牟宗三论圆善概念：一种比较的分析

张海燕，隆 园

(长沙理工大学文法学院，湖南 长沙 410114)

牟宗三论圆善概念：一种比较的分析

张海燕，隆 园

(长沙理工大学文法学院，湖南 长沙 410114)

牟宗三对圆善概念的分析依照这样的思路展开：首先赞同康德德福统一的义理，指出其实现方式的不足，接着借助儒家“道德良知”的涵盖性和动态性，证明圆善不是一个先验的假设而是当下的呈现。圆善概念由道德与幸福两个层面组成，其实现方式依靠无限智心的主导而落实为主体的道德实践。王龙谿描述的四无状态是圆善的理想表现，它同时也是一种真善美合一的人生体悟境界。

圆善；德福统一；道德实践；无限智心

圆善或曰最高的善(highest good)，是中西道德哲学均有所论述的超验性显著的概念，所不同的是，西方哲学注重对“圆善”概念进行知识论的分析，而中国哲学更多是在经验实践、具体行为层面的思考。在亚里士多德那里，它是“原初的推动者”；在宗教哲学里，它是“上帝”；在西方哲学史上，康德第一次把它拉回人间，成为德性与幸福相结合的状态，“意向的德性作为原因，与作为感官世界中的结果的幸福拥有一种即使不是直接的，但却是间接(借助于一个理知的自然创造者)也就是必然的关联”[1]。而在中国传统哲学里，“至善”主张说法从不匮乏，但传统儒家未能系统分析圆善概念的内涵及结构，各种关于含有圆善成份的仁义良知相关论述散见于诸多经典。牟宗三试图借助知识论的思考方式从概念的内涵、外延、实现路径等方面进行重构，改善古典儒家“至善”理念的维度和宽度，从概念的论证和现实的呈现两个方面着手，以逻辑论证、概念阐释的方式将其层层推进，使其成为一个有结构和层次的系统。概括地说，牟宗三从智慧之学的目的论角度把圆善定位为所有哲学活动都能够且应该去思考的终极问题，是人类实践理性的终极对象与最高目标，也是真、善、美和谐统一的圆满之境，是中国哲学的道德理性主义建体立极的重要步骤。他的论述以儒家思想为主要背景，打通佛道二家，建立了自己以“圆善”为核心概念的道德哲学体系，在其中主体层面的认识心、道德心、幸福感和审美兴趣和谐统一，客体层面的知识、道德、幸福和审美也是高度统一，两者实现了内部的结合。

一 圆善的构成：道德与幸福

康德与牟宗三都将圆善分为道德与幸福两个层面，也承认两者的完美结合与统一才能实现圆善。在康德看来，道德的本质是善良意志，它依据先天的道德至善法则去决定实践活动。因此，只有人的意志完全符合道德法则，才会必然拥有幸福，从而实现幸福与道德在个体身上的完全结合。但是，康德的这种阐释还停留在逻辑层面，因为人作为有限的存在者，受各种形式条件的制约，其意志不能完全契合于善良的理想状态，因而相应地其所具备的幸福状态也不可能完善。为使两者的结合成为可能，在逻辑上就必须把“灵魂不灭”设置为前提。在灵魂不灭的前提下，有限的个体可以在残缺的现实幸福里寻求前进的方向、找到前进的动力。因此，在康德哲学中，道德与幸福的结合是从上而下、从抽象到具体的过程，且具有诸多的前提条件或预设，它更像是一种理想的状态而非生活的呈现。

而牟宗三将“德”概括为“仁义礼智之本心以及这本心所发的仁义忠信之德”[2]，并将其与康德所述的目的王国相对应；将福区分为高级与低级：低级的幸福是“我既有此生，我即应保全之而使之畅遂……即是‘尊生保命’之义”，保存、爱护、尊重生命是幸福的最低要求，失去生命则毫无幸福可言，也是对父母的不敬不孝。高级的幸福是发自内心、纯粹的快乐，如天伦之乐、无愧怍之乐和师友之乐，“此乃君子之三乐，最为纯净而无私者，故虽王天下亦不与焉”[3]，他认为高级的亦或是低级的幸福均与康德哲学中的自然王国相对应。而道德与幸福相结合的方式是保持与生俱来的良知本心，外加后天不懈怠的修炼培养，其落实方式是自身对待人事物所具有的仁、义、忠、信的态度和行为，日常点滴以仁、义、忠、信的标准要求自己，日积月累、不断完善，道德与幸福的结合也就趋于实现了。这是一种重视道德的经验层面、实践活动的结合路径，走的是由下而上的论证路线。

二 圆善的实现路径

如何实现圆满的善？这是一个千古之问。康德与牟宗三在各自的思索中对时代状况分别作出了尽可能超前的探讨，但其所得出的结论、所产生的理论成果大相胫庭。

对于圆善观念的实现，康德把它定位为道德与幸福的绝对统一，是人类实践理性的一个先验的对象与最高目标，人们应当将其作为最高的要求与愿望而不断努力，是一个可以无限接近但无法完全实现的目标，它不是一个真实的存在，而是一个崇高的理想。因此，在分析者看来，康德圆善的实现是一个先验的假设。而人的生命规律决定其只是有限的存在，在实现和追求圆善的过程中，人作为有限的存在只有“现实意志”而没有“自由意志”，同时也没有进行智性直观的能力。人以有限的意志在道德意识的驱动下可在日常生活中不断地接近理想，使自己的意志接近自由意志、使自己的道德接近于圆满的道德并从而渴求匹配于圆满的幸福。但是，在康德的关于圆善实现途径的构架里，人“应当”能达到道德法则的标准但尚未能达到，还是“在路上”，除了最高存在者，至今还无人达到。同样，人“应当”具备圆满的幸福，但至今还未能拥有，人的道德生活是有瑕疵的，因此，现实个体的幸福也是有残缺的。通过这种方式，康德在理性的王国为神学留下了一席之地。而人类只有在一个无限的进程中努力地接近先天道德法则并从而实现与幸福的匹配，在这个无限的过程中，需要“自由意志”作为前提与假设，人类才能自觉地进行道德追求，也需要“灵魂不灭”这一先决条件，才有望使无限程的追求超越时间法则的约束，还需要“上帝存在”，方能确保我们最终得到幸福。

由此可见，在康德看来，圆善的实现本身是一个先验的设定，但它不失为道德生活的最高准则，不过，个体欲实现“圆善”，须面对一系列的前提或假设。

牟宗三认为，如果以中国传统哲学的视角看圆善的实现，其过程即是个体的道德实践历程，他把无限智心(善良本心)作为实现圆善的核心要素，并通过层层论证确定圆善可以无前提地成为当下呈现。首先，无限智心是存在的，通过牟宗“理通三教”式的文本细读，儒家、道家与佛家都有对于无限智心在实践层面上的肯定，不像西方那样指向最高的睿智神，而是作为一种提升个人修为、生命力量的做法而存在。其次，在肯定无限智心存在的前提下，牟宗三又从三家分殊的角度进行了辨析，并独标儒学。在他看来，儒家的无限智心可概括为本心或良知，道家的无限智心是道心或玄智，佛家的则是般若智或如来藏自性清净心。尽管佛教天台宗对圆教观念的论说十分详细，道家的圆善境界十分自然平和，但只有依儒家义理而论的圆善才最理想，因为无限之心是良知本心，具有创生、奋斗、积极的成分。正如牟宗三所说：“若就道德意识而儒圣之教则当如此言：那能启发人之理性，使人依照理性之所命而行动以达至最高理想之境界者为教。依理性之所命而行为即曰道德的实践。行为使人之存在状态合于理性。因此，道德实践必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是创生一新存在。因此，革故生新即是道德是实践。革故即是改善，生新即是创生。”[4]当中不难发现，遵循儒家的思路，道德良知是一个动态的、涵盖丰富的概念，对主观个体而言是本心，对客观世界而言是天命、天理的体现，由主体的善良心性为出发点自然导出客观方面的仁义礼智的行为，道德与幸福都统一在良知主导的无限智心上，圆善不再是一个先验的假设、难以实现的理想，而是不需要假设或中介等条件在当下就可呈现的个人生存状态。这样的理论后果与康德殊异，在康德那里现实个体不可企及的“圆善”境界，在经过牟宗三解说的儒学里，成为修道者的当下状态，所以，可以毫不夸张地说，是牟宗三的杰出现论工作，把本属于个体的圆善还给了日常生活中的个人。

在确认了无限智心的存在及其对于实现圆善的关键作用后，牟宗三对其在主体层面和客体层面的普遍性和必然性作了进一步的阐释。在主体方面，首先，它是人类生而有之的仁义本心，它不光圣人君子拥有，平凡普通的民众也有，只是圣人君子能够更好地保存不丧失，通过实践理性体现出来罢了。其次，一般人虽然不能完全在实践理性的活动中体现无限智心，但它是生而有之并随时可以呈现的，通过努力在具体实践活动中总有表现无限智心的时机。再次，主体都有获得无限智心的途径，只要坚持理性主导感性，意志主导行为，通过逆觉体证、保存涵养的方法即可通过当下指点的法令而使得无限智心完全体现。而无限智心在客体方面的普遍性则表现在，“依此无限智心之润泽一切，调适一切，通过道德的实践而体现之，这体现之之极必是以天地万物为一体，为一体即是无一物能外此无限智心之润泽。以天地万物为一体之生命，即是神圣之生命”[5]。在客体方面，无限智心可以直观道德法则，通过道德的实践而与天地万物融为一体，无限智心在自然世界、存有论的层面也有着创生性与普遍性。因而，在儒家的思想中，正是通过无限智心的作用使主体与客体、道德与自然、现象与物自身统一于本心的普遍性与必然性当中，德与福也获得了现实的统一，不再是一个纯粹理念世界的假设。

可以说，德福统一在儒家哲思中变得理据充分、具有可行性，它就是一个“践仁体现”的过程，即“践仁而可以知天，则人与天必有其共通的性格，即创生一切而成全一切”[6]，将仁义良知落实外化于我们的现实生活，由此可与天地义理相通，使外在的道德法则和内在的幸福之感实现统一。

三 圆善表现：德福统一的“四无”状态

在康德那里，由于给德与福统一的圆善设定了一系列的前提要求，并断定圆善无法在日常生活中当下实现，因此，对圆善具体表现的描述极少，也极模糊，这是其理论逻辑的必然后果。与此相反，牟宗三由于在日常生活和道德修养里落实了圆善的呈现问题、厘清了本体与现象的关系，按照思考的惯例将其继续推进，圆善的具体表现遂成为下一个亟待解答的问题。同时也为了使世人更好地理解儒家圆善的特性，对其具体表现的描述遂成为紧跟其后的问题。他认为，德与福统一的圆满之境在王龙谿的“四无”句中得到了最恰当的表现，“四无”是一种不受制约的超然状态，与“无”相对的是“有”，“有”意味着有具体的指向或者方向。在牟宗三看来，道德、人生、思想的最高境界就是无欲无求、“把相化掉”的样貌，即回到一种无相的状态，因为“凡是有相的地方都使人紧张，有相就是有概念，有概念就有方向，有方向就使人紧张”[7]。有相，就是有具体的要求、方向，甚至指令，以一定的规则、要求去看待人或物，附带着压力和不悦，并不是德福统一的圆善。而无相的方式能消除主体的压力和紧张，令主体和世间万物达到得其所的理想状态。

王龙谿的“四无”之说较好地体现了无相原则，就是“无相”的具体表现或说明。在王龙谿之前，王阳明曾有关于心、意、知、物四个机缘的描述，即“四有”句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[8]。四有句对心、意、知、物的描述是在经验层面通过感性的作用就四者的作用、特性、表象进行的存有论的说明，并没有达到真正德福统一的圆满之境。而王龙谿的四无句，“体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”[9]，则是对这四相从超越层面通过无限智心的作用进行了本体论的概括。在四无的境界中，虽然心、知是主体的、内在的、本源的，意、物是客体的、外在的、作用的，但是四者是在德福统一的圆善层面的存在物，由无限智心统一到了圆善的道德本体世界，因而超越了感性层面的分别说的意义。在此境界中，心、意、知、物没有具体的表相，而是无相之源的自然流行、真实呈现；四相在此境界中已经难分彼此，已由本心良知统帅为一种道德超越的精神。四无的境界，即是康德所言的德福统一的圆善之境界，也是儒家圣人冥寂无相的圆实教之境界，亦是佛家的清净解脱之境，更是道家的自然无为、体冲以和之境。

四 圆善境界：真善美的合一

圆善的境界是“即真即善即美”的境界。牟宗三将其描述为：“在此合一之化境中，现象知识之‘真’相被化除，即显‘物如’之如相之‘真’相；道德相之‘善’相被化除即显冰解冻释之‘纯亦不已’之至善相；妙慧别才中审美之‘美’相被化除，则一切自然之美(气化之光彩)皆融化于物之如相中而一无剩欠。”[10]牟宗三的立论，往往在与西方哲学特别是康德哲学的对比中彰显出儒学的独特性甚至优越性。在他看来，解说清楚圆善的境界，就应当从“分别说”、“合一说”两方面着手并最终达到“合一”这个目标。分别说的真、善、美各有其独立性，然而将三者统一导致“即真即善即美”之合一境界的，起主导作用的是善，即道德良知的力量。因为道德实践的心是生命的奋斗原则，主观地说是“精进不已”的原则，客观角度说是“于穆不已”的原则，能发挥向上提升到本体，放下是坎陷至现象的作用。在以道德实践之心为主导的前提下，在合一的圆善境界中的“美”的主要特征是庄子所言的“天地之美，神明之容”。它与康德对美的概括“美是善的象征”[11]有明显的区别，康德也将美与道德紧密联系，不是将美看作纯艺术或纯形式的，而赋予了它道德的涵义，但是缺少由分别说上升到合一说的过程和无相原则的作用，因此真是真、善是善，美只是沟通它们的桥梁。而牟宗三引用庄子的“天地之美，神明之容”所说的“美”，是在无相境界中，审美品鉴力与创造艺术的天才力都消融于善之流行与如相之真中而转化成妙慧之道心，这妙慧之道心是无相的，因而自然之美与艺术之美都顺着转成“天地之美，神明之容”而归于无相，与道德之善、物如之真融为一体。在这一层面上，美不仅是善的象征，也包涵了真的意义，三者就是一事、一体之物，三者的统一与融合无间就是圆善之境。

牟宗三的主张是“真善美”的合一说，分别说是合一说的基础，合一说是分别说的必然归宿——圆善之境。分别说，可明白人间真善美各有其独立性，人对此可作无限的努力去展开人生各种学问及艺术探索，而从事于其中者，应当相互尊重而非顾此失彼或相互轻视。合一说，可知人不能停止在分别之层面上，而应努力达到即真即善即美之圆善境界。这种统一实际上就是天命不已、永不懈怠的表现。而联系我们的现实人生，最理想的状态也就是从有限向无限不断靠近、不断趋向的过程，并在此过程中实现人格的修养与练达。明白了这一道理，人的生命便可以畅通且适顺。

五 结语

牟宗三讨论圆善问题，除了在理论上辨析明朗外，更重要的是实现他一以贯之的理论主张：儒家思想能够推演出现代性，能够救治思想界的疲弱，能够涵容强势的西方文化思想于自身。康德将道德与幸福划分为两个世界，需要一定的假设条件才能实现二者的统一，它不是经验的存在而是先验的理想。牟宗三则认为尽管它们具有不同的内涵，但并非完全割裂，通过主体的无限之心，尤其是儒家强调的具有创生意义良知本心就可以将二者沟通并且表现在当下。康德是重条理、逻辑、思辨的思维方式，而牟宗三则更注意在分析的基础上进行综合，赋予良知本心比较丰富的内涵和动态的能力，发觉传统儒家的思想资源，增加了圆善境界的具体表现与呈现状态，去掉其概念化、抽象化的色彩，将其设置为一种详尽具体、丰富多维的状态，以此强调依托儒家道德而建的哲学思想与康德哲学的差异，突出儒学的优势。他还进一步在其他论述里以圆善为根据提出了拯时代之弊的一整套方案，但非本文所论及范围。

[1]康德.实践理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2003.

[2][3][4][5][6][8][9][10]牟宗三.圆善论[A].牟宗三先生全集(22)[C].台北：联经出版事业公司，2003.

[7]牟宗三.康德第三批判讲演录[J].鹅湖月刊，2000，(4).

[11]王元骧.康德美学的宗教精神与道德精神[J].浙江学刊，2006，(1).

(责任编校：简小烜)

Highest Good Concept of MOU Zongsan’s Theory: A Comparative Analysis

ZHANG Haiyan, LONG Yuan

(Department of Art and Law, Changsha University of Science & Technology, Changsha Hunan 410114, China)

Analysis steps of MOU Zongsan’s highest good concept are as follows: first of all, he agreed Kant’s doctrine，unity of morality and happiness and pointed the deficiency for its realization. Then with the aid of the covering and developing of Confucian “moral conscience”, he demonstrated the highest good is a current presentation rather than a priori assumption. The highest good is made up of morality and happiness, which can be realized in our life, with the aid of heart’s infinite wisdom and moral practices. The four stateless described by WANG Longxi is ideal for the highest good, which is also a realm of life, with the true, good and beauty.

highest good; unity of morality and happiness; moral practice; heart’s infinite wisdom

2017-05-08

国家社科基金青年项目“牟宗三美学思想的道德精神研究”，编号：13CZW016。

张海燕(1980— )，女，广西桂林人，长沙理工大学文法学院副教授，博士。研究方向：新儒家美学思想。隆园(1993— )，女，湖南邵阳人，长沙理工大学文法学院硕士生。研究方向：中国现当代文学。

B82-06

A

1008-4681(2017)04-0089-04