循化县宁巴村神鼓舞的仪式分析

扎西卓玛

摘要：神鼓舞是青海循化、黄南藏区中流传久远，富有神话色彩的娱人悦神的祭祀舞蹈，2007年被列入国家级非物质文化遗产项目，加以保护。本文对“神鼓舞”仪式的功能展开分析，揭示其对社区共同体的整体团结和内部结构的巩固、维系作用。

关键词：藏族；宁巴村；神鼓舞；仪式；功能

循化县宁巴村位于青海省东南部，村民们依沟壑山坡而居，主要从事农业，兼营畜牧业。村庄三面环山，东面的山是村里的神山，被称为“阿尼吉祖”。该村的“神鼓舞”祭祀仪式可谓独特民俗之一：1988年代表青海各族人民赴云南昆明参加全国民间广场舞蹈汇演，获优秀奖； 1989年在庆祝国庆四十周年活动和全国第二届艺术节上获得了二等奖；1992年龙鼓舞代表青海省参加全国旅游观光年活动，在北京国际贸易展览大厅向世界展示了藏族民间舞蹈，受到了各国观众的好评，成为一朵艺术奇葩；2007年被列为国家级非物质文化遗产项目加以保护。

一、“神鼓舞会”仪式介绍

神鼓舞又叫龙鼓舞或是螭鼓舞，前者是根据所舞对象命名，因为循化的鼓舞一开始就是为神而跳，通过娱神、赞神、祭神而达到保佑村落人丁兴旺、五谷丰登、吉祥美满的目的。后两个则是根据鼓面所画图案命名，椭圆的鼓面上绘制了形如龙的图案，其中的龙是没有角的，所以称為龙鼓舞或螭鼓舞。

神鼓舞从舞队建制、规章制度到表演时间、场地、程序、内容、动作，以及服饰道具等，都有严格规定，具有浓重的宗教祭祀色彩。舞队由村中15至40岁相貌英俊，品行端正，无不良嗜好的青壮年男子组成，少则二十人，多则三四十人。舞队有总管，是由传承人担任。领舞一人，由技艺娴熟、动作标准的人承担。所有舞队成员在训练和表演期间，不准打架斗殴、偷盗行窃、喝酒闹事；不准食蒜、葱、韭菜；不准和女人同房等。若有违反，总管将其从舞队开除。

神鼓鼓面呈桃形，鼓架为铁质，单面蒙山羊皮，绘有彩色图案：领舞者的鼓面绘制地方保护神图像，其他舞者的鼓面彩绘飞蠄马珍宝太极图。鼓柄以松木制成，柄端缀有铁环。鼓鞭以竹子制成，下端系有五彩绸条。神鼓舞对服饰要求很高。舞者要身着氆氇袍子，内穿藏式长袖衬衣，脚蹬藏靴，披金色菱形披肩，带五峰吉祥帽即五佛（大日佛、不动佛、报身佛、无量佛、不空成就佛等五种佛像）帽，寓意跳神舞如同报应金刚佛永住善劫一样，可使人丁新旺，五谷丰登，吉祥美满。

正月初二那天，舞者们则会一大早起来，穿戴整齐后，聚在村里的寺庙中烧香敬佛，由此为起点排成一列左手握龙鼓，右手掌神鞭开始跳着鼓舞到打麦场（先前的府邸），此时村里较为年长、德高望重的男人就在打麦场吹响海螺，在迎神同时告诉所有村民鼓舞就要开始了，所有村民以及邻村的人都盛装打扮，带着准备好的炜桑的物品来到打麦场开始炜桑、磕头、默诵经文，并为舞者系献哈达。舞者到了打麦场就排成圆形开始跳神鼓舞。

神鼓舞具有固定的表演形式和风格，动作和队形多变，为多段体例，结构较为完整、严谨，动作整齐划一，不能自由发挥。舞时，每段变换一种队形，基本队形为顺时针方向走圆圈，以及交错换位，横排等。舞者，左手拿鼓，右手拿鞭，边击边舞，每段是以领舞者的鼓点为起始信号，众人听起始信号起舞。

神鼓舞有十四套：单击鼓、双击鼓、三击鼓、绕圆圈、期克印（镇服妖魔之意）、谷草（方队之意）、三步跳、五击鼓、阿柔麻（敬地方山神之意）、六击鼓、七击鼓、九击鼓、施礼（叩拜之意）、黑蛇摆尾。舞者按照神鼓舞十四套程式，一步一击，三步一击，边击边舞，中间稍有休息。舞至中断，就有四至六人居仪式场地中央演唱“阿柔麻”歌赞颂山神，其他舞者乘机小憩。唱完后重新归队，举着手鼓继续跳。最后所有舞者朝“阿内吉祖”山神排成两行，磕头施礼。跳神鼓舞期间村民们则会带着一颗虔诚之心将仪式的整个过程看完。每个修了新房的家庭和新生儿女的家庭等会特邀舞者到家院演出并盛情款待，祈求家人来年幸福安康，无灾无难。

听村里的老人说，在十几年以前，还有神附身的仪式，由一名“拉哇”（藏语，巫师、神人之意），他能使神降临附体，代神言事，监督舞者，若是有舞者跳错，拉哇将会从队伍中拉出此人，替神惩罚他。神奇的是在举行仪式时他会把长刀刺进胸膛，用刀划自己身体，可是仪式结束后会立即恢复并且没有疤痕。这是他们亲眼所见且为之震惊的，坚信这那就是神的力量。但是由于种种原因，这项仪式在神鼓舞传承过程中逐渐消失，成为代代人口口相传的传说。

二、“神鼓舞会”祭祀的仪式分析

人类学对仪式的专业定义还没有形成统一的说法，有强调仪式中的表演与转换因素的，如波比·亚历山大所言：“就最一般的和最基本的方面说，仪式是按计划进行的或即兴创作的一种表演。通过这种表演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中。而在这种关联中，日常的东西被改变了。”[1]（22）而在著名的人类学家维克多特纳的经典定义中，他更注重仪式的规范与信仰成分，他将仪式描述为：“仪式是用于特定场合的一套规定好了的正式行为，他们虽然没有放弃技术惯例，但却是对神秘的（或非经验的）存在或力量的信仰，这些存在或力量被看作所有结果的第一位的和终极的原因。”[1]（22）

彭兆荣先生在《人类仪式理论与实践》一书中说道：“仪式基本功能是交流与交通，既有人与人、人与物、人与神的沟通，又存在历史与现在、现在与现在和现在与未来的交通。简言之，‘仪式可以被视为一个交流与交换的场域 仪式的交通及权力和声望的产生，在娱神、自娱甚至游戏的‘文化表演（cultural performance）中得以实现。在历史的变化中改变自己的形式和样态以适应历史的变化。”[1]（43）就像“神鼓舞”仪式中神附体的表演逐渐消失一样，“神鼓舞在”世代流传中不断发展变化，适应着周围的社会环境，并对社会环境起着重要的作用。

（一）具有整合功能

“神鼓舞”是以村庄为单位在一固定地点举行的集体性仪式，全村人都会参与。在仪式过程中，村民都在神山前以共同的方式祭拜，全体舞者在领舞者的带领下，做出同样的舞蹈动作，进入同一种状态。不同背景、不同年龄、不同性格的人在共同的场域中，面对共同的膜拜对象趋于一致，过着短暂的集体生活，唤起集体的圣神感。村民们共享此情此景，共享同一种文化，形成价值认同和规范认同，他们之间能够有效的沟通，促成合作。无疑，“神鼓舞会”密切了村民间的联系，增强了人们对村庄的集体认同感。

（二）具有维持秩序的功能

在村民们共同参与神鼓舞祭祀过程中，众人对神的敬畏，能让人深切感受到神靈的强大，从而提醒人们要积善行德。这就涉及到宗教信仰，它是宗教履行社会规训的基础。有助于个体形成一种对其共同体的认同感和归属感。宗教通过超自然的力量，为人类社会秩序涂上神圣化的色彩，达到维系社会稳定的作用。神鼓舞祭祀仪式意味着某种秩序的形成，对村民的行为具有约束作用，能够让群体更加团结。宗教是一种特殊的社会制度，以其观念以及仪式等构成因素对社会规训产生着积极的作用。

（三）具有导向功能

神鼓舞祭祀仪式可以为人们的行为提供方向和可供选择的方式。祭祀过程中，村民们形成了共同的价值观，也就是对好与坏、对与错的观念。例如：禁止舞队成员在训练或表演过程中打架斗殴、偷盗行窃、喝酒闹事等。同样，参加祭祀仪式的村民们也禁止有类似的不良行为产生。神鼓舞祭祀仪式就包含着对合乎根本价值的行为模式的认可和对不符合根本价值的行为的排拒。通过此仪式，村民们就可以知道自己的何种行为是适宜的，并倾向于选择有效的行动，这就是神鼓舞祭祀仪式的行为导向功能。

（四）具有传续的功能

神鼓舞祭祀仪式是时代流传的，即使在文化大革命时期被当做“四旧”而禁止举行，但之后又重新换发出生命的活力。老一辈人通过社会化等方式“迫使”下一代来认同本群体占重要地位的神鼓舞祭祀仪式，也就是认同其所包含的价值和行为规范。而下一代在接受这种文化的同时也就接受了在这种背景下生活的“知识”。正如马克思所说，任何世代都遇到了以往世代积累起来的经验与文化，这些经验和文化构成了新世代的生存环境。新的世代适应这种文化环境的过程就是认同。

综上分析，我们可以得知。神鼓舞祭祀仪式是郑重其事的行为，承载了村民们参与其中的传统。一代一代的重复，传承着久远的信息和价值。进入仪式状态的过程对村民来说是一种“神圣化”的过程，其作用就是把村民们团结起来，用集体的行动和集体的力量向山神祈祷，因此而增强村落的凝聚力，也是一种有效的社会控制机制，既作用于个人，也作用于群体，使个人的自信心增强也使群体和谐。

参考文献

[1]彭兆荣.人类仪式理论与实践[M].北京：民族出版社，2007.

[2]英.拉德克里夫——布朗著.夏建中译.社会人类学方法[M].北京：华夏出版社，2002.

[3]孙尚扬.宗教社会学[M].北京：北京大学出版社，2007.

[4]王康康、祁进雨著. “热工地区土族‘六月会祭祀活动的仪式分析——以同仁县尕沙日村为个案”[J].载青海民族大学学报（社会科学版），（4）.

[5]阿顿——华多太著.“循化藏区的石帐节与夏尔群鼓舞”[J].《中国西藏》，2007，（4）.