从佛教东传看日本的中国文化情结

2017-03-28万芳蒋米娜

长春教育学院学报 2017年5期

万芳，蒋米娜

从佛教东传看日本的中国文化情结

万芳，蒋米娜

众所周知，中国文化对日本文化有着深远的影响。日本对中国文化的态度并非一成不变，而是经历了全盘接受、消化、创新、改良反思的阶段。佛教自公元6世纪传入日本到19世纪中叶幕府崩溃，经历了早期的外在形式（造寺造佛）模仿阶段、日本化阶段、世俗化阶段、停滞发展阶段，深受日本的中国文化情结影响。

佛教；日本；中国文化

关于佛教传入日本，历来有“公传”（通过朝廷传入）和“私传”（通过民间传入）两种说法。所谓“佛教公传说”，是根据《日本书纪》卷十九所载：钦明天皇壬申（552年），“百济圣明王遣西部姬氏达率怒咧斯致契等献释迦佛金铜像一躯，幡盖若干、经论若干卷”。这种佛教传播的形式是通过国家的外交途径实现的。与之相对应的则是民间途径的“私传”，不仅内容丰富，时间也更早。中国学者王勇按时间顺序梳理了佛教“私传”的大致情况①据《新撰姓氏录》和《续日本后纪》，雄略天皇（457～479）病笃时，请筑紫奉国的“奇巫”治病有功。又《日本书纪》用明二年（587年）四月条云：“天皇得病还入宫……引丰国法师入于内里”。“奇巫”、“法师”是早期对僧侣的称呼，据此推测5世纪后期佛教已传入九州丰国一带。《睿岳要记》云，显宗天皇三年（487年），有人“于志贺草屋取田中泥土，造长三尺比丘之形”。这是有关日本塑造佛像的最早记录。据《扶桑略记》载，继体天皇十六年（522年），“大唐汉人案部村主司马达止，此年春二月入朝，即结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，归依礼拜”。王勇认为，司马达止其人，很可能是从百济进入日本的中国南朝移民。《丰钟善鸣录》云：“释善正，魏国人也。久念弘法，图游化，飘然航海，达于筑之宰府。”事在继体天皇二十五年（531年），善正在月子山建一精舍，匾约“灵仙寺”，安置所赍佛像。。综合“公传”与“私传”的各种记录，佛教在6世纪左右就从中国传到日本。

一、律令制呵护下的佛教早期传播

（一）律令制呵护下的佛教传播

1.圣德太子与佛教。592年圣德太子（574～622年）摄政。圣德太子自幼受到大陆文化的熏陶，《日本书纪》（卷二十二）记载“习内教于高丽僧蕙慈，学外典于博士觉哿”。为了解决朝廷的内忧外患，圣德太子实行了一系列改革，对内制定冠位十二阶②即按照大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智分为十二个等级，并以紫、青、赤、黄、白、黑等色的浓淡装饰冠戴，分别按才能、功绩、忠诚等标准授予各级官员。，颁布《十七条宪法》③十七条宪法用地道汉文写成，内容主要为：中国儒家思想；佛教思想；官员的道德规范和行为准则。；对外则派遣隋使到中国。遣隋使将中国隋朝的新思想、新气象带回日本，为大化革新和日本的进一步发展提供了准备。

在佛教上，圣德太子以国家执政者的身份采取了一系列措施：第一，邀请外来僧人到日本传播佛教。第二，新建佛寺。据杨曾文[1]统计，圣德太子时期兴建了包括四天王寺、法隆寺在内的9座寺庙。第三，撰写《三经义疏》④《三经义疏》，即《胜鬘经义疏》《维摩经义疏》《法华义疏》。宣传佛教思想。圣德太子是一个虔诚的佛教徒，甚至他的临终遗言是“世间虚假，唯佛是真”。在他的推动和影响下，至624年，“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，并一千三百八十无人”（《日本书纪》推古三十二年九月条）。

2.大化革新后的佛教。圣德太子去世后，苏我虾夷（？～645年）与其子苏我入鹿（？～645年）专权，擅自任免天皇，大兴土木，劳民伤财，苛捐杂税搅得民不聊生、饿殍满地。与此同时，陆续回国的遣隋使创办学塾，传播大陆国家先进的知识和制度，社会上形成了一股强大的变革维新势力。645年，变革的中坚力量中大兄皇子等人斩杀了苏我氏，拥孝德天皇（在位645～654年）即位，定年号为大化。646年孝德天皇宣布《改新之诏》，仿照中国先进的典章制度对国家的政治、经济、民风民俗进行一系列的改革，直到654年去世，这场改革史称“大化革新”。668年，推动改革的中坚力量中大兄皇子正式即位，史称天智天皇（在位668～671），改革继续进行。同年，天智天皇命令中臣镰足撰《近江令》的法令文书，随后又颁布了《飞鸟净御原令》（681年）、《大宝律令》（701年）、《养老律令》（718年由《大宝律令》修改而来）。这些律令主要包括政治、经济、社会结构等方面，基本上落实了大化革新时期提出的各项改革目标。通过一系列改革，日本的律令制基本完成，终于建立了一套较为完善的、以天皇为最高统治者的中央集权政治体制。

律令制体制下，朝廷大力保护佛教，实施一系列佛教兴隆政策。下令建造大官大寺、药师寺等官寺，举行讲解“护国”经典法会。甚至圣武天皇（701～756年，在位724～749年）下令各国建金光明最胜王护国之寺（即国分寺），并在东大寺的卢舍那大佛前自称“三宝之奴”。在律令制呵护下，这一时期佛教发展呈现出一派欣欣向荣的景象：第一，寺院发展迅速。到692年，全日本共有545所寺院[2]。寺院经常得到来自天皇、政府和贵族的施舍，包括土地、封户及财物，且拥有土地的寺院享有免税的特权。第二，仿照中国，建立僧官制度，管理全国的僧尼事务。第三，由于寺院的部分僧侣具有很高的汉文化修养，所以出现了僧人参政的现象。

3.奈良六宗。710年，天明天皇下令从藤原京迁都平城京（今奈良西郊），历史上称为奈良时代（710～794年）。在中日关系史上，有一个非常重要的历史现象——遣唐使①日本的遣唐使，大抵以白村江海战（663年）为界，分为前后两期（王勇《日本文化》，高等教育出版社，192页）前期集中在7世纪，可以看成是遣隋使的继续；后期集中在8世纪初至9世纪末。。日本遣使入唐有其专门的政治、经济、文化目的，这里不一一赘述。但可以明确的是，派向中国的遣唐使、留学僧回到日本后将中国先进的经济、政治、文化制度带回日本，引起日本社会的深层次改变。奈良时代是遣唐使、留学僧非常活跃的一个时代，也是中日两国佛教文化频繁交流的时期。随着中日僧人密切交往和汉文佛典大量涌向日本，奈良出现了专事研究某部（或某几部）佛教经典的团体。这些团体最初是以寺为单位，逐步形成以“宗”为单位的派别，当时获得公认的主要有：三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗，被称为“奈良六宗”，又有“南都六宗”之说。“六宗”不专属某个寺院，但拥有独立完善的组织体系。各宗推举学养丰厚的高僧任大学头、小学头，内部均设置专门机构，负责保管、抄写、宣讲本宗的经律。对于“六宗”，学者杨曾文这样评述，“六宗只具有学派的性质”，但“是以后日本佛教宗派的出发点”。[3]王勇评价，“既是汲取大陆文化的六条渠道，又是消化大陆文化的六个基地，是奈良文化与东亚世界接轨的主要媒介。”[4]

4.“神佛习合”思想萌芽。为树立天皇家族神圣权威，奈良时代开始编撰国史。《古事记》（712年）和《日本书纪》（720年）是最有名的。除此之外，还有《续日本纪》《日本后纪》《续日本书纪》《续日本后纪》《日本文德天皇实录》及《日本三代实录》和《日本书纪》一起统称《六国史》。这些史书确立了以天皇为中心的政治体制。尤其在《古事记》和《日本书纪》中，天照大神被奉为日本最高神，天皇是他的直系子孙。这样，“神与人巧妙地结合起来，产生出一个神与人相融的偶像，维系皇室祖先同一血统的思想成为日本整个国家精神的最高理念，最终发展为皇统万世一系的思想”。[5]朝廷有意识地将唐传佛典中王权神授的思想与日本天皇神授的传统精神相调和，将日本固有的神道信仰和佛教信仰相融合。可见，将维护律令制的佛教和维护天皇皇统的神道教进行融合的“神佛习合”②神佛习合：日本固有的神道教信仰和外来宗教佛教信仰的折中、融合，萌芽于奈良时代，开始于平安时代。思想在奈良时代就开始萌芽。

（二）日本早期的中国文化态度与佛教传播的关系

这一时期通过遣隋使、遣唐使，日本从政治、经济、文化、典章制度等方面向中国全面学习，这种学习“不同于前几世纪那样，有关中国的文化和物品只是零星、辗转地传入日本”，而是“有组织、大规模、多层次地吸收中国文化，从而也就带动日本人、特别是日本贵族掀起了崇拜中国文化、爱用中国器物的高潮”。[6]他们对中国文化的崇拜和全盘接受表现在佛教上则是：第一，由朝廷带动掀起大规模的佛教热潮，但这种热潮主要体现在造寺造佛等外在形式上，而忽略了对佛教教义和佛教信仰等内在精神的学习。第二，朝廷对佛教的兴隆不是从佛教本身立场出发，而是寄予“镇护国家”的期待。家永三郎认为，“‘镇护国家’与佛教的修道成佛的基本教义没有任何关系，仅仅只是迎合权力的工具”，这一时期的佛教，“当然没有生发出值得一看的思想性的东西”。[7]有一点不可忽视，“也只是到了这一时期，日本人对传入的佛教宗派及其典籍才真正开始有所认识，并且有意识地进行修习传承”。[8]

二、佛教日本化阶段

（一）平安时代是佛教日本化开始阶段

794年，桓武天皇（737～806年）将都城迁往平安京（今京都）。因此，自794年到1192年镰仓幕府建立的400年间，史称“平安时代”。笔者将平安时代分为平安初期和平安中后期。平安初期即8世纪末到9世纪初，这一时期国家权力还集中在天皇和朝廷，社会稳定，律令制国家体系还比较完备。平安中后期由于“摄关政治”①“摄关政治”是“摄政”和“关白”的合称。“摄政”，即指在天皇年幼或女帝时，代为施行政治的官员。“关白”，指辅佐成年后的天皇掌管政务的要职。和“院政时代”②指天皇退位，设置“院厅”，以上皇的名义继续掌管政权，这种由上皇执政的时代被称为“院政时代”。，天皇大权旁落，权臣之间为争夺权益冲突不断，整个社会处于不稳定状态，职业军人——武士阶层出现。

1.平安前期：天台宗和真言宗。桓武天皇为了摆脱寺院和僧侣对国家政治的过度干预而迁都平安京，佛教作为镇护国家的工具所起的作用越来越微弱了，社会催生着新佛教的产生。804年，最澄（767～822年）和空海（774～835年）随遣唐使团到达唐朝，分别由中国的天台山和长安的青龙寺带回了天台宗和真言宗。天台宗和真言宗是平安佛教的始祖，二者表面宣扬“镇护国家”，但是和前代诸寺院不同，是以信仰为中心而结成的宗教教团，不管在经济上还是精神上都获得了独立。在祈祷国泰民安的同时，更主张驱灾求福的现实利益，因而吸引了包括皇族、贵族在内的众多信徒。另一方面，两派作为密教③也有学者认为天台宗非密教，为倾向密教的显教。（王勇《日本文化》，高等教育出版社，第271~275页），均主张山中修行（天台宗在比睿山，真言宗在高野山），因而也被称为“山岳佛教”。值得一提的是，天台宗和真言宗追求现实利益以及在山中修行的主张与传统的神道教相吻合，结果推动了佛教与本地宗教的融合。随着佛教向民间的传播，将神佛同等看待的“神佛共祭”习俗逐渐流传开来。或在神社中建造寺院，或在寺院中祭祀守护神，或在神前诵经等。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。[9]

2.平安中后期：“本地垂迹”说。到了平安中后期，随着“摄关政治”和“院政时代”的出现，文化开始转型，学者王勇这样评述：“一味依靠未来文化刺激，拘囿于少数贵族阶层，生硬照搬、刻意模仿的贵族文化夕阳西下；扎根于日本风土、汲取各地养料的民族文化，从厚厚的外来文明植被中破土而出。”[10]表现在佛教教义上则是“本地垂迹”说出现。“本地”指佛、菩萨本来的姿态；“垂迹”指的是佛、菩萨为救度众生而化身现世。这种思想认为日本神道教里的神是佛、菩萨在日本的化身，佛、菩萨为了普度众生而化身为神道教的神。这种对佛教的重新解释“既符合佛教的普度众生的思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史必然要求”。[11]到平安末期，“本地垂迹”说已十分普及，“人们称某神为‘菩萨’或‘大菩萨’，盛行在神社内或神社附近兴建神宫寺，造‘本地佛像’膜拜，在佛教寺院内或附近也兴建神社，安置本地的保护神，出现种种‘神佛同体’说，达到了神佛相依的境界”。[12]

（二）镰仓时期是佛教进一步日本化阶段

到了镰仓时代（1192～1333年），贵族阶层没落，武士阶层掌管政权。而奈良时代的“奈良六宗”与平安时代的天台宗和真言宗，均受到皇室和贵族的呵护，僧侣们或埋头书斋研读佛经，或出入朝廷为国家祈祷。如何体现武士阶层的追求？如何迎合庶民的宗教信仰方式？这是镰仓佛教必须解决的问题。镰仓佛教主要从以下两方面进行革新：一是在平安时代流行的天台宗和真言宗的基础上发展日本本土佛教流派；二是通过荣西、道元等高僧到中国南宋取经，从禅宗中吸取营养，创立新的宗教流派。

1.日本本土宗教流派。在平安末期和镰仓初期，社会动荡不安、民不聊生，人们急需一种宗教信仰来摆脱现实的痛苦，而原有的佛教（如天台宗和真言宗）则是高高在上的贵族佛教，于是一些僧侣纷纷走出佛门，到民间传教，产生一系列新的宗派。如法然（1133～1212年，又名源空）创立的净土宗、亲鸾（1173～1262年）创立的净土真宗、一遍（1239～1289年）创立的时宗、日莲（1222～1282年）创立的日莲宗等。最有代表性的是净土宗。净土，主要指佛居住的没有欲望和痛苦的世界。平安后期以后，主要指阿弥陀佛的西方极乐净土。净土信仰以天台宗为中心进行传承，其中天台僧人源信（942～1017年）所著《往生要集》对地狱与极乐世界进行生动的对照描述。法然受《往生要集》的影响，开创了净土宗，提倡专心念佛，对后世影响极大。之前的日本佛教放弃了佛教本来的理论而转化成和民族宗教一样的祈祷式的现实信仰，教义宣讲也仅在教团内部进行。现在的新佛教与之分裂，回归到佛教的本来立场，成为能适应日本人现实宗教要求的日本式的信仰。

2.新佛教流派。临济宗和曹洞宗为当时宋代流行的两代禅派。在日本僧人荣西（1141～1215年）和道元（1200～1253年）的努力下，两大宗派传到日本并与日本现实融合，成为镰仓新佛教的重要代表。荣西，被日本临济宗奉为祖师爷，14岁出家在比睿山学习天台宗的教义，同时兼学真言密宗，仁安三年（1168年）和文治三年（1187年）曾两次赴宋朝，回日本后著《兴禅护国论》（1198年）等传播临济禅宗。幕府皈依后，在镰仓建立寿福寺，并在京都建立建仁寺，自此禅宗开始在日本留传。被日本曹洞宗奉为祖师爷的道元14岁出家，先后在比睿山学习天台宗、京都建仁寺学习禅宗。贞应二年（1223年）入宋求法，抵达明州庆元府（今宁波），在天童寺先后跟随明全、如净学习禅宗。在武士阶层的支持下，1244年在日本越前开创大佛寺（今永平寺），成为曹洞宗的布道中心。主要思想体现在《正法眼藏》中，此书共87卷，道元从1231年写到1253年圆寂，可以说是日本曹洞宗思想精髓的集大成者。

（三）日本的中国文化态度与佛教日本化的关系

平安初期社会稳定，律令制国家体系还比较完备。但随着平安中后期“摄关政治”及“院政时代”出现，致使天皇大权旁落，尤其镰仓时代，幕府完全行使政权。权臣之间为争夺权益冲突不断，整个社会处于不稳定状态。日本人开始消化中国文化，出现贵族文化与武家文化相融的局面，这“是与日本人自身生活相关的，具有浓郁日本特质的文化”。[13]

文化的日本化催生了佛教的本土化。不管是日本本土佛教教派，还是从中国大陆传到日本并进行改良的临济宗、曹洞宗，都不同于以往的宗教派别，形成了日本民族佛教的基本格局。另外，这一时期的佛教“与神袛信仰、儒教信仰相互协调与结合，这使佛教从巫师性的信仰升华为精神上的拯救，这种新佛教满足了民众的现实的宗教要求，获得了现实的生命力，在民众中广为传布。由大陆传入的佛教经历700年的风风雨雨，终于被日本文化所消化与吸收，逐步走向世俗化、大众化和日本化”。[14]

三、佛教世俗化阶段

（一）佛教的世俗化

镰仓幕府末期和整个室町时代①关于室町时代的起始问题有狭义之说和广义之说。狭义的室町时代指从南北朝对峙结束的1392年到战国时代开始的1492年。广义的室町时代包括前期的南北朝时期（1333~1392）和后期的战国时期（1492~1603）。本文采用广义的说法。，日本处于战乱之中。但经济社会中的各种元素进一步孕化，与中国大陆的经济文化交流通过官方和民间的渠道进一步发展，日本继续消化中国文化，民族文化进一步发展，佛教走下高高的佛坛，走向民间，开始了世俗化的发展阶段。

第一，幕府重视临济宗，设立“五山十刹制”①五山制在镰仓幕府开始执行，室町幕府时期得到完善，在京都和镰仓分别规定五个寺院作为禅宗的最高寺院，京都的五山是天龙寺、相国寺、建仁寺、东福寺、万寿寺，镰仓的五山为建长寺、圆觉寺、寿福寺、净智寺、净妙寺。又称南禅寺为五山之上，具有最高地位。。镰仓时代在武家上层盛行的临济宗因为足利尊氏的皈依而得到发展，在著名僧侣梦窗疏石（1275～1351年）的提议下，实行一寺一塔制，即每个国均建造安国寺、利生塔，以祭祀战死者的灵魂。元中三年（1386年），足利义满定禅宗阶位，设“五山十刹制”，把官寺分为五山、十刹、诸山（甲刹）三个等级。僧侣要成为官寺的住持，必须得到由幕府签发的公帖或朝廷的敕书（包括院宣）。

第二，曹洞宗等在地方上对宗义和各种法事仪规进行世俗化、民众化改善。如主张求神佛保佑的祈祷、为战争的祈祷、为农耕丰收的祈祷等，简化法事仪式及丧葬仪式，还改善传法、修禅、授戒方式。

第三，某些教派组建武装，组织教徒与守护大名发生武装冲突。日本的本土禅宗如净土宗、净土真宗（又名一向宗）、日莲宗等流派深入民间进行传教，并组织教徒与守护大名等领主进行斗争。

（二）禅宗对日本文化的影响

佛教世俗化的另一表现则是禅宗思想影响日本文化的发展和走向。整个室町时代，日本社会形成了一股强大的悲观厌世的时代思潮，从宗教中寻找内心的宁静和安乐则是这一时期文化的主要走向。“禅宗否定一切‘旧有’而获得‘新有’的哲理，以及超越理智分析的‘不立文字，以心传心，见性成佛、教外别传’的‘悟道’精神，影响超越宗教领域而及于整个文化生活的各个方面。也就是说，禅的思想，不仅作为宗教，而且作为文学艺术思想乃至整个文化思想而被日本社会所接受。正如日本学者加藤周一所说的：‘室町时代的文化，不是禅宗的影响，而是禅宗成了室町时代的文化’”。[15]

第一，禅宗影响造型美术。首先是水墨画。“不立文字”“以心传心”的禅宗文化影响了日本水墨画艺术家。其中最有名的是雪周（1420～1506年），深受中国禅宗文化的影响，其作品《秋冬山水图》《山水长卷》等开创了日本水墨画的风格。其次是庭院建筑。具有禅宗特色的庭院在此时期大量修建，例如在书院式住宅和禅宗寺院中，以岩石、沙砾构成的枯山水式庭院或者青翠花园、曲径通幽式庭院均体现了“山水草木悉皆成佛”“枯淡幽寂、简素闲静”的禅宗精神。北山文化象征的“金阁”和东山文化象征的“银阁”都是传统贵族时代传宗文化与禅宗寺院文化结合的典范。

第二，禅宗影响文学。由于幕府的庇护，五山禅僧生活优裕，修道更兼修汉诗文，甚至出现“重文轻道”现象。因此，五山禅僧大多精通中国文化，创作了大量的汉诗、日记、语录、文章等文艺作品，在这一时期形成了别具特色的五山文学现象。五山禅宗最大的贡献是突破佛门“不立文字”的束缚，将佛门的“偈”发展成“亦禅亦诗、亦诗亦禅”的“诗偈”，从而跳出了对中国汉诗机械模仿的俗套，开始传播、讲解南宋周弼编选的唐诗选集《三体诗》，并借鉴《三体诗》的艺术经验，开始汉诗创作，推动了汉诗在日本的发展。

第三，禅宗影响新儒学的传布。中国大陆的新儒学——宋学（主要指程朱儒学）初传日本始于镰仓时代。新儒学以二程（程颢、程颐）和朱熹的“理气”新关系作为宇宙本体的理学思想体系，并与禅宗的“心性论”结合。最初，程朱理学只是作为禅宗文化的一部分被传布。到了室町幕府时代中期，五山禅宗在传布禅学的同时也加强了对宋学的宣传和研究，新宋学逐步与以禅宗为主体的新佛教融合，新儒学在日本的传播进入了一个新的发展阶段。如五山派中的岐阳方秀及其门下云章一庆、桂庵玄树三大禅僧在禅余开设讲席讲解宋学。

第四，禅宗影响下，形成茶禅一味的思想。被称为日本传统文化代表的茶道也在这一时期逐渐奠定基础。镰仓时代的荣西将茶从中国带到日本，茶最初是作为“仙药”传播到日本的。室町时代的村田珠光（1422～1502年）首创在简朴的茶室中追求心静的清寂之茶，经武野绍鸥（1502～1555年）的传承后，战国末期的千利休（1522～1591年）确立了融入禅宗精神的茶道艺术。千利休以简朴、寂静的禅宗精神为基础，制定了饮茶的礼仪和程序，在狭窄的茶室中利用简单的道具追求禅僧打坐的功能，将其发展为茶道。提倡“空寂”、枯淡是茶道精神，又提出“和敬清寂”的精神境界，主张茶室的环境与宾主之间的和谐统一。这种超越人力与回归自然的结合被视为佛道，“通过禅宗与茶道的结合，达到‘茶禅一味’的精神境界”。[16]

（三）日本的中国文化态度与禅宗世俗化的关系

室町幕府正值中国的元明时期，两国通过私人贸易和官家贸易（尤其是明朝时勘合贸易）进行着文化和物品的交换。中国文化经过长时间消化和孕育，在室町时代已经完全日本化。正如王勇所总结，“日本自隋唐以来如饥似渴地吸收中国文化，通过数百年的模仿、消化、改良，到了明朝已经具有令人刮目相看的民族特色，从而汇入东亚文化的环流之中”。[17]可以说，这一时期“禅宗的世俗化，普及的不仅是宗教的禅、哲学的禅，而且是文化的禅、文学的禅。也就是说，禅的思想，不仅被作为宗教，而且被作为文学艺术思想来接受”。[18]

四、佛教发展停滞阶段

1603年德川家康在江户建立幕府到19世纪后半叶幕府体制崩溃的200多年间被称为江户时代（也称为德川时代）。德川幕府采用“幕藩体制”①中央政权是幕府，地方分为200多个半独立的藩。诸藩大名在各自的领地内具有相对独立的统治权，设置藩机构和官职，由武士组成家臣团。这种双重统治结构史称“幕藩体制”。加强对大名和实力武士的统治，又将整个社会划分为士、农、工、商四个等级，加强对百姓的统治。在对外关系上，德川幕府采取禁海令，实行锁国的政策。从宽永十二年（1635年）以后，日本只限长崎一港为对外贸易港，允许中国商船和荷兰商船通航。通过一系列措施和改革，社会赢得了长期的稳定，经济文化都得到迅速发展。然而，佛教发展呈现出停滞状态。

（一）佛教发展停滞，沦为幕府统治的工具。

室町时代尤其战国末期，部分宗教派别势力强大、拥有武装，影响了幕府的统治。德川幕府一方面通过武装镇压消除宗教派别的武装势力，另一方面通过制定法规的方式把佛教纳入到幕府的统治体制之内。在这些法度条文中，对后世影响较大的，一是本寺与末寺关系的规定；二是寺院与信徒关系的规定。

第一，规定本寺与末寺的关系。日本佛教各宗的传法中心被称为本山，各宗的大寺院相对于属下的寺院，称为本寺，其下属寺院称为末寺。幕府确定各宗本山、本寺与末寺的关系，通过确立各宗本末关系，各宗形成“本山—本寺—末寺”结构的宝塔式等级组织关系。通过建立各宗的组织关系，以达到幕府通过控制本山、本寺进而控制各宗的目的。

第二，规定寺院与信徒的关系。江户初期，幕府颁布禁教法令，禁止基督教传教活动引发了岛原之乱②幕府禁教令及对基督教徒的镇压引起了信徒的不满。1637年，九州南部的岛原、天草的信徒发动起义，即岛原之乱。。岛原之乱后，幕府为加强对基督教徒的控制，强迫基督教信徒转信佛教，并授权佛教寺院为居民开具佛教信仰的证明，后来推广到全国，命令全国居民必须成为某特定佛教寺院的信徒，由寺院开具证明书。这种制度在德川幕府时期被称为“宗门人别账”制度，逐步转变为户籍制度。这种制度所造成的后果是：佛教寺院被纳入幕府统治的体制之中，僧人担当类似近代户籍和治安警察的部分职能；任何人不管真实信仰如何，必须隶属佛教的某个寺院，成为它的檀那、檀家；祖先及自己亲人的葬仪、祭祀礼仪一定要委托檀那寺去办；要定期向寺院缴纳钱财、物品。于是在寺院与信徒之间形成了固定的关系。

第三，佛教发展失去活力。一方面，寺院僧人在严格的本山末寺的组织体系中已失去创立新教说、新宗派的可能性和自由；另一方面，僧人通过稳固的寺、檀（施主、信徒）关系可获取优裕的生活财源，失去了修道的动力。因此，“僧侣中无视戒律，追求名利安逸和生活腐败的现象越来越严重”。[19]

（二）日本的中国文化态度与佛教发展停滞的关系

江户时代实行闭关锁国的政策，但幕府仍然通过长崎与荷兰保持通商关系，通过荷兰，西方的天文地理、医学、军事学、物理学、化学、农学等纷纷传入日本，在日本兴起了学习西方先进知识的“兰学”。另一方面，日本继续消化、改良中国文化，中国文化按照统治阶级的意志被重新解释。如江户末期的儒学家和国学家平田笃胤（1776～1843年）在解释“孝道”时，则认为包括孝父母、敬神和忠于天皇。在谈及佛教现状时，杨曾文总结“在德川时代佛教已不是笼罩社会的无所不包的文化形态了”。[20]可见，佛教发展停滞也是中国文化在江户时代发展现状的缩影。

综上所述，佛教自公元6世纪传到日本到19世纪中叶幕府崩溃，经历了早期的外在形式（造寺造佛）模仿阶段、日本化阶段、世俗化阶段、停滞发展阶段。而中国文化在日本也经历了全盘接受、消化、创新、改良反思的阶段，即佛教在日本的发展状况与中国文化在日本的消长是一致的。

[1][2][3][19][20]杨曾文.新版日本佛教史[M].北京：人民出版社，2008：31，41，83，508。

[4][10][17]王勇.日本文化[M].北京：高等教育出版社，2002：204，282，349.

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责任编辑：贺春健

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