论先秦儒家人权思想及其当代价值

侯军亮

（广东理工学院思想政治课教学部，广东肇庆526100）

论先秦儒家人权思想及其当代价值

侯军亮

（广东理工学院思想政治课教学部，广东肇庆526100）

现代人权概念是西方的舶来品，进入中国之后未必适应中国的国情，因此有必要从我国的传统思想文化中发掘具有中国特色的人权思想。作为我国传统文化发展第一次高峰期的先秦无疑是研究我国人权思想的重要历史阶段。对先秦儒家“三圣”的仁政、人性、民生等具有人权性质的理念进行分析，提炼出中国早期具有特色的人权观，再通过移古易今的方式，以期为当代中国人权建设提供理论支持。

先秦儒家；仁政；民本；人权观

一、先秦儒家仁政思想

（一）孔子“仁爱”思想中的人权理念

梁启超先生有言：“凡思想皆因时代之要求而发生，不察其过去及当时之社会状况，则无以见思想之来源。”因此，要探究先秦人权理念的由来及形态，必须从先秦时期儒家民本思想入手。先秦儒家对人的重视首先体现在对人的生命的尊重上，因为生命权是非常重要的基本人权之一。尤其是儒家“爱人”为核心观点的立场和观点。

孔子关于人权的理论性表述大多数记载于《论语》之中，在《论语》中我们可以读到很多具有人权性质的内容，而这其中最具代表性的论述当属于孔子关于“仁”的论述上。其实，孔子提出“仁”的思想本身就是为了回答人与人之间的关系、人与自然之间的关系，以及人在社会中如何安身立命等诸多关系。孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）。而仁的本质就是要互爱、爱人，这是孔子处理人与人、人与社会之间关系的基本标准。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁，亲也。”这种爱其实是亲人之爱，是建立在血缘关系之上自发流露的爱，其中没有任何的功利主义目的或其他私人目的。当然，孔子也强调“节爱而用人”“泛爱众”，即要首先爱自己的亲人，然后将这种爱扩展到他人，孔子对于他人的爱主要体现在对普通民众的关心以及对君主暴政的鞭挞，即使是下贱之人或者奴隶，孔子认为对他们的生命都要予以保护和尊重。

孔子还提出要尊重每个人的人格，以人为本，他提出“天生万物，唯人为贵”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这两句话充分肯定了人的重要性以及尊重人的志向和才能，不可侵夺之。“夫仁者，己欲达而达人，己欲立而立人。”“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”这两句话前者体现了孔子对于君子的要求，要求君子当先修身正己，方可指导别人。而“己所不欲，勿施于人”更是体现了当代国家之间交往的准则，即互相尊重各国各自的利益关切，不强加自己的意志给别的国家。

由孔子的思想所体现的对人的生命的尊重和重视，直接决定了孔子反对杀戮，“善人为邦百年，亦可胜残去杀矣”（《论语·子路》）。所以当季康问孔子“如杀无道以就有道，何如”时，孔子给出了明确的反对意见：“子为政，焉用杀，子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）可见，孔子反对杀戮。

（二）孟子“重人”思想中的人权理念

孟子非常尊重和重视人的作用，认为人本善，孟子敬爱那个“恻隐之心”归之于“仁”，并推出其为“仁之端也”“人皆有之”，他认为“无恻隐之心，非人也”。正是孟子提出的这种“恻隐之心”的理念使得每个人对于他人的生命都显得格外尊重：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子这句话就是要告知他人，对他人的尊重应该是发自内心的，无功利的，是建立在人性善的基础上的，即建立在人的“恻隐之心”之上，对于别人遇到困难，生命遇到威胁时，应当及时伸出援手，帮助他人，这种行为就是对人的尊重，对生命的尊重。

孟子不仅重视人的作用，而且还提出了“普爱”的主张，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），这种“普爱”的主张要求人们不仅要爱自己、爱亲人，也要把这种爱推及到他人身上，使每个人都能够得到爱，并能够爱天下所有的人。孟子也提出要尊重一个人的人格，他反感那种无条件迎合君主、唯命是从之人，为此还说“以顺为正者，妾妇之道也”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”（《孟子·滕文公下》）。显然这样的人值得每个人尊重。孟子还反对轻视他人生命，滥杀无辜的无道行为，他认为“无罪而杀士，则大夫可以去，无罪而戮民，则士可以徙”。这句话是说，一国之君如果不问是非曲直，滥杀普通民众或者士，百姓都可以抛弃他，离他而去。这就是说在生命权面前，没有阶级等次之分，每个人的生命权都是平等的，每个人的生命都值得且应该予以保护和尊重，没有正当理由不可剥夺他们的生命，即“行一不义，杀一无辜而得天下，皆不为也”。由此看出，孟子“普爱”思想对于人、人的生命以及人格的关注与关爱，认为人的权利高于一切，人是万事之本，凡是以牺牲人的生命来获取利益的行为皆不可取。

（三）荀子“人最为天下贵”思想中的人权理念

荀子认为，人“最为天下贵”，之所以这么说是因为“人能群”，“群”是指人们能够按照一定的社会秩序组织规则生活在一个共同体中。为了维护人们之间和平相处，利益不受侵害，保护这个“群”，荀子又提出“明分使群”，即通过礼仪制度确定人们之间的权利和义务关系，以维护人们的利益。为了践行“人最为天下贵”的理念，荀子为此提出了很多理论[1]。又如，荀子提出的“选贤良，举笃敬，收孤寡，补贫穷”的理念，体现了他对于国家选人用人的关切。尤其是对老弱鳏寡等社会底层人命运的关心，认为老弱鳏寡底层人的利益应该一体保护，对他们要给予帮助。为此他提出了“故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚……上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”等主张。他认为对于那些曾经作奸犯科之人要根据他们每个人的特长给予职业技能培训与教育，让他们定期进行学习；对于那些身体不健全的废疾之人，政府要统一收养他们，给予基本的生活照顾和补贴，并根据人员的特点为他们寻找生存之路，安排工作等；对于那些贤良之人要不拘一格地提拔选用，使之能够发挥才干，为人民服务。综上观之，荀子的这些思想具有很强的前瞻性与预见性，其理论对象和现在社会的公共事业管理、公共产品惠及全社会、健康保障以及对社会底层无业人员进行免费职业技能培训等都具有高度的相似性，这种超前思想虽然在战国时期不可能得到实现，但却是很先进的思想，其思想本质体现对弱势群体的生命健康福利给予充分的尊重，做到人人平等而无差异。

二、先秦儒家“人性论”思想

（一）孔子“性相近，习相远”思想中的人权理念

孔子在日常授课中很少和学生提及人性的问题，通读《论语》一书发现，孔子只提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这么一句话来论述。然而就是这句话为后世几千年来的学者留下了关于“人性为何物”的无限思考空间，以至于到后来出现了“性善论”“性恶论”“性无善恶论”等理论学说[2]。《礼记·中庸》中说“天命之谓性”，性是先天就有的，是人与生俱来的，无太多差异，“习相远”则强调了后天的经历和社会影响，认为后天的客观世界环境对个人的品行影响很大。宋代朱熹认为，孔子所说的“性”包含了“气质”，其本身是包含了善恶的，由于人们刚刚来到世界上，善恶显示并不明显，只是后来到了社会上生活，接触到了社会不同层次的不同人员，使得其本身的善恶彰显出来，可能是恶的一面突出显现，也有可能是善的一面突出显现。孔子说的是“性相近”而非“性相同”，宋代的二程对此解释说：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有也？”由此观之，朱熹和二程将孔子所说的“性”认为是“理”。“理，善也”，所以朱熹和二程认为“人之初，性本善”。

从孔子所说的“性相近也，习相远也”这句话，我们可以看出，人出生时本质上并无太多差别，只是到了后天受到环境的影响因人不同而“习相远”[3]。由此看出，孔子非常重视人的教育，尤其是人的后天教育，还主张“有教无类”（《论语·卫灵公》），因材施教，而且孔子所强调的后天学习不是一时或几年，而是强调每个人一生都要学习，即“吾十又五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）。孔子要求学生后天和他人交往也要有选择，要谨慎，不可滥交友，所谓“益者三友，损者三友”“以友辅仁”（《论语·颜渊》）。此外，孔子还主张“均无贫”的思想、言论自由权、平等的政治参与权等。可以说，孔子关于人性的论述虽少却精，意简却思远，体现了孔子对人的本质的理解，包含了“人人生而平等”的朴素思想。

（二）孟子“性善论”思想中的人权理念

孟轲继承孔子关于“性相近也，习相远也”的说法，将其进一步清晰化，提出了“性善论”的观点，孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”这是孟子对孔子“性相近也，习相远也”观点的进一步淬炼，也是孟子关于人性的基本观点。其实，将孟子的这种性善论表述与人人平等的现代人权理念相提并论，是有其深层原因的。孟子将性善看作是每个人生而俱来的品质，不因每个人后天出身阶层的差异而有所区别，性善之品是上天赐予我们的，不因我们的意志为转移，正因为人类都有这种天赐之善，所有人们生来均是平等的，即“人皆可为尧舜”，这种说法也给予了每个人后天追求平等的机会。

孟子的“四心说”也体现了平等的思想，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）孟子的这“四心”说无疑是“性善论”的延续，而此“四心”属于“人皆有之”，“非由外铄我也，吾固有之也”，也就是说，人人生来都具有此“四心”，人与人之间应是平等的。为此孟子进一步给予了说明：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也；恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四肢也。”（《孟子·公孙丑上》）故而，如果人没有了此四心、四端，人就不成为人了，所以，人生而平等，并无差别，至于后天出现了差别，并非是人之本性所为。

正因为每个人在人性上是平等的，所以，人与人之间本质就是平等的，至于凡人与圣人之间也是没有差别的，“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之，圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》）。当孟子的学生问学于孟子“人皆可以为尧舜”时，孟子回答“然”，并进一步解释说：“尧舜之道，孝悌而已矣，子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”孟子通过以尧和桀为比喻对象，提出了人人不仅可以为尧，也可以为桀，之所以后世很多人为桀不为尧，是因为其人生价值取向发生了变化。据此孟子解释说，是因为这些人抛弃了“仁义礼信”的价值观念，有些人秉持“仁义礼信”的价值观念是为了谋取个人利益，这类人言行不一，舍本逐末，最终下场如桀一样。

（三）荀子“性恶论”思想中的人权理念

荀子在孔孟基础上提出了“性恶论”，并以“性恶论”为理论基础，提出了人人平等的思想。其实与孟子基于“性善论”得出人人平等的思想一样，荀子也是从人的本性角度出发的，可以说二人是殊途同归。荀子认为每个人都有一种共同的属性，这种属性是所有人先天都具有的，不是后天学习而来的，这也是其人人生而平等思想的基础，是谓“性者，天之就也，情者，性之质也”。又如，人们饿了就要吃食物，渴了就要饮水，累了就要休息，困了就要睡觉，喜欢对自己有利的东西等等，这些都是人先天而来的本性，即“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”（《荀子·非相》）。荀子之言具有朴素平等思想的性质，因为人们的这些属性是可以看得到，体验得到的，人皆有之，并不是后天教育而来。据此，荀子提出了基于人们原始的好利恶害生理本能的“性恶论”。“人之性恶明矣”，并对此做了进一步的阐述：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”鉴于人们生而性恶，如果放任人的本性，任由其随性而为，人们之间就会基于趋利避害的心理，互相攻击，互相残害，丧失诚信，为达目的不择手段。为了避免这一现象的出现，荀子提出了解决之道，“其善者伪也”，即通过后天的学习，通过对其进行礼义廉耻的教化，使之弃恶从善，遵守社会规则。

荀子还认为，凡是天生就有的、不需要后天学习的生存技能就是“性”，需要后天进一步学习才可以获取的技能是“伪”，故有“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也；无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。由此观之，荀子认为人们与生俱来的“性”需要经过后天的改造学习，才能够达到“美”的状态。荀子也说，虽然后天学习的环境不一样，但是人只要不断加强自我修养，还是能够“化性起伪”的，具体方式就是“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也，注错习俗，所以化性也；并一而无二，所以成积也……并一而不二，则通于神明，参与天地矣”。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而易俗，教使之然也。”通过分析荀子关于人的本质属性之“性”“伪”，可以看出，荀子坚持“性”又重视“伪”，这也是注重先天之质与后天教育相结合的典范，体现了荀子朴素的平等观，既注意到了人们的同质性，也注意到了人们后天的差异性，避免人们性恶的方式就是对人们进行教育，使之去恶从善。

三、先秦儒家“民生”思想

（一）孔子“养民也惠”的人权理念

孔子也很关注百姓民生，这些理念主要体现在以“养民也惠”为主的一系列惠民主张之中，孔子认为人们有权追求物质利益，渴望获得财富，渴望生活富足安逸是人固有之本性。“富与贵，人之所欲也，贫与贱，人之所恶也”（《论语·里仁》），但人们须知“君子爱财，取之有道”之古训，不能一味追求财富，他建议政府对人们追求财富的行为进行教育引导，“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），使之不损害“仁”心，可见孔子赞成人们努力追求财富，但是反对通过不当手段获取的不义之财，“不义富且贵，与我如浮云”（《论语·述而》），如果二者之间失衡，孔子则主张放弃财富而尊“义”，因为“君子喻于义，小人喻于利”，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”。为了达到“养民也惠”的目的，孔子还主张国君应该实行轻徭薄赋的利民政策，孔子周游列国，看到很多国君横征暴敛，使得广大民众因为苛政重赋出现“耕也，馁在其中已”的惨状。孔子主张轻徭薄赋其实就是要求减轻民众的负担，应该“使民如承大祭”“省力役”，同时统治者还要注意“使民以时”。例如，《论语》中有这么一处记载，孔子的弟子冉有，成了贵族季氏的宰，负责为季氏在其封地征税，孔子见此情况异常愤怒，认为冉有不该如此对民众横加重税，助纣为虐，大呼“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”。

为了强调其民本思想，孔子提出了最具民本思想的观点，也是最具普世性、最具人道主义关怀的“均无贫”理念。孔子曰：“丘也，闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）孔子认为，一个国家不在于大小和人口多少，关键在于分配公平与否，一个国家也不是看财富的多少，而是看社会稳定与否，如果国家对百姓公平对待，公平分配，那么国家将会大治，民心会大安。当然，这里的“均无贫”，并不是强调绝对的平均，并不反对有差异、有等级的分配，在此处孔子强调的是社会财富分配应该有所倾斜，照顾到普通群众的利益，做到国家发展成果与民共享。

（二）孟子“制恒产薄税敛”的民本思想

孟子所处的时代与孔子相比，百姓的生存更加艰辛，他更深刻地认识到，如果连最起码的生存都无法保障，那么其他一切都无从谈起，所谓的伦理道德教化更是空中楼阁。是故，根据孔子“养也惠民”的惠民思想，并据他所目睹的战国混战乱况，孟子总结认为，老百姓最渴望的是衣食足并有积余，人民是国家发展的基础，如果一个国家连人民最基本的生存要求都达不到，那么人民就会离她而去。如何避免这一现象的发生呢？孟子顺势提出了“制恒产”的民本思想。他认为，使老百姓安心的第一要务是为之“制恒产”，人民有了恒产，才会有恒心，如此“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，人民才会有恒心，国家才会稳定强大；如果“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚睱治礼义哉！”显然，这种情况下老百姓连衣食都解决不了，怎么和他们谈论礼仪、伦理道德呢？解决此问题，就需要让老百姓有“恒产”。具体而言，就是要给他们分配土地，有了土地，就会逐渐积累恒产，故“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君吏必使慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），“请野九一而助，国中什一使自赋，卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩；死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助……方里而井，井九百亩，其中为公田；八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”（《孟子·滕文公上》）。这里孟子提出了按照统一的标准为老百姓分土地，要根据土地肥瘦、旱涝、高低等特点区别对待，让老百姓均有良田，这样不仅可以消除贫富差距，也可以提高老百姓种田的积极性，加大土地产出，为国家多交税，可谓一举多得。

孟子也主张对民众要轻徭薄赋，向民众征收赋税要节制，不能取之五度，为此孟子提出了“薄税敛”的主张，即税赋要从轻，有限度地征收。孟子关于赋税的思想在当时可谓是理性而先进的。具体措施以及实施“仁政”的效果孟子在《孟子·公孙丑上》中有说明。

（三）荀子“节用裕民”的民本思想

荀子承认“人生而有欲”，并对人的欲望进行了肯定。认为吃饭、穿衣、休息等生存欲望是每个人与生俱来的本能欲望，人人都是相同的，此外人还有追求享受的欲望，甚至认为“夫贵为天子，富有天下，……是人情之所同欲也”。但是，人的欲望是无穷的，如若一味地放任欲望，就会产生许多不合理的诉求，从而导致许多问题的发生，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。于是，他提出要通过“礼”来“道欲”和“节欲”，“先王恶其乱也，故志礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼所起也”（《荀子·礼论》）。由此，为了使人正当的合理诉求得到满足，“礼”的“止争”作用不可或缺。只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，这方面天子也不例外。

由以上可见，荀子非常重视对人的各种合理诉求的满足，这样就为其“富民”的思想奠定了基础。只有做到“节用裕民”才能出现“富民”的结果。荀子不仅要求老百姓，也要求统治者不可奢侈浪费，而且要尽可能少征税，“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政”。要求统治者应该节俭，不要给人民增加无谓的负担，这样国家才会富足。这就是所说的“以政裕民”，才能达到“裕民”之目的。老百姓富足之余，其积极性就更高了，“民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”，国家亦就强大了，反之则愈贫。

纵观“三圣”思想中关于人权的思想，从现代人权的发展来看，先秦儒家对权利的重视不仅仅是保障生存权，还关涉人的发展权。因为只有享有最基本的生存权，人的发展才有最根本的保障。西方讲到人权往往是从个人与生俱来所享有的个人权利，即是从自然权利角度来定义生存权、发展权等，而先秦儒家却是从人的道德权利、社会权利等角度来定义，这就更加强调人之为人的权利，而非作为动物的权利。

四、结语

当代社会是一个逐渐走向开放、包容的社会，为传统思想文化的回归与复兴提供了广阔的社会空间。对于一个国家和民族而言，其自身传统文化的价值与意义绝不仅仅在于民族认同和文化自豪感、优越感，更在于是一种资源和财富。随着时代和社会的进步，面对出现的新形势、新挑战以及新问题，只有在继承传统文化的基础上，结合时代精神超越、转化出适应时代需要的当代文化，才能够真正做到面向当代，服务于人民。当今，传统文化虽然失去了曾经与之结合的小农经济、皇权体制和宗族结构等历史形态，但却有机会在今天面对更多的、全新的社会结构和组织方式，并与之结合解决新形势下出现的新问题，包括人权问题。对人权的理解和认识也是一个变化发展的过程，尤其是在日新月异的现代，中西方人权理论的碰撞与交流越来越频繁，通过分析传统文化中的人权内容，以此为基点和背景，借鉴西方些许人权方面的有益理念，来完善我们自身的人权理论，无疑对解决当前面对的人权问题更加有利。

时代在发展，社会在进步，与社会和时代紧密相关的理论在不断完善。当前，国际人权研究中一个很重要的变化就是从早期注重个人的权利转向注重集体（群体）的权利，从注重人的自然权利转向注重人的社会权利，从注重人的政治权利、经济权利转向注重人的发展权利[4]。而这些变化也可以看作是国际人权研究向中国传统人权思想的一个回归过程。当然，毋庸讳言，萌芽于先秦时代的儒家人权思想也存在着结合现代社会具体背景向现代人权思想的转化问题。但通过对先秦儒家人权思想的人权思想理论研究可以发现，先秦儒家人权思想作为中国人权思想的源头，也是根植于中国传统文化背景之下的一种人权思想，可以为现代人权理论的发展与完善提供有益的补充与借鉴，从而丰富现代人权理论。

[1]俞荣根.中国法律思想史[M].北京：法律出版社，2000.

[2]庞朴.郭店楚简研究[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000.

[3]焦国成.中国伦理学通论[M].太原：山西教育出版社，1997.

[4]汪习根.发展权全球法治机制研究[M].北京：中国社会科学出版社，2008.

责任编辑：吴强

On the Confucianism Theory of Human Rights in Pre-Qin Dynasties and Its Contemporary Values

HOU Junliang
(Department of Ideological Education Theories,Guangdong Polytechnic College,Zhaoqing Guangdong 526100,China)

The concept of modern human rights is absorbed from the western world,yet it may not adjust in Chinese legal context. Therefore,it is necessary to review on the traditional Chinese thoughts to explore the related concepts.The Pre-Qin Dynasties which play a role in history as the first climax of Chinese traditional culture is an important stage to study the concept of human rights in China.Thus,an analysis is undertaken with the concepts and ideas like“Renzheng”(benevolent politics),“Renxing”(the characters or properties of human beings),“Minsheng”(the living of people)proposed by the Confucius,Menfucious and Xunzi, and then a Chinese characteristic view on the human rights is summarized with the hope to make a theoretical support to the contribution of contemporary human rights of China.

the Confucianism school in Pre-Qin dynasties;benevolent politics;people-based;view on human rights.

D601

A

1673-8004（2017）03-0082-06

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.03.012

2016-12-12

侯军亮（1987—），河南林州人，讲师，硕士，主要从事民商法研究。