旅游观看的文化符号学——旅游观看的意义生成机制与身份认同

2017-03-22郝强

重庆开放大学学报 2017年4期

关键词：符号化旅游者身份

郝强

(首都师范大学文学院，北京 100089)

旅游观看的文化符号学——旅游观看的意义生成机制与身份认同

郝强

(首都师范大学文学院，北京 100089)

现代旅游从本质上来看就是一种视觉观看与意义生产的过程，而主体所观看的也不再是传统的景观对象而是景观符号。通过借用文化符号学的分析方法，从符号再现、符号表现、符号阐释三个维度来阐释其意义生成机制，并在此基础上从符号消费和身份认同的角度进行阐释。

旅游观看；文化符号学；意义生成；符号消费；身份认同

旅游，这一越来越流行的大众文化形式正逐渐成为人们生活的一部分，每个人其实都可以是旅游者，或者是在向往那种旅游者的状态。而旅游是通过视觉活动展开的，在人们对景观的观看过程中，会形成对外在环境和自我新的理解。那么，这一视觉过程的发生机制是什么呢？我们应该如何理解作为旅游主体的人和作为观赏客体的旅游景观的关系呢？作为主体的游客在这一过程中对自我身份的认同又是怎样的呢？

一、旅游观看主体的符号学建构

一般来说，在旅游活动中景观对象物的意义是由旅游者的观看以及阐述它们的话语的关系来建构的，这种话语关系的建构更多的是一种从符号生成到符号接收与解释的过程。之所以用符号来阐释对象物或者视觉经验过程的意义，是由于我们“不再生活在一个单纯的物理宇宙中，而是生活在一个符号宇宙中”[1]，这也就是卡西尔提出“人是使用符号的动物”的原因。而厄里在谈到旅游观看的时候也说“凝视对象的建构仰赖符号，而且观光旅游也可以说是一种收集符号的过程”[2]。在这里，厄里的说法并不完全准确，旅游观看并不只是单纯的符号收集，其实还应该包括符号的生成与传播。三种不同的观看模式(旁观者的观看、参与者的观看和虚拟观看)其实可以大致对应为符号再现、符号表现与符号阐释。

首先，这里符号的再现可以理解为一种景观对象物的符号化的过程，这一过程不但是视觉经验中符号对对象物的再现，还是观看者对景观进行思考过程的再现，也可以理解为“用符号(在此处是心像)来表达一个不在场的对象与意义”[3]。根据皮尔斯的观点，符号的整个意指系统包括再现者——符号、事物——被再现的客体或对象和阐释者三项基本元素，而其中的“再现者”即“符号”又分为“图标(icon)”“索引(index)”和“象征(symbol)”三种主要形态，符号的再现过程正是通过这三种形态来实现的。皮尔斯的第一种符号——图标几乎包含所有可见的图像，图标符号与景观对象是一种典型的视觉再现关系，如纪实摄影活动中游客的视觉经验就是这样一个过程，照片中的影像再现了现实世界中的真实景观。第二种索引符号与所代表的事物存在逻辑关联，如游客看到埃菲尔铁塔或者其宣传影像资料时，其实想到的是巴黎或者法国。第三种象征符号的能指与所指间并没有直接的视觉关系，更多的是表征一种约定俗成的意义，如同样是看到埃菲尔铁塔，游客其实向往的是它本身的浪漫象征意义。游客在观看景观时，首先就是把对象物图像化(通过视网膜或者相机)，这种符号化是直接对景观的再现。而“索引”和“象征”则是对对象进行思考、联想过程的再现。

与皮尔斯的符号观不同，苏珊·朗格在讨论艺术活动时强调符号是情感的表现，是情感的形式，“是人类情感的符号形式的创造”[4]。换句话说，符号可以理解为一种“对情感的处理”过程，而旅游观看活动和艺术活动类似，其符号化过程也可以称之为“对情感的处理”过程(如参与者的眼光中更多的就是强调主体情感的介入)，而参与者的观看经验可以被理解为一种符号化了的经验表现。这也意味着景观从某种程度来说是将观光客的情感(即游客所能感受到的一切)呈现出来供人欣赏的，是由情感转换为可见的形式，它运用符号的方式把情感转变为诉诸游客知觉的东西，而不是诉诸理性的、逻辑的东西。所以，若把旁观者以求真意志为动因的“机械之眼”对应符号再现的话，那么参与者观看时充满情感的“审美之眼”所对应的应该就是符号表现，它更多的是一种感性活动的呈现。

旅游活动中符号的生成主要强调了符号过程中“发送者”到“符号信息”的过程，亦即“意图意义”到“文本意义”的过程。一般来说，旁观者的观看更注重符号信息本身(即文本意义)，是求真式的再现。如游客针对同一景观拍照，不同的人看到的可能是同一景象(理想条件下)，是谁拍照是谁解释这些主观因素并不重要，旁观者只是被动的欣赏者。而带有审美之眼的参与者在观看时带入了自我情感，符号过程可以对应为“发送者”或“意图意义”，如峨眉山巨型“卧佛”、昆明滇池的“睡美人”等自然景观就是游客根据山形仔细观察而命名赋予其符号意义。这时游客就相当于符号的发送者或者创作者。但是，符号如果没能被接收，符号过程就不能算是完成，这个接收过程也就是厄里所说的符号收集过程，它更多表现为接收者(游客)对符号意义的解释。对于现代游客而言，其所观看的更多是从一个“屏幕”移向另一个“屏幕”(屏幕本身意味着景观的虚拟性)。屏幕成为旅游者的观看窗口，甚至世界有时候也成为一种屏幕性的存在，屏幕中充斥的各种图像符号使游客沉浸其中，符号意义得到解释的同时某种程度上也就是否认其文本意义(即否定其真实性——看不再是相信而是阐释)。按照赫施的观点这种意义就是“解释行为的产物，是随语境变化的开放的产物”[5]，游客通过解释/阐释在不同的景观场景中获得意义。但是，从另一方面来看，当游客的观看完全沦为屏幕的观看(只沉浸于虚拟的观看)，“语境的变化”从某种程度来说就成为了不可能，这样符号意义也就无法产生，观看抽象为了纯粹的动作，缺少思考的过程与意义的阐释，随之必然会带来一系列的危机。

二、旅游景观客体的符号建构与符号消费

不同的观看模式侧重于符号过程的不同环节，这更多的是从游客主体出发来解释其对符号的收集，那么厄里所说的“凝视对象仰赖符号”是什么意思呢？一般来说，旅游活动中游客凝视的对象即旅游景观，但是德波把“景观”这一概念从其最根本最普遍的概念中抽离出来，认为“景观不是影像的聚积，而是以影像为中介的人们之间的社会关系”[6]。这样，景观也可以理解为人们从对象物获得意义的媒介，那么，景观是如何向游客传递意义的呢？这种意义的形成过程其实就是能指与所指的结合过程。例如，作为自然景观的能指通过某种转化成为具有文化意义的所指(一切旅游景观本质上都可以理解为这种“自在自然”转化后了的“人化自然”)，在这种转化中，景观对游客的吸引力意义便被生产出来。当然，并不是所有旅游观看对象都能在旅游者意识中建构意义，即使它的符号在一定条件下被收集或者记录，“只有在一定的环境和语境里被特定地使用或感知，并获得意义的对应、象征或者隐喻的时候，视觉景象的符号化语言价值才能实现”[7]。当我们通过视觉来阐释我们所处世界的意义时，世界更多的是像海德格尔所说的“被把握为图像”，也就是把整个景观(自然景观和人造景观)二维化，将其作为符号化的视觉文本来看待。例如，当游客面对自然山水风光或者人造建筑之类的景观时，通过拍照(写实摄影或者画意摄影)把景观以图像的形式保存下来，这其实就是把景观对象图像化、符号化的过程，因为符号之所以是符号，是由于它总是以一个事物代替另一个事物，这个符号化了的景观不是景观本身，而是景观在某一视角下的特定信息和意义。旁观者和参与者就是把景观对象符号化了的主体，他们或是偏向冷静地欣赏景观，或者偏向主动地“创造”景观(景观的意义或其与景观的关系)，二者使景观符号化成为可能。而虚拟旅游者首先直接面对的就是虚拟的符号化了的景观，此时虚拟的赛博空间中符号的能指已失去其所指，或者说能指与所指链条不再固定(传统的旅游世界中能指与所指有着固定的指涉关系)，所以鲍德里亚说“这是强制符号的终结，是获得解放的符号的统治，所有阶级都可以没有区别地玩弄符号”[8]。在虚拟空间中，信息意义与事件几乎不再有联系，它只是自身的某种拟像，景观的生成从某种程度上已经沦为“一种无限的复制过程，原本消失了，剩下了摹本的无穷繁殖；所指解构了，剩下了能指之间的游戏”[9]。这样，旅游景观其实更多成为一种依靠电子网络技术和媒介重构了的符号与信息的景观。

面对现今日渐被符号化了的景观社会，对于被符号构建出来的作为主体的旅游者来说，看的行为本身就构成了消费。旅游景观、景观的衍生产品甚至相关的服务都可以作为消费对象。如果进一步来看，旅游观看过程中“变成消费对象的是能指本身，而非产品；消费对象因为被结构化成一种代码而获得权力”[10]。旅游者观看或者消费的其实是商品的符号象征价值，即消费产品的“意义”和“内涵”，而这一消费过程也可以理解为旅游者对景观——商品符号的解码。例如，现在日益流行民俗风情旅游和农家乐等旅游形式，大都市的游客们从拥挤、污染严重的城市涌向远离尘嚣的少数民族聚居地或者乡村，观看当地人每日所见之景，体验当地人的衣食住行，他们(现代旅游者)所消费的其实是由于工业革命和现代化出现而宣告死亡或消失了的历史景观的幻景，“是对消费的历史性和结构性定义，即在否认事物和现实的基础上对符号进行颂扬”[11]。

巴特在《流行体系》中把服装分为“真实服装”“意象服装”和“书写服装”，后两种服装也可以理解为“虚拟服装”。若把这种划分模式对应旅游景观，则可以把其分为“真实旅游景观”和“虚拟旅游景观”(景观的图像、描述和想象广义上都可以称为虚拟景观)。后者也可理解为前者经过转化形成的符号意义。现代旅游者在观看活动中更多消费的其实是“虚拟景观”，人们已由传统的对“物”的消费转为了对其符号和意义的消费。这种现象的产生是由于景观被“罩上一层面纱——意象的、理性的、意义的面纱……意象系统把欲望当作自己的目标，激起欲望的是名而不是物，卖的不是梦想而是意义”[12]。这样，旅游中的消费者其实也就成为了意义和快感的生产者，而景观则是一种具有潜在意义和快感的文本或话语结构。例如，游客去西藏观光，消费的不是其真实的自然景观，而是这景观背后被人赋予的神圣意义以及这种意义获得带来的快感。在这一复杂表意系统的背后，视觉不只是简单的认识功能，还起到了意义生产和自我身份认同的功能，它对旅游者的身份起到了一种区隔或者定位的作用。

三、旅游观看中的身份认同与生产

自我身份认同其实就是回答了“我是谁”或者“我如何成为我”这样一个本体论意义上的追问，进一步而言就是主体的建构问题。当然，主体(身份)不是一种业已完成的、一成不变的事实，而是应“视作一种‘生产’，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现”[13]。这也就是说，主体身份建构更多是一种变化过程而不是结果。那么，视觉对现代旅游者的身份认同起到了怎样的作用呢？由于旅游消费本质上可以理解为一种符号消费，这一消费方式具有其独特的象征意义。对旅游者而言，这种象征意义同时指向着旅游者内在个体本身和其外部的社会关系，这样其身份认同就包括了旅游者的个体认同与社会认同两个方面。

从个体而言，旅游者的自我认同其实就是使个体维持一种连贯的、稳定的个体形象，这种形象既包含其主体内在的一致性，又包含与其他个体的差异性。一致性可以从时间和空间两个维度来理解。时间是个体身份确认的重要标尺，个体在视觉消费中把过去、未来统一于当下。照片就是一种把过去与现在完美统一的载体，“照片对我(旅游者)来说是现在过去时，尽管这个过去可能不是我的过去，可能是我未曾经历的过去”[14]。这样，当下的个体(旅游者)由于商品符号(照片)的介入完成了过去与现在的连接，确保了今日之我即昨日之我，免除了自我在时间中定位时的漂泊之感。而空间的一致性则是强调旅游者在不同旅游场所中所表现出的内在特质的一致性，或者是消费方式的内在一致性。例如，自诩“文艺青年”的旅游者多会选择充满诗意的自然、人文景观作为观光消费对象，如果突然把喧嚣的闹市或者低俗场所作为观看消费对象的话，其通过符号消费所塑造的主体身份形象的完整性就会在一定程度上分裂。这样，时间和空间两个维度其实就蕴含了个体认同一致性中历时与共时两个方面的特征。此外，个体身份认同除了一致性的特点外还包括其差异性的特质，这种差异性也可以理解为其独特性。“游客对一切能标志其自身的事物感兴趣”[15]， “能标志其自身”意味着某符号可以彰显或者确认其独一无二的身份特征，如去游乐园可能是为了显示其童心或者追忆童年，去迪拜塔可能是为了炫耀自己的经济实力，去未开发景点可能是为了避免从众……个体在消费社会中的内在身份认同需要外化为其对消费对象的选择，只有对象存在差异，主体才能更好地确认自我身份，进而形成个体认同。

从个体与社会的关系，即社会认同来说，旅游者其实是在符号消费过程中完成了对某一共同体形象的认同，而阶层就是这一共同体最典型的体现。不同阶层的人在面对同一事物时会产生不同的审美体验，而不同的消费符号的价值则可以进一步使旅游者确定其在整个社会层级中的位置。“维持身份的标准随着阶级的提升而愈来愈高，并且维持适当门面的要求一定得遵守，否则就要丧失应有的身份地位。”[16]人们越来越多地依赖外在消费符号的象征意义来确立自己的身份。这种带有炫耀性质的消费其实有两层动机，一方面是为了突出某一社会阶层的优越感，另一方面则是通过超出自己能力的方式占有商品符号以达到掩盖真实阶级属性的目的。正如现在一些人以自己去过某地旅游为荣，认为这种旅行的完成可以进一步确认自己的身份阶层，每年都可以旅行的人认为自己阶层地位优于从不旅行的人，去国外旅行的人认为自己优越于在国内旅行的人。反之，实际没有达到某一阶层的群体则试图通过完成所向往阶层一般进行的消费来掩盖自己真实阶层，提高社会身份，因为一般而言，越高级的社会阶层其消费能力越强。

这样，从旅游观看的主体——旅游者和客体——旅游景观而言，观看的符号意义生成其实就是在符号再现、符号表现与符号阐释三个层面上完成的。在此基础上，游客的观看对象成为一种符号化了的景观，而旅游者的观看本质上则是对这种景观符号的占有和消费。此外，作为主体的旅游者在消费过程中进一步对自我身份进行建构和确认，这种自我的认同是从个体自我和个体与社会的关系两个方面建构的。所以，旅游者主体的观看过程实际上就是与其符号意义的生产过程同步发生的，在观看和消费过程中，主体不断“生产”和变化并完成了一种新的自我身份的认同与建构。而通过文化符号学这样一种分析方式，我们可以对旅游观看的视觉过程进行一种全新的阐释和解读。

[1]恩斯特·卡希尔.人论[M].甘阳，译.上海：上海译文出版社，1985：43.

[2]约翰·厄里.观光客的凝视[M].叶浩，译.台北：书林出版有限公司，2007：23.

[3]赵毅衡.符号学[M].南京：南京大学出版社，2012：36.

[4]苏珊·朗格.情感与形式[M].刘大基，傅志强，译.北京：中国社会科学出版社，1986：5.

[5]赫施.解释的有效性[M].王才勇，译.北京：三联书店，1991：39.

[6]居依·德波.景观社会[M].王昭风，译.南京：南京大学出版社，2006：3.

[7]朱永明.视觉语言探析——符号化的图像形态与意义[M].南京：南京大学出版社，2011：199.

[8]让·波德里亚.象征交换与死亡[M].车槿山，译.上海：译林出版社，2006：69.

[9]张劲松.重释与批判：鲍德里亚的后现代理论研究[M].上海：上海人民出版社，2013：39.

[10]马克·波斯特.第二媒介时代[M].范静哗，译.南京：南京大学出版社，2001：144.

[11]桑巴特.奢侈与资本主义[M].王燕平，译.上海：上海人民出版社，2000：100.

[12]罗兰·巴特.流行体系[M].敖军，译.上海：上海人民出版社，2011：3.