反本质主义：欧陆哲学对批判佛教的映射——从罗森茨维格的视角说开

涂笑非（著），刘 勇（译）

（1.阿巴拉契亚大学 外国语言文学系，美国 北卡罗来纳 28608；2.扬州大学 马克思主义学院，江苏 扬州 225500）

反本质主义：欧陆哲学对批判佛教的映射
——从罗森茨维格的视角说开

涂笑非1（著），刘 勇2（译）

（1.阿巴拉契亚大学 外国语言文学系，美国 北卡罗来纳 28608；2.扬州大学 马克思主义学院，江苏 扬州 225500）

二十世纪八十到九十年代，以日本驹泽大学的袴谷宪昭和松本史朗为代表的批判佛教对大乘佛教中的一些关键思想和概念展开了攻击。然而有一个迄今仍被忽视的重要视角值得我们关注，那就是从欧陆哲学中反本质主义与批判佛教相似性的角度来理解和探讨佛教。本文在介绍哲学家罗森茨维格对本质主义批判的个案后，对反本质主义提出一般回应，同时阐明批判佛教在思想上和文献上是不能成立的。

罗森茨维格；袴谷宪昭；松本史朗；反本质主义；批判佛教

二十世纪八九十年代，以日本驹泽大学的袴谷宪昭［1］和松本史朗［2］为代表的批判佛教在学界中引起了一定反响。他们最具有争议的论点之一是：东亚大乘佛教中非常重要的“如来藏”概念是“非佛教的”。北美学者对此作出了或正面或批评性的回应。很多学者已经从佛教自身的理路对批判佛教进行了评述（Hubbard and Swanson，1997；Shields，2001）。本文试图从一个迄今被忽视的角度，即欧陆哲学中反本质主义与批判佛教的相似性的视角来探讨这一问题。我们认为，袴谷宪昭和松本史朗对“如来藏”的批判应该放到西方现代思想中对本质主义的质疑这一更宽泛的背景中来思考。反本质主义者认为本质主义这一历史悠久的传统是错误的，因为它的预设是一个对象或本体必须拥有特定的本质才能成为其自身。而这正是反本质主义者所要否定的。用维特根斯坦的比喻来说，一根绳子里不会有一根贯穿始终的纤维［3］32。同样，袴谷宪昭和松本史朗认为，大乘佛教中人人皆有佛性的“如来藏”说法犯了本质主义错误，与“真正”的佛教的缘起说相抵触。在西方，讨伐本质主义的十字军人数众多，最为人熟知的有萨特的“存在先于本质”说。但是本文要讨论的是德国犹太哲学家罗森茨维格，因为他的论点与批判佛教的相似之处很值得注意。

众所周知，罗森茨维格的代表作是《救赎之星》。然而，在完成此书之前，罗森茨维格还有一本简短而重要的作品《理解病态和健康的思维——一种关于世界、人、上帝的观点》。关于世界、人以及上帝的思考是犹太教和一般哲学的重要主题。在上述著作中，罗森茨维格说关于这些主题有正确和不正确的思考。对他而言，正确的思考不是别的东西，正是常识。或许有人以为常识就是平常的认识，不足以解决复杂的问题。而对罗森茨维格来说，常识是健全的实践理性。在德语中，常识一词是gesunder menschenverstand，其字面意义为“健康的人类理解力”。也就是说，常识是健康的思想。罗森茨维格认为他所在时代的哲学是病态的，所以他呼吁人们回归健康的常识以挽救哲学［4］。

罗森茨维格之所以称当时哲学为病态，是出于对以康德和黑格尔为代表的德国唯心主义的批判。在德国唯心主义中，纯粹思想被当作存在的本质，也是唯一和最高的实在。从笛卡尔开始假定一个思考主体的哲学传统是真正哲学探究的出发点，与此相对的是可疑的外部世界和无法证明其存在的上帝。因此，在唯心主义哲学中，人被当作理性精神，理性精神又进一步膨胀到包含整个宇宙。只有在理性的精神中，外部世界才得到它存在的证明。

罗森茨维格认为这一理性精神是一个幻象。对他而言，逃避真正的生活，却试图在生活的表面之下寻找所谓的本质是一种反常行为，罗森茨维格称之为病态理性。病态理性的症状是正常健康思考的瘫痪，以及不能如同正常的、健康的人一样行动。罗森茨维格举例说，假设有人要买一块黄油，这是生活中最普通的一件事，连一个小孩也可以做到。但一个陷于病态理性的人却很可能无法完成这一任务。他不会按照“到商店挑一块自己喜欢的黄油——付钱——回家”这样的思维模式来行为。因为他是个哲学家，所以在做任何事情之前他需要进行“哲学思考”。他要想清楚这块黄油什么时候开始存在的？是在它被切下来时还是更早？是否在哲学家想要买黄油时，它已经作为理念存在了？如此类似的问题困扰着哲学家以致他无法完成买黄油的任务。由于这样的困境不断发生，结果哲学家在生活中就完全瘫痪了。“他的手无法拿东西——因为在拿东西之前，拿东西的必要性和可能性需要理论的论证。他的腿无法行走——因为无法确认大地是坚实的。他的眼无法看东西——因为无法证明看到的不是梦”。所以问题来了，那就是为什么大多数人的思维都是正常的，而哲学家的思想却成了病态的呢？

罗森茨维格认为病态理性的最终原因是对生命的惊异。因为生命总是终结于它的对立面：死亡。这一事实震撼了人，生命在死亡面前变得麻木并死去。罗森茨维格承认，对死亡的震惊是人的本性，健康的灵魂在短暂震惊后会重新回归生命之河，让自己的震惊被治愈。而哲学家要求对生死之谜立刻得到一个圆满的答案，否则就拒绝生活。这种症状就是病态理性。因此哲学家求助于纯粹反思。一个主体出现在他冥想之境中，并被归约为纯粹思考着的精神。哲学家绝望地想要抓住一个永久不变之物，于是便问：什么是真正存在的？他的答案是：本质。本质是脆弱的、变化的、短暂的非本质的反面。无论本质被如何定义，它总是与真实生活完全不同的东西，因为后者只是表象。因此，死亡的威胁也被看作是表象，而不是真正的威胁消解掉了。

罗森茨维格提出，唯心主义哲学是对一个错误问题的错误答案。常识告诉我们：一个事物是它自身，是因为它存在于特定的时间、地点和秩序中。相反，与生活无关的“什么是真正存在的”这一问题也就没有了意义。哲学家对生死的震惊超乎常人，但过分震惊只会使事情变得更糟，因为他在拒绝生活的同时就已经比常人更早地迈向了死亡。如果生命是向死的存在，那么哲学家宁可选择不再生活。所以哲学家在试图逃避生命最终的死亡时，却陷入自我设定的死亡。

对病态哲学家该怎么办呢？与唯心主义完全相反的是庸人的世界观。庸人的世界观是不关心生活本质的，只是无反思地混沌度日。但由于人好奇的本性，庸人并非不知道生命中有值得惊异之事。因此庸人的世界观包含着负罪感。如果对病态理性的治愈是回到庸人的世界观，那还不如保留病态理性。至少病态理性有一种信念，而庸人根本没有思考。罗森茨维格也不认同尼采式的自我为生命创造价值的答案。因为尼采的“成为上帝的勇气”只是自我膨胀而已。最真实的答案就是做好你自己——人类的一分子。

真正能够治愈病态理性的是这个世界中的真实生活。世界是什么？世界是我们生活的场所，而不是认识的对象。让我们再想想黄油的例子。为什么人会想买它？罗森茨维格认为是由于以前吃黄油的经验。那么联系过去黄油和现在黄油的中介是什么呢？是黄油自身，黄油的本质吗？罗森茨维格的回答是否定的。唯一的联系只有“黄油”这个名词。这个回答太简单，太不哲学了吗？但罗森茨维格说正是名词把我们的经验联系起来，让生活成为可能。

按罗森茨维格的说法，语言使人成为人。语言不是人的一部分，但在生活中不可或缺，是语言让我们摆脱了唯我论。这种对语言神圣性的强调源于犹太教神秘主义的理论。犹太教神秘主义中，世界是通过上帝之名，也就是十个数字和二十二个希伯来字母创造的。犹太教神秘主义者需要掌握上帝之名的秘密，才能在神秘体验中与上帝相遇。中世纪伟大的犹太哲学家拿曼尼德宣称，整部圣经就是上帝之名［5］56。

罗森茨维格对生活的看法是：我们不需要乞灵于任何本质或精神，有工作，就有休息；有白天，就有黑夜；有生，就有死。死亡是不可避免的，但对有健康理性的人来说，死亡会在恰当的时间到来。面对罗森茨维格以常识名义对哲学的批判，我们不禁要问他所说的“病态理性”是否正是人的本性。艺术、文学和学术工作都是在寻找某种永恒和本质的东西。按照罗森茨维格的定义，不妨说人即是病态的动物。东西方的哲人们正是这样说的：米尔卡·伊利亚德所说的人类普遍的超越体验，西谷启治强调人对存在问题的终极关怀不都是这样吗？

罗森茨维格说他的思想完全遵循犹太传统。内厄姆·格拉泽评论说罗森茨维格的犹太传统表现在他对具体事物的关心和对抽象概念的拒斥上［6］。罗森茨维格对形而上学的批判让我们想起其他犹太哲学家的类似立场。维特根斯坦的格言“不要思考，要看”与罗森茨维格所说的“生命不是不变的存在，而是发生的事情”何其相似。马丁·布伯同样是反本质主义者。布伯反对任何非此世性，绝不把希望寄托在超越的救赎上。布伯举例子说，在非洲祖鲁文化中没有抽象概念，如果祖鲁人想表达“很远”这个概念，他会说“有个人在喊：妈妈，我迷路了。”而北美印第安人互相打招呼的方式是说“来用鼻子闻闻我！”布伯认为原始语言证明生活是高度当下性的［7］22。虽然布伯的例子颇为令人难以置信，但我们从中可以清楚看到他对具体经验的偏爱和对抽象本质的反对。布伯对佛教没有好感，这也就并不令人吃惊了。布伯认为，在佛教中，世界被完全包含到思维当中，只有纯粹思维作为永恒的本质被保存，人没有被当作真正的、作为目的而非手段的存在；因此，佛教是变态的，是将人物化的典型。

通过以上分析，我们清楚地看到欧陆哲学中反本质主义与批判佛教的相似。正如罗森茨维格批判德国唯心主义将一个非实体的唯我论的精神当作世界的本质一样，批判佛教试图摧毁东亚佛教中超验的、作为法界本质的佛性。从西方哲学史角度来看，反本质主义或许可以认为是犹太传统与柏拉图主义对立的延续。而批判佛教虽然以坚持佛教缘起论的面目出现，其实在很大程度是西方反本质主义在亚洲学界的波及。批判佛教的代表人物明确说批判佛教发起的动机是对西方哲学和政治现状的回应［8］序言。但问题在于，反本质主义是否在逻辑上自洽以及哲学上值得赞赏，它在亚洲语境中有多大的适用性？

批判佛教认为“如来藏”思想是中国思想，是对印度原始佛教缘起论的背叛。也就是说，佛性的概念有可能混同于外道的阿特曼之说或者道家的“道”的概念。袴谷宪昭和松本史朗试图在巴利文文献中重构佛陀的原初教导，但高崎直道等学者指出，早期佛教文献并不能支持他们的说法。以思想而言，对缘起/无我的过分强调有陷于偏离中道执着与空这一概念的危险。高崎直道指出无我并非佛教特有的概念，耆那教等印度思想流派都有同样的主张［9］77。袴谷和松本从早期佛典和所谓“佛陀原意”出发，努力从佛教中排除中国元素，尤其是道教的做法，使人想起日本国学派本居宣长推崇《古事记》并宣称要从日本文化中剔除中国文化影响的往事。文本研究并不总是客观无倾向的。佛陀的年代没有录音机，即使最早的文献也只是对佛陀教导的转述。从这个角度说，我们不可能知道所谓的“佛陀原意”。真正的佛教只能是存在于世世代代佛教徒的修行和传承中，而不是基于个别学者对片段文献的独断解释［10］55。不能不说，批判佛教对传统东亚佛教的批判是主观和宗派式的。奇怪的是，批判佛教恰恰用他们批判的本质主义方式坚持说佛教的本质是印度的缘起说。对以早期印度佛典研究自诩的袴谷和松本，我们只能借用哲学家诺尔曼·布朗的话：会使用工具的愚人还是愚人［11］629。

如上所述，罗森茨维格认为，哲学家出于对死亡的恐惧而寻找永恒的本质。批判佛教对大乘佛教的“如来藏”也有同样说法。然而我们要问，探问人从哪里来、到哪里去的终极关怀不是大多数哲学传统的共同关注吗？罗森茨维格认为不能找到确切答案的形而上学问题是无意义的。同样，批判佛教认为强调意在言外的禅宗是蒙昧主义。然而，一切都可以清楚表达、轻松理解的世界是肤浅和不真实的。用弗里德里克·詹明信的话说，没有存在关怀的生活不过是欣快症。欣快症患者从来不知道焦虑，没有一丝异化感，但伴随的症状是思维的缺失［12］290。

［1］袴谷憲昭.本覚思想批判［M］.东京：大蔵出版，1989.

［2］松本史朗.綠起と空：如来蔵思想批判［M］.东京：大蔵出版，1989.

［3］Ludwig Josef Johann Wittgenstein.Philosophical Investigations ［M］.New York： Macmillian，1968.

［4］Franz Rosenzweig.Understanding the Sick and the Healthy：A View of World， Man， and God［M］.Cambridge， MA： Harvard University Press，1999.

［5］Scholem Gershom.Major Trends in Jewish Mysticism ［M］.New York： Schocken， 1995.

［6］Nahum N Glatzer.Franz Rosenzweig： His Life and Thought ［M］.New York： Schcken， 1967.

［7］Martin Buber.I and Thou［M］.London： A & C Black，2004.

［8］Jamie Hubbard，Jan Swanson.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism［M］.Honolulu： University of Hawaii Press，1997.

［9］Jikido Takasaki.The Tathagatagarbha Theory Recosidered［J］.Japanese Journal of Religious Studies， 2000（27）：1-2.

［10］Yoshinori Takeuchi.Buddhist Spirituality： Later China，Korea， Japan， and the Modern World［M］.New York：The Crossroad Publishing Company， 1999.

［11］Norman O Brown.Apoclypse： The Place of Mystery in the Life of the Mind［M］//Mitchell Good man.The Movement toward a New America.New York： Knopf，1971.

［12］詹明信.晚期资本主义的文化逻辑［M］.张旭东，编.陈清侨，等译.北京：生活.读书.新知三联书店，1997.

On Anti-essentialism: The Mapping of Continental Philosophy on Critical Buddhism from the Perspective of Franz Rosenzweig

Written by TU Xiaofei1, Translated by LIU Yong2
(1.Department of Foreign Languages and Literature, Appalachian State University, North Carolina 28608, USA;2.School of Marxism, Yangzhou University, Yangzhou 225500, China)

The so-called Critical Buddhism is represented by two Japanese Buddhist scholars at Komazawa University: Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shiro.One of their controversial claims is that Tathagatagarbha, a cornerstone of East Asian Buddhism, is “not Buddhist”.The author of this paper argues that their aggressive attack on Tathagatagarbha is part of an anti-essentialism trend that has been in vogue for some time in both the West and Asia.After showcasing a continental philosopher Franz Rosenzweig’s argument against essentialism, the author critically responds to anti-essentialist positions in general and Critical Buddhism in particular.

Franz Rosenzweig; Hakamaya Noriaki; Matsumoto Shiro; anti-essentialism; Critical Buddhism

B1

A

1008-2794（2017）06-0027-04

2017-07-20

全国高校优秀中青年思想政治理论课教师择优资助计划：“高校思想政治理论课‘体系转化’研究——以‘毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系’课程为例”（15JDSZK017）；教育部留学归国人员科研项目“马克思主义世界历史理论：替代全球主义的方法论视角”（教外司留［2015］1098号）；中国博士后基金项目“马克思主义世界历史理论视阈下‘替代全球主义研究’”（2015M581828）

涂笑非（1968—），男，山西太原人，教授，博士，主要研究方向为西方哲学和中国哲学。

译者简介：刘 勇（1974—），男，江苏海门人，副教授，博士，主要研究方向为马克思主义世界历史、全球化和全球治理、中国特色社会主义理论等。