从“身体”到“肉身”：试论梅洛—庞蒂的涉身伦理

刘铮

摘 要：梅洛-庞蒂的前后期思想不仅呈现了从“身体”到“肉身”的理论嬗变，也渐渐揭示出一种涉身伦理。这种涉身伦理以身体的可逆性为学理基础，是身体的“生存论规范”与肉身的“存在论规范”的相互交织。身体的可逆性表明身体的伦理性与技艺性，通过梅洛-庞蒂的身体现象学进路，我们就能够有效地把身体、伦理、技艺勾连在一起，从而能够发展一种注重修身性并兼具反思性和实践性的涉身伦理。

关键词：梅洛-庞蒂；涉身伦理；身体

作者简介：刘 铮，北京大学哲学系博士研究生（北京 100871）

众所周知，梅洛-庞蒂并没有明确提出伦理议题，但却明确发展了一种深入且全面的、“在世界中”的“伦理约定”（ethical engagement）观念？譹？訛。自从20世纪80年代身体论域逐渐进入西方学界视野以来，梅洛-庞蒂思想的影响亦在日趋加深。因此，我们也有必要从梅洛-庞蒂的前后期思想文本出发去发掘一种“涉身伦理”（an ethics of embodiment），进而得出它的理论意义。

一、从身体的意向性到身体的生存论规范

在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂通过解读施耐德病例，认为身体乃是在世界中存在的现象身体，身体的意向性意味着身体的主体性和中介性，进而能够达成身体与身体、身体与物体之间源始性的伦理关系。可以说，现象身体的意向性维度能够源始性地组建着伦理，并使人获致一种生存论意义上的规范性。

1. 身體意向性：身体的主体性和中介性

我们知道，在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂提出了“生存分析”（existential analysis）的方法来研究施耐德病例？譺？訛。在他看来，这种生存分析方法是对传统的经验主义和理智主义解释的两者择一的超越。传统的经验主义方法把病人不能做抽象运动归为一种机能不全，这种解释只是把身体当作一种解剖学意义上的客观化的躯体来看待；传统的理智主义虽然认识到了意识具有一种“象征功能”、“表象功能”或向外部世界的投射能力，但理智主义并没有看到象征功能或表象功能皆以在世界中的现象身体为基础，它实际上是撇开身体去抽象地谈论意识和病例，而无法就多样的经验和病例作出解释，从而“理智主义的错误是把它建立在它本身的基础上，从它得以实现的内容中得出它”？譻？訛。

在梅洛-庞蒂看来，经验主义和理智主义都不能够有效解释施耐德病例。施耐德之所以不能够根据指导语做出动作，而只能够在具体的生活情境中移动肢体，既不是因为缺乏运动能力，也不是因为缺乏思维能力，而是缺乏运动能力和思维能力的耦合，这种耦合，正是通由“身体意向性”（the intentionality of the body）达成的。通过这种身体意向性，使身体能够投入到一种“运动计划”中，为正常人的运动提供一个“背景”，正常人既能够在具体的情境中运动身体，也能够在抽象情境中按照指令或设想运动身体。由此，身体意向性也就意味着“参与到计划中的可能性，开创新的计划，并且因此超越其具体情境”？譼？訛。梅洛-庞蒂把这样意义上的身体意向性称之为“运动意向性”（motor intentionality）或“意向弧”（intentional arc），这不仅意味着身体具有在世界之中并朝向世界运动的开放性，同时也意味着身体的意向性犹如探照灯一般“朝着任何方向、朝着我们的内部或我们的外面、对物体作出反应的运动向量”？譽？訛。于是，这个意义上的身体，以其意向性能力，乃是对物体及其意义的占有和领会，同时也是对自身整体性和协同性的先行领会。

在此，梅洛-庞蒂其实是对施耐德病例进行“生存分析”，指出身体是“自然的我和知觉的主体”。不惟如此，我们也同样是通过把身体看成是在世界上存在的中介性的身体，身体实则是世界上存在的媒介物，通过它，我们得以参与并介入到一定的环境和计划中？譾？訛，获得观看世界的视角；通过身体，也使我们达至一种新的关于物体的意义以及在世界中的规范情境。

2. 身体的伦理：生存论规范

通过“生存分析”的方法，使我们认识到身体的意向性意味着身体的主体性和身体的中介性。人正是通过身体的意向性投射把自身与他者和世界联结起来，使身体及其意向性成为世界上存在的中介，参与并介入到一定的计划和环境，身体相应地获致一种生存论（existentialism）意义上的规范性，身体的伦理也就在于这种“生存论规范”（existential norms）。

在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂似乎涉及到了身体的“生存论规范”的两种情况：一是在世界中的“现象身体”所达成的身体与身体之间的最初行为的规范性，这种规范性内在地蕴含着某种始源性的身体秩序与身体需要。二是身体最初行为的“本义”到达其“转义”的过程，在这里，身体渐渐地超越了身体的最初行为，通过物体的利用在身体周围投射一个“文化世界”，并达到一种新的意义渗透和意义核心，形成新的身体习惯；也就是说，身体乃是通过其意向性的投射，使身体与物体形成一种关系系统，身体既构成物体，也被物体所构成。

具体而言，在身体的第一种“生存论规范”中，身体与身体之间最初行为的规范性意味着身体所具有的形成某种身体秩序的能力。比如身体与身体之间能够达成一种有效的“入身式交流”，以至于人们在拥挤的道路上能够通过相互之间目光的接触像早有预备那样协调来往，而不会相撞？譿？訛。这其实就意味着身体能够动态地参与到某种具体的规范情境中，形成身体与身体的动态交流机制，建构并回应某种身体秩序。

在身体的第二种“生存论规范”中，身体则是通过物体来构建或实现某种“规范”（norm），使身体与物体达成某种相互作用的规范情境，形成某种相互作用的关系系统。一方面，身体既能够意向性地深入物体，把物体纳入自身的知觉场中，构成物体并赋予物体以意义和活力；另一方面，物体也作为我的身体和存在的关联物出现，物体的意义与其说是被身体给予的，不如说是寓于物体自身之中，物体自身就能够把其意义呈现给我们，进而实现了一种“表达的奇迹”？讀？訛。在这里，物体与身体毋宁说形成了某种询问—回应关系（solicitation-response relation）？讁？訛。在这种关系中，物体不断“询问”身体投入到某种计划中，身体也只有投入到计划中时，才能“回应”物体。这就意味着物体能够自己投射出一个“文化世界”或“规范情境”，不断“邀请”身体参与进来；与此同时，身体也通过物体维持某种规范，并获得涉身主体（embodied subject）的自身认同。

比如，在梅洛-庞蒂的例子中，一幅塞尚的画，它自身能够包含并投射出一种景象的气息，这幅画挂在那儿，不断“询问”涉身主体进入这幅画的意境中，感受这幅画的“气息”，从而达成物体与主体之间的意义互动。再比如，司机能够通过身体的协调性和整体性驾驶汽车，使汽车进入到司机整个身体的知觉场中，成为司机身体知觉的延展；而汽车也以其电子讯息系统在不断地“询问”司机、“提醒”司机系好安全带、控制车速、遵守交规、纠正路线等等，司机亦不得不一再进行“回应”，形成司机与汽车之间动态的“询问—回应”关系。司机也在这种“回应”中，不断甄定着自己作为汽车驾驶员的“身份认同”，从而使司机进入到一种身体与物体相互作用、相互构成的“生存论规范”中。

通过上述两种身体的“生存论规范”，我们可以得出现象身体如何在世界之中成就并维持一种规范，进而获得自身认同的基础。这种“生存论规范”，其实是借助于梅洛-庞蒂所谓对身体的“生存分析”方法而得到的。一方面，涉身主体通过身体意向性来达成身体相互之间动态的身体化的秩序，这种身体化秩序毋宁说是先于意识、先于反思的，它是“现象身体”自身流溢出来的规范情境；另一方面，物体或工具的意义也不断自行彰显出来，物体或工具通过一种事物意向性或技术意向性（technological intentionality）与身体意向性相互交织、相互作用，形成物体与身体之间的动态的“询问—回应”关系。

因而，身体的伦理也就在于身体之生存论规范的彰显，身体的伦理表明了现象身体能够在世界之中自为地组建伦理，并促成身体与身体之间、身体与物体之间源始性的倫理关系，这也就意味着自我、他者与世界之普遍性伦理关联的显现。

二、肉身作为存在的“元素”与肉身的存在论规范

梅洛-庞蒂坦言，在《知觉现象学》中的身体现象学思想仍然是不彻底的，因为它仍然残留着二元论，仍然预设着主体与客体的二元对立。“《Ph.P》（即《知觉现象学》——引者）中提出的问题是不可解决的，因为我是从区别‘意识和‘客体开始进入这些问题的。”？輥？輮？訛

正是为了克服二元论的残余，在后期作品《可见的与不可见的》中，梅洛-庞蒂转向了一种存在论（ontology），这种存在论直接把“肉身”（la chair/ flesh）看作是存在的“元素”（element）。从而，肉身得以作为身体的形而上学“理型”出现，现象身体也就从中分化出来并各自获致存在的品格，这进而也就使得身体的可逆性成为可能。因此，肉身的伦理也就在于一种“存在论规范”（ontological norms），这种存在论规范不仅构成了对现象身体及其生存论规范的先验（transcendental）规定性，而且也是对自我、他者与世界之普遍性的伦理关联的先行描画。

1. 从“肉身”到肉身的存在论规范

梅洛-庞蒂提出“肉身”这一概念来克服《知觉现象学》中所残留的二元论。在他看来，肉身不仅是构成世界的存在的“元素”，而且也是给出具体存在样式的“具体化原则”。梅洛-庞蒂如是说：

肉身不是物质，不是精神，不是实体。最好还是用“元素”这个旧术语意指它，这是用它被人们用来谈论水、空气、土和火时的意义，也就是说用它的普遍事物的意义，即它处在时—空个体和观念之中途，是一种具体化的原则，这种原则在有存在成分的所有地方给出存在的样式。肉身在这个意义上是存在的“元素”。？輥？輯？訛

因此，正是这种作为普遍意义的存在“元素”的肉身构成了原初的世界，它毋宁说是源始世界的形而上学“理型”。通过肉身这一理型，主体与客体、物质与精神等等得以形成与分化，并各自获得它们存在的样式。从而，肉身“作为客体和主体的构成性介质……是普遍的存在的元素和具体标志”？輥？輰？訛。

在这个意义上，回溯到原初的存在论层面，现象身体乃是通过“肉身”这一中介分化出去并最终形成的，它是肉身的具体化，分有着“肉身”的某些特征，进而形成其存在风格。也就是说，肉身作为“具体化原则”，不仅是在世之中现象身体得以存在的先决条件，而且肉身亦不断把其特点和样式给予在世之中的现象身体，现象身体也就相应地分有了肉身的一部分特点和样式。由此，“肉身”得以和世界是同质的，这毋宁说是一种“世界之肉”，它本身并不是我的身体或他的身体，它是构成我的身体和他的身体的“元素”。正如梅洛-庞蒂所言：“我的身体是用与世界同样的肉身做成的。我的身体的肉身也被世界所分享，世界反射我的身体的肉身，世界和我的身体的肉身相互僭越”？輥？輱？訛。

正是通过“肉身”这一概念，自我、他者与世界之相互僭越关系得以达成。通过共同分享肉身的结构，自我与他者得以分享相同的知觉体验模式，并进而得以在世界之中组建起主体间性的社会存在。身体也就在主体与客体、在自我与他者之间来回“穿梭”，这也就揭示出了身体的可逆性（reversibility of the body）。

因此，肉身的伦理也就在于存在论（ontology）意义上的规范性，肉身作为存在论规范并不是具体的伦理规范内容，而是伦理规范得以具体化的基底和前提。正是在这个意义上，肉身先验性地蕴含着存在论规范，并通过其“具体化原则”把这一规范具体化，成为在世之中的现象身体的“生存论规范”。

那么，我们不禁要问：身体的可逆性是如何可能的呢？肉身作为存在论规范又是如何通过身体的可逆性把它具体化为现象身体的“生存论规范”？

2. 身体的可逆性及其伦理意涵

笔者认为，在梅洛-庞蒂论述中，身体其实展示出了其双重可逆性。首先，我的身体是能见的和可见的身体，当我的左手触摸正在触摸物体的我的右手时，我的右手就成为那被触摸的，我的右手就降入了“事物”的行列；这种触与被触的知觉流动，就已然说明身体是可逆性和自反性的身体，即我的身体在主体和客体之间的可逆性。

其次，在《眼与心》（eye and mind）中，梅洛-庞蒂通过“镜子”这一“魔力的工具”来说明身体所具有的另一种可逆性。即镜子不仅照见了我的身体在主体与客体之间的可逆性，而且也照见了自我之身与他者之身的可逆性。也就是说，镜中之身不仅是自我身体的复制，而且也是对他者身体的呈现；自我在镜子面前第一次发现了作为他者的那个“自我”，他者由此也就从对自我的呈现中显露出来。由此，他者乃是隐藏在自我背后的那个匿名的不可见者，通过镜子，作为不可见的他者之身才显露出来，他者之身毋宁说是能见和可见的我之身的外在化，是一种对我之身的延展。我们似乎可以用古希腊神话那喀索斯（Narcissus）的故事作为说明。那喀索斯有一次在水中发现了自己的映像，他爱慕不已，但他却不知道那是他自己；终于有一天，他坠入水中去拥抱作为他者的自己的映像，不幸溺水而亡。可以设想，当那喀索斯坠入水中的刹那，或许终于意识到水中的他者乃是自我的映像，这就意味着他从拥抱他者到拥抱自己映像的转化，从而完成了自我与他者的互逆！人也就成为人的镜子，人从他者那里认识到自我，从自我那里认识到他者。就像梅洛-庞蒂所说，这镜子“把事物变成景象，把景象变成事物，把自我变成他者，把他者变成自我”？輥？輲？訛。

正是通过镜子这一工具，不仅实现了自我的身体在主体和客体之间的可逆性，而且也实现了自我的身体与他者的身体的可逆性。可以说，身体的这种双重可逆性为我们打开了伦理之闸，这也构成了我们能够探索梅洛-庞蒂意义上的“涉身伦理”的学理基础。

一方面，自我的身体在主客之间的可逆性表明涉身自我的自反性特征。这种自反性特征意味着涉身自我的身体不仅是“身体—主体”，而且也能够把身体当成客体工具那样熟练地使用身体，进行身体实践活动；不仅意味着涉身自我的身体是知觉敏锐的、赋予事物以“深度”和意义的审美主体，而且也能够把当成艺术品那样对身体进行审美欣赏，或对身体进行打扮、装饰。遂之，身体不仅成为人在世操劳的最普遍化、最一般性的工具，身体也成为了美学性的身体，身体也就获致了其原初技艺性（techne）。

另一方面，自我与他者之间身体的可逆性表明自我和他者分享同样的知觉体验结构，具有“世界之肉”的普遍特质。“人是人的镜子”说明身体也是呈现他者的最普遍和最一般的工具。进而，他者的身体也就不是完全暴露在我的视野之下的冷冰冰的躯体，他者的身体乃是我的身体的映像，是我的身体的外在化或延展，以至于“我的身体可以包含某些取自他人身体的部分，就像我的物质进入到他们身体中一样”？輥？輳？訛。

由此，通过身体的可逆性，我们得以觉知在世之中的涉身自我如何是自反性的，并如何自如地协调自身、使用自身，成就身体的原初技艺性；也可以进而觉知自我与他者之间缘何具有身体体验上的相通性，从而具体展现出自我、他者与世界之间的普遍性的伦理關系。

三、技艺性的身体与涉身伦理

概而言之，梅洛-庞蒂前后期思想的理论过渡，不仅意味着从活生生的现象身体到构成世界之“元素”的肉身的过渡，同时也意味着对身体的生存论规范与肉身的存在论规范的揭橥。

因而，我们可以说，梅洛-庞蒂意义上的“涉身伦理”（an ethics of embodiment）也就以身体的可逆性为学理基础，体现为身体的“生存论规范”与肉身的“存在论规范”的相互交织，不仅展现出身体所固有的伦理性，而且也展现出身体的技艺性，并进而呈现出梅洛-庞蒂意义上涉身伦理的理论品格。

1. 身体的技艺性

之前说到，梅洛-庞蒂通过镜子这一“普遍魔力”的工具照见了身体的双重可逆性。在这种身体的可逆性中，身体不仅成为人在世操劳的最普遍化、最一般性的工具，身体也成为了可以进行美学鉴赏的艺术品，承载着审美主体的艺术视觉。在这个意义上，身体的可逆性其实为我们提供了一种含混性的艺术视觉，形成一种超越物我、物我相融的“前人性的视”（prehuman vision）。正是通过镜子，我正在画正在作画的自己这一行为才成为可能，我也发现了既作为主体又作为客体、既作为自我又作为他者的美学性的身体，画家由此在镜子面前出了神，认识到看者与可见者的变形。从而使我们意识到身体何以是知觉敏锐的、富于灵动的、赋予事物以“深度”和意义的审美主体；身体又何以是对象化的、工具化的、可以被装饰和雕琢的审美客体。

因此可以说，身体总是技艺性的身体。从技艺（techne）的词源学角度上看，古希腊词τ■χνη不仅是指工匠制作的技术，而且也指艺术创作。身体的技艺性也就意味着身体的技术性和美学性。在肉身的形而上学结构中，已然蕴含着技艺，肉身也就把技艺具体化到身体之中，技艺也就必然地与身体发生关联，以至于“一切技艺都是‘身体的技艺（technique du corps）。它使我们的肉的形而上学结构具象化并予以扩大”？輥？輴？訛。这也就表明了身体的源初技艺性。

2. 涉身伦理：技艺性的身体与修身伦理

我们说，梅洛-庞蒂意义上的涉身伦理之所以是“涉身”的，乃是因为它所强调的身体是一种技艺性的身体。技艺性的身体也就蕴含着人与人之间的涉身伦理，并进而组建着自我、他者与世界之间基本的伦理关系。

在这个意义上，作为技艺性的身体，首先在于对身体主体所固有的知觉敏锐性和审美能力的保持与维护。在古代，对人的知觉敏锐性和审美能力的保持与维护这个问题并不那么突出，因为古代的技术更多地是一种与身体和自然相协调的技术，而现代技术却往往成为一种僭越式的异化力量。可以说，现代技术和大众传媒所制造的各种“人造兴奋”统治并改造着我们的感官知觉，使身体的知觉敏锐性和审美能力变得麻木、钝化，甚至“逐渐削弱了我们保持安静、平稳和持续注意的能力”？輥？輵？訛。我们因此需要“涉身伦理”去熟识并呵护身体，需要一种对身体的伦理性和美学性的理解。

其次，技艺性的身体也就不仅仅是作为主体的具有审美能力的身体，而且也能够作为审美的对象，它可以是审美者从事艺术的最基本的工具，它可以被审美者雕琢或设计。舒斯特曼正是在接受梅洛-庞蒂身体可逆性思想的影响下，认为“人的身体是从事艺术的最基本的工具，比墨水颜料和画笔，比小提琴和鼓，比木材和石料更为基础。同时，身体也是感知艺术的根本的不可或缺的手段”，进而，“学习如何通过培养我们的身体能力来最好地训练这一工具中的工具以便更为有效地去感知和表现，将是个不错的想法”？輥？輶？訛。

因此，“涉身伦理”也就把作为审美主体的身体与作为审美客体的身体结合起来，身体也就相应地需要一种修身伦理、一种训练方法来锤炼身体、锻造身体，使身体保持其知觉的敏锐性和感受的丰沛性。更重要的是，这种修身伦理或身体训练方法也是指向他者和关怀他者的，从而促成了自我和他者之间的互动甚至凝合。比如，在舒斯特曼看来，诸如太极拳、古典瑜伽等等都可以作为典型的身体训练方法，在这些运动中，自我与他者通过身体之间的协调运动凝合在一起，一个团队相互协调、整齐划一的运动就像一个人的运动那样自如，这促成的其实是自我与他者之间可逆性互动。

故而，这些身体训练方法不仅针对外在的身体表演，也在提升内在的身体体悟性；不仅是对“身体自我”（somatic self）的改良和提升，也是通过身体自我与身体他者的完美配合与沟通，在根本上达成一种有德性的向善生活。

3. 涉身伦理：反思性与实践性的伦理学

身体的双重可逆性已然意味着身体的自反性/反思性和身体的实践性。一方面，身体成为具有反思性和批判性的伦理主体，能够对自我以及他人的行为进行道德反思和批判；另一方面，身体成为人们在世之中操劳的最普遍和最一般的工具，这就代表着身体的实践本性。

因此，涉身伦理也就是一种强调反思性和实践性的伦理。福柯亦强调一种修身伦理，这种修身伦理不仅仅是基于“关心自己”（care of the self）的哲学的生活态度，一种“控制自己、改变自己、净化自己”的“自我技艺”（technologies of the self），而且还在于是一种社会批判和社会实践活动。恰如福柯所说：“修身实践超出了体制、群体、个人之外，成了一种社会实践。……这种修身实践是与社会实践相关的，或者说：修身关系的形成是以非常明显的方式和自身与他者的关系联系在一起的”？輥？輷？訛。

遂之，以身体的双重可逆性为学理基础，“涉身伦理”所强调的反思性和实践性也就能够使身体成为一种普遍性的社会批判和社会实践力量。这就意味着，当我们需要进行某些具体的伦理决策时，不能简单地建立在涉身自我自愿或同意的基础上，而應该以“涉身伦理”的反思性和批判性为准绳，考虑到社会效益和社会后果？輦？輮？訛。比如，以器官买卖为目的的器官摘取并不能因为被摘取者的自愿或同意就是合乎道德和合乎法律的，非医学目的的胎儿性别鉴定也不能因为孕妇和家属的自愿或同意就获得其合法性。

四、结 语

梅洛-庞蒂的前后期思想不仅为我们呈现了从“现象身体”到世界之“肉身”的理论嬗变，而且亦渐渐为我们揭示出一种涉身伦理。这种涉身伦理以身体的可逆性为学理基础，是身体的“生存论规范”与肉身的“存在论规范”的相互交织。

身体的双重可逆性不仅意味着身体所固有的伦理性，而且也意味着身体的技艺性。身体既作为人在世界中操劳的最普遍和最一般性的工具，同时也作为呈现他者的一般性工具（“人是人的镜子”）；身体不仅是灵动的审美主体，身体还是审美的对象，它是从事审美活动的一般性工具，也是可以被雕琢和设计的对象。由此，从梅洛-庞蒂的身体现象学出发，我们就能够有效地把身体与伦理、技艺勾连在一起，具体地描绘出自我、他者与世界之间的伦理关联，从而发展一种注重修身性并兼具反思性和实践性的涉身伦理。

一方面，梅洛-庞蒂意义上的涉身伦理首先是一种熟识身体、呵护身体的伦理学，这一伦理学旨在维护和提升身体所固有的知觉和身体意识的敏锐性，通过某些身体训练方法，达成自我、他者与世界的和谐共处。

另一方面，梅洛-庞蒂意义上的涉身伦理也是一种反思性和实践性的伦理学，这一伦理学能够使身体成为一种社会批判和社会实践力量。当我们评估具体的伦理决策时，也就不能单纯以涉身自我的自愿或同意为基础，而是要考虑到社会效益和社会后果。