旗人女性群体
——以外火器营为例

2017-03-29曹昊哲

长春师范大学学报 2017年1期

关键词：火器旗人营房

曹昊哲，吕萍

(长春师范大学历史文化学院，吉林长春 130032)

试论性别视角下清末民初旗人女性群体
——以外火器营为例

曹昊哲，吕萍

(长春师范大学历史文化学院，吉林长春 130032)

外火器营营房中的旗人群体，主要指的是历史上分布在北京城外西北郊火器营周边的旗人群体。其保存了早先旗人社会较为传统的社会风气，较少受到儒家宗法制度的影响。本文以这一群体当中的女性为中心，通过性别视角，以女性活动空间、女性婚恋观和军营文化三个层面来构建清末民初时期这一女性群体的主体形象和生存状态。这一女性群体所处的社会形态属于父权制社会这一普遍社会形态，因此我们在对传统的社会性别状况进行研究的时候，基于女性以家庭为中心的事实，应该注重研究女性在家庭内部结构中的调和作用。

性别视角；旗人；火器营

外火器营营房(以下简称营房)中的旗人群体，主要指的是历史上分布在北京城外西北郊火器营周边的旗人群体。“因为这些军营都是官、兵携眷而居，官为盖房，四周有营墙”[1]2，所以称之为营房。火器营最初为八旗汉军所设立，“康熙二十七年，设汉军火器兼练大刀营”[2]3377。后又从满洲和蒙古八旗兵丁中挑选能够使用火器的士兵重新组成火器营，分别驻扎在城内和城郊，称为内外火器营。本文涉及的主要是在城外驻扎的外火器营。营房当中的旗人女性大多为火器营营兵的随军家属，其主体形象既能反映整个旗人群体的女性形象，又具有自身的特殊性。本文采用比较研究法，从女性活动空间、婚恋观、军营文化等几个方面来探析清末民初时期这一女性群体的主体形象及其生存状态。

一、营房中的旗人女性群体的活动空间

对女性活动空间的探讨，在性别研究中比较常见。在探讨旗人女性群体活动的空间范围之前，对旗人群体的形成应当加以说明。旗人群体形成于清军入关之前，与努尔哈赤建立的八旗制度密不可分。早在入关之前，建州女真的首领努尔哈赤就在对女真部落统一的过程中建立了八旗制度。一般认为，八旗制度起源于女真人狩猎时所实行的牛录制，牛录即八旗组织的基本单位。八旗最初为红黄蓝白四旗，“其后归附日众，乃析为八。以本部所属者为满洲，蒙古部落而迁入者为蒙古，明人为汉军，合为二十四旗”[3]336。被编入八旗的人丁及其后代以及亲属和奴仆便成了旗人，旗人群体由此而来。

从传统意义上看，入关之前的旗人女性很少受到传统儒家家庭观念和宗法制的束缚，因此有比较宽广的活动空间。从居住环境来看，她们的居室“四壁之下皆设长炕，绝无遮隔，主仆男女混处其中”[4]42，有别于前堂后室的汉人住所。从日常活动来看，满洲旗人属于渔猎民族，所以打猎成为旗人生产和娱乐的方式。而旗人“女子执马驰鞭，不异于男”[4]44。甚至有些旗人妇女直接走上了战场。努尔哈赤就曾称赞旗人妇女：“系裙之妇女能驱敌，乃天佑英明汗，借妇人之力败敌耳”[5]616。

1644年，大批旗人女性作为随军家属“从龙入关”，进入繁华的京城，大大拓展了视野。北京城曾经有谚语：“鸡不啼，狗不咬，十八岁的大姑娘满街跑”[6]70，便是对入关后未婚旗人女性空间活动范围的最好诠释。这反映了旗人社会相对开放的性别观念。事实上，已婚旗人女性的活动空间范围并没有完全限定在家中，甚至个别已婚旗人妇女会在特殊情况下出现夜不归宿的情况。道光年间北京旗人穆齐贤在其日记中记载了与自己同院居住的一个旗人妇女夜不归宿的情况：“高三爷之妻不知好歹，讥诮谩骂，余母嗔怒，长叹一声，昏厥倒地。高三爷之妻见状逃走，不知去向。后高三爷来请罪。伊妻彻夜未归，不知逃往何处”[7]55。由此可以看出，无论未婚还是已婚，旗人女性的活动空间在传统意义上讲没有受到严格的限制。

从一般意义来讲，传统社会对女性活动空间的限定大体上是为了回避男性。然而事实上营房中的旗人女性非但不避讳外来的男性，甚至会和外来的男性发生激烈的肢体冲突。在营房当中，斗殴之事十分频繁，不分男女、旗民、辈分。金启孮在《北京郊区的满族》一书中记载了清末一个营房中的山东小脚女人和营兵打架的情形：“这个女人年轻的时候十分泼辣，有一次和一个营兵打架，情急智生，一把掏住了营兵的裆，让对方在大庭广众中甘拜下风”[1]16。这个山东女子与营兵斗殴之事在营房当中广为流传，受到了许多营兵的赞誉，旗人女性则更甚。从这一层面来看，营房中旗人女性群体的活动范围并没有因为需要回避男性而受到严格的限制。

从社会活动空间来看，营房中旗人女性的表现也十分引人注目。金启孮民国初年到营房去探亲，家中的亲戚“都是外祖母娘家一边的，甚至有外祖母亲戚的亲戚，也都来了。相反外祖父一边的亲戚反倒是以后才慢慢来”[1]5。北京城中的旗人却截然相反。这和《红楼梦》中林黛玉第一次去贾府被身为外祖母的贾母“一把搂入怀中，心肝肉儿叫着”[8]38的情节如出一辙。这反映了早先的旗人群体注重女亲(即家中女眷亲属)的传统。营房中的旗人群体因远离城区，遂能将这种旗人传统保存得较为完整。事实上，满洲旗人的先人——女真人所处的关外地区本身对中原的宗法制度下的两性关系比较淡漠，再加上部落之间长期的征战，需要依靠女性进行部落联姻以求取同盟，而未出嫁的女性又是部落联姻之间用于讨价还价的最好筹码，所以这些未婚女性在家中拥有较高的地位。

通过对旗人女性空间活动范围的探索，我们可以清晰地看到在特定历史条件下具有一定女性主体意识和家庭意识、眼界较为开阔的女性形象，其生存状态也具有一定的自主性和可塑性。但这种女性形象的形成反映的是早先旗人部族社会制度的传统，并非社会发展后女性权利意识觉醒的产物。一方面，营房中的旗人女性的活动空间仍然以家庭为中心，被排除在公共权力之外，且无法拥有与旗人男性对等的经济、政治权力；另一方面，这种女性形象的产生表明即便在父权制较为严厉的古代社会，仍然不能完全阻止女性活动空间的扩展，传统的宗法制对女性群体活动空间的限制不具备普遍意义。

二、营房中旗人女性群体的婚恋观

所谓“婚恋观，顾名思义是指关于婚姻和恋爱的观点，是人们对恋爱和婚姻基础问题的看法，如对恋爱目的、择偶条件、婚姻幸福的标准，性行为等的认识、观点、见解”[9]。女性的婚恋观在一定程度上反映了女性在社会中的人生观和价值观，同时也反映了女性的实际社会地位和自我意识，对这一问题的探讨在性别研究当中具有重要的意义。

对营房当中旗人女性婚恋观的探究，主要从营房中旗人女性的婚配问题来入手。普通旗人女性的婚配要比上层旗人女性的婚配更自由一些。从清朝宫廷为皇室挑选秀女活动来看，“在清中叶以前，所有的八旗女子都被囊括在阅选秀女的范围之内。中叶以后随人口增长，范围也日益缩小，依据从外到内(外省到京旗)，从下至上、从汉军到满洲的顺序，一批批旗女被排除在阅选范围之外”[10]234。除去选秀之外，许多出身较高的旗人之女还要被皇帝指婚，甚至嫁到蒙古，其本人和父母几乎都没有婚姻自主的权力。相比普通旗人女性的婚配，旗人上层女性的婚配更像是入关前部落联姻制度的延续，普通旗人女性的婚姻相比于上层旗人女性要自由得多。

营房中的旗人女性大多远离清王朝的政治中心，多为普通正身旗人。这些未婚的旗人女性既可以与火器营的营兵进行婚配，也可以嫁到北京城里。普通旗人女性进行婚配大致有两种方式：一是逛庙会。例如火器营附近有西顶庙，“四月开庙，从初一开到十五，卖什么东西都有，唱小戏的，变戏法的，姑娘要逛庙去，她必须走这门口”[11]73。而有意与这些旗人女性进行婚配的男方家庭当中的女性成员都会借此机会近距离观察他们所钟意的女性。在这一过程中，未婚的旗人女性是毫不知情的。

第二种婚配方式是“串门儿”。有意向的旗人女性家长会带领未婚的女性到男方家中做客，这种相亲方式在普通旗人群体中更具有普遍意义。女方家长带领女方通过“串门儿”的方式到男方家庭去进行婚配，在传统汉族社会实属罕见。

学者定宜庄女士曾采访过一位老北京旗人妇女，这位旗人妇女介绍她母亲于清末到她父亲家中“串门儿”的场景：“有一次我姥姥就说‘我带着你串个门儿去吧’，那会儿到人家还得叫婶婶大妈呢，我二大妈那人比较爽，就是没心眼儿，她就紧盯着我妈，摸摸我妈的辫子呀，看看呀，我妈比起我姥姥来就挺精的，回去就说：‘妈，我可告诉您啊，我可不给(嫁)老祁家，您可别跟我身上打算盘，她们都比我大。’”[11]3结果“我妈妈”还是被迫嫁给了祁家。

从营房中旗人女性群体的婚配形式可以看出，女方家长、女方本人以及男方家庭中的女性成员都对两家的婚姻具有一定的话语权，但女方婚姻最终的决定权仍在家长手中。男方家庭中女性成员对婚配问题的话语权反映了营房当中旗人女性在日常生活中的主导地位，而未婚旗人女性对自身婚配问题拥有部分话语权也反映了营房中的旗人女性乃至整个旗人女性群体婚前在家庭内部所处的较高地位，这和我们通过探讨旗人女性群体的空间活动范围所构建出来的营房中旗人女性的地位和形象是大致吻合的。这一女性群体处于在一定时期内拥有法律规定的政治经济特权的旗人群体内部，因此在择偶方面会自觉不自觉地对自身的婚姻产生较高的预期，这也就能解释为何辛亥革命之后许多旗人女性无论家庭条件好坏，都终生未婚、晚景凄凉。

从女性视角对旗人女性的婚恋观的研究来看，这一女性群体在择偶方面有较高的预期，并凭借未婚女性自身在家庭内部中的地位，对自己的婚姻拥有部分话语权。由此可以看出，这一群体的女性有一定的自我意识，但这种自我意识深受整个旗人男性群体思想的影响，仍具有很大的局限性。

三、军营文化

除了旗人群体本身的自我意识之外，军营文化在对营房中旗人女性群体形象塑造的过程中起了很重要的作用，同时也是这一旗人女性群体有别于其他京旗群体的一个重要特征。营房本身就是军营，里面所居住的人大多是火器营的官兵和家属，而军营文化对营房中旗人女性群体形象的塑造表现在宗教信仰、行为举止等方面。

军营文化对营房中旗人女性群体信仰文化的塑造主要体现在强烈的关公信仰。关公崇拜在整个清代旗人社会十分盛行，上至王公贵族、下至普通的正身旗人都对关公推崇备至。道光年间，在平定张格尔叛乱后，道光皇帝曾下谕旨：“此次用兵喀什噶尔，生擒张格尔，关老爷多次显灵，奉旨于封号内加字”[7]19，关公崇拜在旗人社会可见一斑。一位旗人妇女提到：“八旗六个关帝庙，门口这儿有一个，正蓝旗的那个庙在汽车拐弯处，这儿还有一颗松树呢，是镶白旗小庙，那庙小。这道宽街往西，那破房还留着呢，那是正黄旗小庙。正白旗小庙在那个犄角上呢。正红旗没有小庙，镶黄旗没有小庙，为什么没有不知道。先头庙前边还有旗杆堆儿呢，初一十五升旗子都是黄的，庙么。你问我信不信关公啊？反正你不信我信，我妈信，初一十五她烧香去。八旗六个庙，十六眼井，是庙的门口都有井，一旗两个井，挑水去，现在没有了”[11]78。火器营附近的关帝庙数量较多，旗人女性于初一十五前去上香，足见关公信仰在这一旗人女性群体当中的影响。

对关公的崇拜也在某种程度上影响到了“营房”中旗人女性群体的价值取向。在《三国演义》当中，“操欲乱其君臣之礼，使关公与二嫂共处一室”[12]351，但关公坐怀不乱。民间形象的关羽，在男女两性关系方面一直为人称道。受此影响，营房中的旗人群体在两性关系当中也持保守态度，尤其是婚后，这从营房中旗人女性群体骂人的方式上可以看出。这一群体在骂人方面“是《红楼梦》里焦大式的骂，总在男女关系上找题目”[1]16。“焦大式的骂”，指的是《红楼梦》里第七回焦大醉酒骂人，“每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子，我什么不知道”[8]114。而这一女性群体以此为内容进行人身攻击，可见她们对待两性关系的保守态度。

除此之外，军营文化也影响到了营房中旗人女性群体的行为举止，使得她们热衷于模仿男性。这在传统的汉族妇女当中较为少见。她们热爱着男装、梳长辫，若戴上瓜皮帽子，并不容易区分性别。这一打扮多是为了出行便利，反映了这一女性群体较为宽广的活动空间。此外，她们还有结为异姓姐妹的习惯。“结拜在一起的通常是四五个人。她们按年龄顺序称为：大爷、二爷、三爷”[1]49，这显然是受到军营文化的影响。从社会心理学的角度来看，这一现象的产生本身就说明了这一旗人群体性别观念的开放，女性拥有较大的活动空间，也暗含了这一女性群体对男权社会的反抗和屈从。

综上所述，军营文化对塑造营房中的旗人女性群体的主体形象有着重要的作用，它影响到了这一女性群体的信仰方式以及随之而来的保守的两性关系，又促使这一女性群体热衷于模仿男性的着装、行为举止，反映出这一旗人群体较为开放的性别观念以及女性群体的抗争和屈从。

四、结语

外火器营营房中的旗人女性群体有较为宽广的活动空间、较高的家庭地位、较为独立的主体意识与家庭意识，其生存空间有较强的独立性与可塑性。从性别研究角度来看，这一女性群体所呈现的主体形象和生存状态与营房中社会性别制度密切相关。所谓社会性别制度，指的是“该社会将生物的性转化为人类活动的产品的一套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足”[13]24。这一社会制度既不隶属于经济制度，也不隶属于政治制度，但又与其密切相关。营房中的旗人社会性别制度的形成经历了一个较为漫长的过程，其历史大体可以追溯到明朝末年女真部族社会的性别制度。八旗军队在进入汉人聚居区以前，女真社会性别制度受到传统汉族的性别观影响较小，因此以收继婚和部落联姻制度为主体的社会性别制度大致反映了整个女真部族的社会发展需求，而较少受到其他因素的制约。入关之后，旗人所面临的社会经济政治状况发生了较大的变化，其社会性别制度也进行了调整，但营房中的旗人社会因远离北京城区，保留了较多早先旗人社会的传统，社会性别制度也和北京城内上层旗人有很大的区别。

总体来看，这种社会性别制度仍旧处在父权制社会体系下，因此这一女性群体仍以家庭为中心，被排斥在公共权力之外，无法享受到与旗人男性同等的政治、经济、教育、法律权利。我国传统的家庭观念和宗法制度对女性活动空间的束缚以及婚姻自主的干涉并不具备完全普遍的意义，在产业革命对社会结构发生冲击以及公民权利意识觉醒以前，男权制社会仍旧是我国传统社会的普遍形态，因此我们在对传统的社会性别状况进行研究的时候，基于女性以家庭为中心的事实，不能脱离时代背景而一味地对父权制社会当中的男性进行道德批判，也不能将男女性别完全置于对立的层面进行研究，而应该注重研究女性在家庭内部结构中的调和作用。

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