“我们”，如何在一起？①

樊浩

（东南大学人文学院，江苏南京210096）

“我们”，如何在一起？①

樊浩

（东南大学人文学院，江苏南京210096）

人类文明的终极问题是什么？不是“人应当如何生活”的道德问题，而是“我们如何在一起”的伦理问题。这一问题的哲学辩证要求调整关于文明的理念与态度，由“轴心文明”走向“对话文明”，回到“我们”的第一人称复数，回到人类文明史的简洁智慧，回到人的生命和生活本身。苏格拉底之死、上帝之怒—孔子周游、老子出关，中西文明的诞生史虽万种风情，却以悲剧和喜剧的不同体裁演绎着同一主题，这便是人类从伦理世界中分离和回归的悲怆情愫。“上帝死了—尼采疯了”、“打倒孔家店”，现代文明的“青春期危机”反绎了同样的文化密码，只是问题式由“我们如何在一起”的终极追问，演进为“我们能否在一起”“这个世界还会好吗”的终极怀疑。走出危机，有待哲学地反思：“‘我’，如何成为‘我们’？”“‘我们’的世界缺什么？”。“我们在一起”的和而不同，需要两大哲学条件，一是伦理，二是“精神”，它凝聚为一个口号和信念：“学会在一起”。

终极问题；“我们”；“在一起”；轴心文明；对话文明

一、引言：人类文明的终极问题到底是什么？

人类文明的终极问题到底是什么？一种流行的观点是：“人应当如何生活”。这个命题被认为由苏格拉底首先提出，因而又称为“苏格拉底命题”。然而仔细考察发现，“人应当如何生活”并不是人类文明的终极问题，理由有三。其一，历史上，苏格拉底并未说过这句话，也没有提出过这样的命题，在《苏格拉底的申辩》中他只是说“好的生活高于生活本身”，从这句话中并不能延伸出“人应当如何生活”的终极追问。其二，逻辑上，所谓的“应然”，就是不断的“未然”，“应当”意味着还没有发生但我们期待它发生，所以“应当如何生活”在逻辑上是一个永远难以回答、又期待回答的问题。其三，现实上，将“应当如何生活”当作终极问题的后果之一，是导致今天人类文明和人类生活中的一个深刻难题，即“我们如何在一起”。因为，按照“应当如何生活”这一道德命题的逻辑，每个人都有自己的“应当”，因而每个人在道德上都是自由的，而抽象的道德自由的后果是伦理上的失依，不仅失去依赖或失家园，而且失去“在一起”的伦理能力，这便是当今西方社会所遭遇的伦理认同与道德自由之间难以调和的矛盾。由此可以提出一个假设：在历史、逻辑、现实三个维度，人类文明的终极问题不是“人，应当如何生活”，而是“‘我们’，如何在一起”。

讨论这个问题，首先必须转变对待文明的理念和态度，这种转变用一句话概括就是：从“轴心文明”走向“对话文明”。1949年，德国学者雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中发现，公元前6世纪至公元前3世纪，是人类文明的“轴心时代”，在中国、希腊、以色列、印度等各种文明体系中，不仅都产生了各自伟大的精神导师，而且都发生“终极关怀觉醒”，相信人类可以在精神上将自己提高到与宇宙同一的高度，形成金岳霖所说的那些“最崇高的观念”，如中国的“道”，希腊的“罗格斯”，基督教的“上帝”，印度的“佛”等。“轴心文明”本是一个以人类文明起源时代的共性为话语重心的命题，然而在历史演绎和日后对它的学术解读中也潜在由“理一”而走向“分殊”的可能。应该说，“轴心文明”是一个了不起的发现，但是当这样的发现被用来解释人类文明的时候，我们却把它扩展为一种叙事方式和价值取向，结果由“轴心文明”走向“文明冲突”。一种可能的延伸是，在轴心时代，尤其是几大文明古国出现之后，人类文明便围绕着这几大轴心持续旋转，形成所谓“轴心文明”，人类文明围绕这几大轴心运转的结果，不仅产生日益巨大的差异，而且这些差异在今天的话语背景下已经演变为冲突，亨廷顿“文明的冲突”命题，实际上与“轴心文明”的理念深度相关。为此，杜维明提出“对话文明”的理念，这种理念比起“轴心文明”对于当今世界更具有建设性。今天，我们必须甚至已经迎来这样一个时代，即从“轴心文明”走向“对话文明”。

“对话文明”的本质是各种文明形态之间的相互承认，不仅是以古希腊文明为源头的西方文明对其他文明传统的承认，也不仅是现代化进程中其他国家对西方文明的承认，而且是中国文明、英国文明、美国文明、印度文明等等各种文明形态之间的相互承认，说到底是对“文明”本身的承认。由此就提出一个问题，我们在理解今天的各种文明形态的时候，到底是求其同还是求其异？我们已经形成一种心理范式或阅读习惯，把不同文明当作一道异域风情去欣赏、去鸟瞰，所谓互为“镜像”，然而在轴心时代庄子已经发现，万物之间的差异，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，万物莫不小。”（《庄子·秋水》）今天，我们在文明对话中，到底是“因其大者而大之”还是“因其小者而小之”？在这个全球化的时代，在这个被西方人宣告已经走向“文明冲突”的时代，对待文明之间的差异需要另一种眼光，这就是庄子所说的“因其小者而小之，万物莫不小”，从“求异”走向“求同”，最大限度地寻找各种文明之间的相同和相通。

为此，需要转换我们关于文明的话语，转换我们对于文明的研究范式，更要转换我们对待文明的态度。胡适在上个世纪说过，新思潮实质上是一种新态度，我们今天最需要调整的，是人类对待文明的态度。“在一起”期待一种回归，这种回归可以概括为三个“回到”：一是回到第一人称复数——不是“你们”，更不是“他们”，而是“我们”。当今的文明态度和话语范式，过多强调“你们”，甚至发明和过度渲染一个热词即所谓“他者”，将自己之外的所有存在都当作“他者”。在这个互为“你们”甚至互为“他者”的时代，文明之间的对话亟须要回到“我们”的第一人称复数。二是回到人类文明的简洁智慧。人类文明经历几千年的发展，其真实智慧往往会被过度蔓延的繁枝末节所遮蔽，如果回到人类文明的大智慧，便会发现生活本来是简洁清澄的，所谓“大道至简”，只是因为我们的心灵不沉静，才把这个世界想像得樊然淆乱。三是回到“人”的生命和生活本身。丹尼尔·贝尔曾经说：“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力。”［1］24文明史、哲学史与人的生命发展史是相通的，任何不能帮助人类的生命过程，不能帮助人类超越生存困境的所谓“文化”，对人的生命和生活来说都是一个异在的“他者”，即使它非常绚丽灿烂。在“对话文明”的理念下追究人类文明的终极问题，必须实现以上回归。

显然，对人类文明终极问题的追究很难在哲学思辨中完成，明智的研究策略是在文明的历史叙事中呈现。追踪文明发展史的历史叙事可以清晰地呈现人类文明的问题史与精神流。第一，人类文明的“出场”方式，由此呈现不同文明传统的共同精神家园；第二，现代文明的“在场”方式，在现代文明共同的“青春期危机”中反绎人类面临的共同课题；最后，在“我们今天的世界到底缺什么”的问题意识下“学会在一起”。历史叙事表明，人类文明的终极问题，不是“人，应当如何生活”的道德问题，而是“我们，如何在一起”的伦理问题。

二、“两希”遗案：苏格拉底为什么死？上帝为什么怒？

人类文明的“出场”方式，是人类文明的诞生史，由此可以回到人类智慧的起点，还原人类文明史的本真。西方文明在历史上有希腊文明和希伯来文明两大传统，所谓“两希文明”。两希文明的诞生史有两个至今尚未破解至少有待进一步破解的文化遗案，第一是“苏格拉底之死”，第二是“上帝之怒”。

苏格拉底为什么死？我的结论是：苏格拉底必须死，苏格拉底只能死。现代人往往把“苏格拉底之死”当作西方文明史上一个崇高事件，因为，苏格拉底被判死，标志着西方文明史的转型；而苏格拉底慷慨赴死，则奠定了希腊文明、西方文明，甚至整个人类文明的道德基型。然而当对这一人类初年的文明事件进行历史回归之后，便发现“苏格拉底之死”有许多至今我们还没有足够反思的很重要的文明密码。为了揭开这一事件的文明真相，必须回答一个具有背景意义的重要问题：苏格拉底之前的世界到底是什么？换言之，苏格拉底到底解构了一个什么样的世界？

对于苏格拉底之前的世界，也许只需重温古希腊的神话就可以明白。神话是人类文明的源头，它不是文学创作，而是那个时代的先民对世界的真实看法。神话是人类先民由原始状态走出，行进到文明社会的门前，叩动文明的大门所发出的奇妙声响，它既带着野蛮社会的遗存，又开启文明社会的端绪，因而携带着人类文明最重要的密码和基因。古希腊神话所呈现的是一个“力”的世界，在这里完全没有人格，甚至没有神格。在奥林匹斯山上，它的主人不是人，甚至也不是神，而是各种力所呈现出来的神格化的装饰，是各种力的化身。比如说，宙斯是风神、雷神、雨神等所有的“力”的复合体，俄狄浦斯是大力神，雅典娜是魅力之神。黑格尔曾说，力是各种质料的共同媒介；恩格斯说，力是一切自然科学的避难所，当对某些问题难以得到解释时便将它们归之于“力”。实际上，力是所有科学，包括人文科学与自然科学的避难所，今天说文化是一个国家的软实力，我们说不清楚这种“力”是什么，甚至不清楚文化是什么，我们只知道它是一种“力”，这个“力”不可视不可触却实实在在地存在，于是只能说它是一种“软实力”。“力”的本质就是使各种质料聚合一体，通过相互作用形成一个共体，所谓“在一起”。

古希腊神话是一个力的世界，对这个力的世界最有代表性的诠释是爱神丘比特。对人类文明来说，最重要的元素是什么？恩格斯说，人类归根到底只有两种再生产，一是物质生活资料的再生产，一是人种的再生产。任何文明的创世纪，都是从一个男人和一个女人开始，他们为什么能结合到一起，为什么能共同缔造这个世界？这是所有文明都试图解开而不能解开的文化之谜。于是，在古希腊神话中就有了一种神格化的力，这就是丘比特，这种存在将一个男人和一个女人聚合为一体，共同缔造人的世界。我们如果做一个恣意想象，丘比特的那支箭，好比一个糖葫芦，它把一个男人和一个女人串在一起。由于一个男人和一个女人的结合决定着人类的延续，因而他们“在一起”绝不能偶然，必须具有必然性和神圣性。于是就需要一个条件：作为爱情之神的丘比特不能为自己的偏好所左右。所以在古希腊神话中，丘比特是个瞎子，丘比特必须瞎，丘比特只能瞎，如果不瞎，这个爱情之力就不公正，就失去了它的“魅力”。

古希腊的神话世界，或者说苏格拉底之前的世界是一个力的世界，在这个世界中，每个存在者的命运用一种不可逃避的方式表达，就叫做“神谕”，由此我们便可以理解阿波罗神庙上的那句名言：“Know yourself”。人们往往把“认识你自己”诠释为有自知之明，意识到自己的独立性，意识到自己的强大，其实这是一个非常大的“美丽误读”。我们可以想像神庙上的这句话的特殊背景，如果神告诉所有崇拜他的人要认识自己的独立和强大，那就无异于神把所有崇拜他的人都拒之门外，告诫世人不用匍匐于神的脚下，把自己当成神就能解决一切问题。这就等于神和神庙自己解构和颠覆了自己。其实，这句话的真义是：认识到每一个人在神面前都是渺小的，任何独立和试图独立的倾向都是玩翘翘板的游戏罢了！这就是苏格拉底之前的世界，一个没有个体独立性的实体性世界。

苏格拉底到底犯了何种罪，以至罪当至死？苏格拉底最后以微弱的多数被陪审团判处死刑，他的罪行有二：一是蛊惑青年，二是谩神。在《苏格拉底的申辩》和《克里同》中，可以清楚地发现苏格拉底极力为自己辩护，辩护的主要内容就是“我没有教唆青年，我不是一个教师”；“我没有不敬神，没有创造新神”。因为在古希腊，如果这两宗罪成立，苏格拉底就必须被判死刑。为什么这两宗罪使苏格拉底罪当至死？因为，苏格拉底的时代是一个实体性的时代，在精神世界中是神的实体性，在世俗世界中是城邦实体性，不敬神就是把人从神的实体性中分离出来，而教唆青年的本质就是把人从城邦实体中唤醒和分离出来，所以无论是不敬神还是教唆青年，本质上都是对“在一起”的实体世界的一种解构。因此，苏格拉底必须被判处死刑，因为他颠覆的是整个希腊世界，颠覆的是一种文明。也正因为如此，苏格拉底被判死才具有那么重要的文明意义，因为它是人类从实体状态中走出，由神的世界走向人的世界，由伦理世界走向教化世界的标志性事件。

那么，剩下的问题就是苏格拉底为什么慷慨赴死？在许多学者的诠释中，苏格拉底所有的伟大不仅在于被判死，而且在于他慷慨赴死。当时他的学生准备好了一切让他逃跑，他确实有很多机会和非常从容的时间逃跑，因为从被判死刑到执行死刑还有很长一段时间，但是他并没有逃跑。为什么他选择慷慨赴死？仔细阅读便会发现，他之所以如此选择，主要有两个原因，其一，对城邦法律的遵从；其二，他反复权衡，实在不可能逃到一个比雅典城邦更好的地方。这种情愫和纠结在与克力同的对话中可以清楚地发现，最后，他得出了一个著名结论：“追求好的生活远过于生活。”［2］104或许，人们很可能就是从这句话中演绎出“人应当如何生活”的所谓“苏格拉底命题”，然而无论如何，两个命题之间存在根本的差异。基于以上分析，我认为苏格拉底必须死，也只能死，他慷慨赴死是因为别无选择。我把苏格拉底之死诠释为伦理上的悲怆情愫。一方面，他将人从神的实体状态和城邦实体状态中唤醒，颠覆了那个世界的实体性，因而也颠覆了一种文明，于是“罪当至死”，雅典城邦判他死刑；但是，他对这个城邦文明及其实体性保持深深的认同，他颠覆了古希腊城邦的实体状态，又对这种实体状态表现出无限的眷恋和深深的认同，于是最后只能选择慷慨赴死。苏格拉底之死的革命意义就在于引导人类从一个时代即神的时代，走向“人”的伦理的时代，走向一个文明的世界，而慷慨赴死所体现的那种悲怆情愫，则是“苏格拉底之死”全部的善与美之所在。

再来看西方文明的另一个源头——希伯来文明。希伯来传统即基督教文明。对这个文明有待追问的具有终极意义的问题是：上帝为什么怒？与此相关的另一个更具挑战性也是更可以引导我们寻找文明真谛的追问是：上帝仁慈吗？人类文明史上最重大的谜案之一就是上帝对人类的惩罚。人类的祖先亚当和夏娃在伊甸园只是偷吃了那颗小小的智慧果，上帝便发雷霆之怒，将他们逐出伊甸园；更重要的是，文明史上最大的株连案也许就是上帝对人类的处罚，因为我们已经不知道自己的祖先在何时以及如何犯了这个小小的错误，然而亚当夏娃的子孙们至今还在面朝黄土背朝天，期待着上帝不知何时才能降临的拯救。为何亚当和夏娃偷智慧果导致那么严重的文明后果？一种解释是上帝不仁慈，然而这是亵渎神圣，不能假设；于是只能是另一解释：人类偷吃智慧果所犯的罪实在是太大了，以至是一场“原罪”。为何是原罪，“原”在何处？同样必须还原亚当和夏娃诞生和存在的那个世界。这个世界原来只有上帝，上帝创造了万物，然后按照自己的形象创造了亚当，亚当寂寞，仁慈的上帝抽出亚当身上的一根肋骨，创造了夏娃，诚如《圣经》所言，亚当发现了身边的夏娃，就说“你是我的肉中之肉，骨中之骨”。此时，上帝、亚当、夏娃只是一个存在，这个世界是一个实体性世界，上帝是终极实体。亚当和夏娃吃了智慧果之后发生了什么？启蒙了，也异化了。异化了什么？产生了极具文明象征意义和文明史表达力的第一块遮羞布。第一块遮羞布，意味着整个人类文明的开端，从此这个世界诞生了一个现象，叫做“别”，人的实体性世界被一分为二了，产生最重要的实体性分离，也是实体中最重要的“别”，即一个男人相对于一个女人的所谓“性别”。

于是，原初的实体世界被分裂为一个男人和一个女人，这个世界除了亚当这个“我”，夏娃这个“你”，还有不在场的上帝这个“他”，原初美好的伦理世界分裂为“我”“你”“他”，更严重的是，造物主创造了这个实体世界，自己却成为第一个“他者”，实体的世界分裂成了我、你、他，一个实体的完美世界被解构了。于是上帝雷霆震怒，将亚当和夏娃，也就是我们人类的祖先逐出伊甸园，从此开始了一场回归伊甸园的文化长征。所以，基督教的赎罪得救本质上是一场精神回归运动，从被逐出伊甸园，通过伦理的、道德的、宗教的努力，重新回到伊甸园，回到人的实体。

苏格拉底为什么死？上帝为什么怒？一死一怒，都源于人与自己的实体的分离，或者与神的实体分离，或者与人的实体的分离，归根到底，都是人的“伦”分离。在这个意义上，苏格拉底之死和上帝之怒是西方文明史开端所演绎的重大伦理事件，是一场伦理悲剧，标示着人类文明从神到人、从实体到个体的“伦”诞生，是人类文明的“伦”分离与“伦”建构。

三、“春秋”密码：孔子为何“周游”？老子为何“出关”？

再反观中国文明的“出场”方式。与古希腊文明相对应，春秋战国是中国轴心文明的辉煌时代。春秋时代中国文明出场方式有三大谜底，一是孔子周游，二是老子出关，三是《论语》和《道德经》同时诞生。

解开这些谜底，同样必须追问孔子周游和老子出关以前的中国文明状态是什么，研究策略还是回到古神话。中国神话和古希腊神话有很大差异，最大特点是中国古神话极为早熟，当希腊人还在朦朦胧胧地讨论自然力的时候，中国人已经探讨善恶因果关系了。西方第一个哲学家是泰勒斯，他的著名哲学命题就是“水是最好的”，但在这之前300年，孔子已经说出“仁者，人也”这样深刻的哲理了。中国神话最重要的民族特点是崇德不崇力。西方神话中最浪漫的故事是丘比特的爱情之箭，中国神话中最浪漫的是嫦娥奔月。嫦娥奔月神话的主题是什么？一种文本是，盘古开天辟地之后，天上有十个太阳，西王母命大力神后羿去射掉其中九个，同时给了后羿和他的妻子一瓶药，告知射九日之后夫妇二人一同喝下，从此可以到广寒宫过不生不死的神仙日子。后羿出去射太阳，嫦娥就成了中国文明史上第一位“留守女士”。这个神话的开篇便有特别意味，西王母将药同时给了后羿夫妇，而不只是后羿，表明中国神话对家庭的重视。在羿射九日的漫长等待中，嫦娥因寂寞难忍独自喝下这瓶药，身体扶摇直奔广寒宫。西王母追问“后羿在哪里？”嫦娥实话实说，然而话没讲完一个美妙的仙子身体直往下坍变成一只癞蛤蟆。因此，关于嫦娥奔月这个神话，最重要的主题不是奔月，而是嫦娥如何从一个仙子变成癞蛤蟆，这便是作为中国神话永恒主题的善恶报应。故事并没有到此为止。嫦娥因为一时寂寞和一己私念，独吞了这瓶长生不老之药，于是她在广寒宫里的命运终是永远的寂寞，不仅寂寞，而且还被天蓬元帅欺负，然而天蓬元帅也要为他不道德的风流行为承担后果，从一个美男子变成一头猪。这一主题告诫世人，每一个人都必须对自己的行为负道德责任，这就是中国神话和古希腊神话最大的不同，即所谓“崇德不崇力”。到夏商周的时代，人们产生“以德配天”的启蒙和觉悟，而在神话中没有这种普遍的道德理性，它只能寓抽象于具体之中，用讲故事的方式向人们传递一种文化信念，直到西周时，这种叙事中潜在的信念才成为一种文化自觉。然而到春秋时期，这种原初的道德信念及其所建构的伦理秩序土崩瓦解了。

我们今天都想像春秋是一个非常美好的时代，百花齐放，百家争鸣，事实上春秋是一个社会失序、行为失范、民不聊生的时代。一个简单的文本辩证可以诠释。《论语》中有所谓“唯女子与小人难养也”，因为这句话，孔子被背上了千古骂名，批评孔子藐视妇女、歧视妇女，但事实上这种解释经不起推敲。只需考证孔子的出身便可对此章佐证。史书上介绍，孔子是他的贵族父亲和贫民母亲“野合而生”。孔子家族是宋国贵族，因祖上参加宫廷政变到鲁国避难，所以在鲁国六祖以前不见记载，后因有战功才成为贵族。他的父亲有十个孩子，九女一男，而男孩是弱智，于是他的父亲最大的愿望就是能生一个儿子以继承家族地位，他63岁有了孔子，3年后去世，因为是野合而生，孔子的母亲只好带着他回到娘家，所以《论语》中孔子感慨“吾少也贱，故能多蔽事”。春秋时代，人类的婚姻还带着一定程度的野蛮社会对偶婚的遗存，遗存之一就是有一种叫做“奔”的婚姻现象，如果一个女人发现了比她丈夫更好的男人，就有权利“奔”。于是故事发生了，孔子的一个朋友，娶了一个年轻漂亮的太太，有一天家里来了一个非常风流倜傥的男人，第二天便再也找不到妻子，因为妻子跟着“奔”了。由此孔子发了感慨“唯女子与小人难养也”。这个话语背景的还原也许有可质疑之处，但至少是一种解释。一直到现在，年轻人事实上还有“奔”的权利，只是要得到父母承认即伦理上的承认，否则便是“私奔”。

孔子之前和孔子面对的就是这样的时代，由此可以想像孔子为什么要周游列国。孔子周游，完成的核心任务就是“克己复礼为仁”，这是孔子孜孜追求的目标，也是他全部学说的宗旨。当今我们仍在争论孔子学说的核心到底是“礼”还是“仁”，在《论语》中，“仁”出现109次，“礼”出现75次，于是便认为“仁”高于“礼”，其实这个结论同样经不住推敲。“克己复礼为仁”，以“礼”释“仁”，以“仁”“复礼”，“复礼”是目标，“仁”只是路径。仔细考察就会发现，孔子从来没有称赞过谁是仁人，“仁者无敌”，仁是一个最高境界，这个境界存在于自强不息的永远追求中，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）仁的全部目的是回归到礼，即礼的伦理秩序，礼的伦理实体。仁是道德，礼是伦理，伦理道德一体，但伦理优先①关于“克己复礼为仁”的命题以及孔子学说的精神哲学形态，参见樊浩：“《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释”，《中国社会科学》2013年第3期。。所以，孔子周游的根本目的，是游于“礼”。“礼”是作为中国文明的伦理世界的三代所建构的伦理秩序和“在一起”的那种伦理实体。“仁”的核心是“爱人”，“爱”的哲学真谛被黑格尔诠释为“不孤立”，于是“仁”的本质便是向伦理实体回归的道德运动。所以，孔子才说“一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·里仁》）孔子周游，表达的是礼的伦理实体的眷念和回归重建伦理实体的努力。

由此便可以理解老子为什么“出关”。老子比孔子对这个世界看得更透彻，他描绘了人类文明的精神规律和异化轨迹：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（老子《道德经·十八章》）认为春秋时代所有的异化就在于实体状态即所谓“大道”颠覆和终结了，拯救文明的根本路径是回归“大道”的自然状态。在他看来，孔子所讲的仁义之说都是小智慧，所以老子要“出关”，但老子出的不是函谷关，而是出世俗之关，出“仁义”之“伪”关，所以他提倡“绝圣弃智”“不尚贤”“不贵难得之货”，这些都是文明“大道”的本真在世俗世界的异化。应该说，道家在智慧层面高于儒家，“大道废，有仁义”也更能彻底地解释由“三代”伦理世界向春秋的“法权状态”或教化世界异化的精神运动，然而问题在于，为什么是《论语》而不是《道德经》成为中国人的“圣经”？这个问题非常值得思考。无论智慧还是学问，《论语》和《道德经》都难以相比，以今天的标准，《道德经》是一个形上体系，而《论语》是日用教导，《道德经》需要最高智慧才能解读，而《论语》一般智慧就能读懂。为了解开这个谜，我们可以到庄子那里去寻找答案。在《大宗师》中，庄子以“泉涸，两鱼相遇于陆”的特殊情境，表达了道家一种特殊的文化取向，“与其相濡以沫，不如相忘于江湖”②原文是：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”《庄子·大宗师》。，他所取的是“相忘于江湖”的道德自由，蔽弃的是“相濡以沫”，但两千多年来，中国人相忘的恰恰是庄子所津津乐道的“相忘于江湖”的道德自由，念念不忘的是可歌可泣的“相濡以沫”，这是一种文化的选择，是一种文明的选择。中国人选择了伦理和伦理认同，而没有选择庄子所追求的那种道德自由。《论语》是“伦”语，其核心是伦理道德一体、伦理优先；《道德经》是“道德”经，于是，是《论语》而不是《道德经》成为中国的“圣经”。无论如何，伦理世界是人类的精神家园，对伦理实体的眷恋和守望，是文明初年的人类童真。

四、“青春期”病理：上帝之死—尼采之疯，孔家店“打”而不“倒”

中西方文明诞生史的文化解码表明，人类文明的本真状态是什么，用宋明理学的话语表述就是：“理一分殊”。在人类文明之初，无论是苏格拉底之死、上帝之怒，还是孔子周游、老子出关，都是人类文明中的一次分离和建构。一方面，人类文明不可挽回地从原初的实体状态中分离出来，另一方面，上帝、苏格拉底、孔子、老子等先知顽强努力，试图引导世界回归实体，回归我们的精神家园和文明家园。也许，这就是西方人常说“回到古希腊”文明真谛之所在。

可以用一句话概括中西方文明史的出场方式：一个主题，万种风情。在西方，一“死”一“怒”，演绎的是文明诞生的悲剧；在中国，一“游”一“出”，演绎的是文明诞生的喜剧。在两希文明中，有一种悲剧式崇高，古希腊哲学和神话的崇高就在于悲剧，无论苏格拉底之死还是上帝之怒，都是一种以伦理为主题的悲剧式崇高。而中国则以伦理喜剧演绎着人类从原初实体状态中分离以及那种三步一回头式的眷念和启蒙，只要想像孔子端坐马车周游列国，想像孟子率领浩浩荡荡的弟子大军游说诸侯，便可复原它的喜剧色彩！老子骑老牛过函谷关，留下了千古绝唱，更留下《道德经》的千古智慧。可见，在中国文明开端，上演的伦理与道德之间的一种喜剧式亲和。

然而，无论悲剧还是喜剧，都是人类文明的正剧。梁漱溟先生曾说，中西方文化发展好比演戏，差异在于中国文化是同一个主角同一个剧本唱到底，一个剧本是中国文化，一个主角是中国人；而西方文化的剧本和主角则不断地切换，于是存在文化中断的现象，最先在古希腊之后中断，然后在古罗马复兴，在古罗马之后则是“千年黑暗”，到近代文艺复兴。梁漱溟先生的比喻很得当，但表达力还不够。我有一个想像，中国文化发展就像一个人跑马拉松，于是从来没有发生中断现象，只是到一定时期会感到力不从心，譬如到近代；而西方文化发展好似跑接力赛，每一段有不同的主人，因而都精力旺盛，但是存在一种风险，接力棒可能会掉下来，于是文明中断。中西文明的剧本是相似的，但是剧本所推出的“明星”却有万种风情。

哲学发展与人类文明发展史、人类社会发展史、人类生命发展史和婴儿智力发展史是相通的，中西文明的诞生史与人的生命诞生史是相通的。如果回到人的生命本身，一个具有发生学意义的问题是：人类来到世间，为什么以一声啼哭来向世界报到？每个人来到这个世界的时候都哭过，但是我们都不知道为什么哭。解释的可能路径是：我们不知道为什么哭，但可以知道如何使他们不哭。使一个小孩不哭的方法很简单，就是让他回到母亲的怀抱。为什么回到母亲的怀抱就不哭？有位哲人说过，人的诞生和死亡都是一种荒谬的事件，一个男人和一个女人在一起，一霎那决定了一个生命的诞生，不但如此，还决定了这个生命是男人还是女人，甚至决定了他未来的健康状况和发展前景。一个生命是在另一个生命的肉体中长成的，是从一个实体中分离出来的，成长中的生命最熟悉的是“十月怀胎”中母亲的味道。所以小孩诞生之后，脐带不能立刻割掉，脐带的生理意义和伦理意义是保证新生儿和母体之间的最后关联。婴儿回到母亲怀抱的伦理意义，就是回到实体，回到家园。小孩长大，再也不可能“怀”和“抱”了，于是人类又发明了一个具有伦理象征意义的行为，叫做“拥抱”。辜鸿铭先生曾经说过，中国人是驯化了的动物，西方人是没有驯化的动物，没有驯化的动物，动辄就抱，乃至“熊抱”；中国人经过驯化，不需要那种外在的“抱”，而是于精神上“在一起”，所谓“关怀”“关心”。这些体现生命本真的行为用一个哲学概念表达，叫做“爱”。我们发现，所有的宗教，所有的伦理都以爱为出发点。爱是什么？用一位哲学家的话说，爱是一种自然的感觉，爱的本质就是不独立、不孤立。在人的身上，有两个东西，一个是理性，一个是情感。理性使人强大，而情感使人美好；理性让人独立，情感让人不独立。人身上所有的强大，都来源于理性，所谓“走自己的路，让别人去说吧”；人身上所有的美好，都来源于情感。爱的本质就是不独立，正因为它不独立，才成为伦理和宗教的起点，爱让我们回到实体，回到家园。

人类文明和人的生命的诞生史，让我们得到一种启迪，也得出一个结论：不是“我”，而是“我们”，是人类文明共同的基因，也是人类文明的真谛。如何达到“我们”，回归“我们”？中西方文明提供的基本智慧有两种：或者通过伦理，或者通过宗教，所谓伦理型文化与宗教型文化。在这个意义上，宗教与伦理，是守望和回归人类精神家园的康庄大道，只是不同的文明有不同的路径选择。

现代文明以“青春期危机”的方式反绎了这一主题。西方学者将心理学意义上的青春期理论移植于对人类文明发展的解释，认为现代文明正遭遇“青春期危机”。青春期危机的共相是“告别传统”，而告别传统的要义是“告别实体”，用尼采的话说，叫做“伟大的可恨”。在《瞧，这一个人》中，尼采发现，一个生命是从另一个生命中诞生出来的，于是在诞生它的那个母体面前，它总是显得很自卑和渺小，于是便用叛逆的方式表达与自己母体的决裂。因为是母体，所以“伟大”；因为叛逆，所以“可恨”，这便是所谓“伟大的可恨”。我们每个人在成长过程中都会经历一个特殊的时期，叫做青春期。自诞生而一路走来，我们对父母都很崇拜，儿童时期都觉得父亲是英雄，到十二三岁的时候猛然觉得父母没有什么了不起，可是又挣不脱父母的纽带，于是只好以叛逆的方式与实体告别，认为父母什么都不行，就叫青春期。直至四十而不惑、五十而知天命，才体会到父爱如山，母爱似海！这就是人类文明和人的生命的本真状态。现代文明在中西方分别有两大事件值得特别注意，一是尼采宣布“上帝死了”以及随之而来的尼采之疯，另一个是中国的五四运动喊出的“打倒孔家店”口号。从基督纪元开始，人类文明已有两个千年。第一个千年尤其是它开启之际的所谓轴心时代，人类所有的美好就在于刚刚从实体中走出，还携带着伦理世界的余温，回味而向往，但又不可挽回地走出。怀着对伦理世界的无限眷恋，孔雀东南飞，三步一回头，由眷念而纠结，由纠结而回归，于是演绎为轴心时代人类文明的共鸣绝唱。

到了新的千年，在西方，尼采发出惊世一喝：“上帝死了”！我们在享受尼采这一惊世发现的酣畅淋漓时，往往忘记另一个极为重要的历史细节：一宣布上帝死了，尼采自己就疯了。尼采在44岁生日的时候宣布上帝死了，然而吊诡的是，从此以后他自己就疯了，而且再没有醒过来。尼采活了56岁，他44岁以后的生命是非常悲惨的。在《瞧！这一个人》中，他反反复复追问同一类问题，“我为什么这么聪明？”“我为什么这么智慧？”“我是一颗炸药，我要把这个世界炸掉！”那本小册子最震撼人心之处，是能隐隐约约透逸出上帝之死与尼采之疯之间的宿命式的文化关系。有人说，尼采之疯是他的家族病史使然，因为他的父亲也有精神病。但我觉得这种解释缺少文化关切。尼采解构了轴心时代所建构的终极关怀，却找不着家园和归宿，他毁灭了这个世界，但却不能建构另一个世界，所以尼采必须疯，尼采也只能疯。如果尼采不疯，这个世界就疯了。在这个意义上，尼采之疯与苏格拉底慷慨赴死有着共同的文化基因和文化逻辑。

与尼采之疯相伴随的是五四运动中国喊出了“打倒孔家店”的口号。有待追问的是：“打倒孔家店”到底“倒”了谁？在整整一个世纪中，孔家店为何“打”而不“倒”？南怀瑾先生曾经打过一个比方，说中国文化是由儒道佛构成的，佛家好比一个“百货公司”，有事没事都可以进去逛逛，买东西也行，不买东西也行；道家好比一个“药店”，一生病就去，不生病则不理会，所谓“得意尊孔，失意读庄”；而儒家就是“粮店”，五四运动“打倒孔家店”，没有打掉“百货公司”和“药店”，却打掉“粮店”，于是中国人就只能饿着肚子，西方刮什么风，中国就下什么雨，“欧风美雨”来了，中国人照单全受。我觉得南怀瑾先生讲得还不彻底。儒道佛形成的是中国人的自给自足的精神结构，中国人往往在得意的时候是儒家，失意的时候是道家，绝望的时候是佛家；年轻的时候是儒家，中年不知不觉走向道家，到了晚年悟出四大皆空便是佛家。儒道佛三位一体使得中国人无论在任何境遇下都不会丧失安身立命的基地，这就是中国文化的魅力。正因为儒家是“粮店”，所以在百年反传统中，孔家店总是“打”而不“倒”，不倒的不是孔家店本身，而是人们对文化传统，对伦理实体，对精神家园的守望。不过，“一疯一倒”的现代文明的伦理悲剧在中西方同时上演，从另一个侧面反绎出人类文明的真理。

20世纪是一个伦理大发现的时代。在20世纪初，中国的启蒙学者陈独秀便深深感慨：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”［3］179必须特别注意，陈独秀这里强调的不是道德觉悟，而是伦理觉悟。在西方，1950年代中期，伟大的思想家罗素同样发现，“在人类历史上，我们第一次到达这样一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”［4］159问题在于，今天人类有没有达到这样的伦理觉悟？自从上帝“被死”，自从孔家店“被倒”，人类的危机就一直蔓延。20世纪中期，法国学者图海纳就提出一个严峻问题——《我们能否共同生存？》；在同一时期的中国，梁簌溟先生提出另一个更为严峻的诘问——《这个世界还会好吗？》。两个学者，两本书，传递的是同一种危机和同一种危机意识。

五、“学会在一起”

文明史叙事表明，无论中西文明的“出场”方式，还是现代文明的“在场”方式，人类文明的重大精神史事件，本质上都是伦理事件。精神史上的这些伦理事件聚焦于同一个问题流，即“我们如何在一起”。苏格拉底之死、上帝之怒，孔子周游、老子出关，悲剧性的崇高与喜剧性的神圣，演绎的都是分离与守望、自由与拯救的伦理上的悲怆情愫，区别在于，苏格拉底之死与上帝之怒，是对从实体中异化的惩罚与救赎，孔子周游与老子出关，是回到实体的文化启蒙。孔子与老子“游”与“出”的主题都是对“在一起”的伦理世界的回归，只是孔子通过“仁者爱人”道德努力，扬弃人的抽象独立性以拯救异化了的世界；老子以“道之所以亏，爱之所以成”的哲人洞察否定教化世界，回归“大道”本真。“上帝之死—尼采之疯”，“打倒孔家店”，以及一个多世纪中孔家店“打”而不“倒”的历史事实，借助“上帝”这个作为西方文明符号的终极实体和“孔家店”这个中国文化符号，顽强而坚韧地演绎人类世界“在一起”的文明真谛，在相当程度上是对拯救的再拯救，启蒙的再启蒙。现代性的“青春期危机”再次以某种文明悲剧的方式启迪和启蒙世界：人类文明的终极问题是：“我们，如何在一起？”

直面以“人应当如何生活”的道德自由为主题的现代文明，人类正日益面临一个严峻而紧迫的课题：“我”，如何成为“我们”？回答这个问题，必须严肃追问另一个问题：“我们”的世界到底缺什么？

知识考古发现，“我们”与“我”及其相互关系在中西方文化中有着独特的哲学意蕴。汉语世界的“我”，由“禾”与“戈”两字合并而成，表意一个人拿着武器保卫自己的庄稼。这种文字构型传递何种文明信息？如果借用罗梭对私有制起源的诠释，本来这个世界没有“我”，只有“我们”，所有人“在一起”，忽然有一天，一个最聪明的人，也是一个恶棍，站在一块肥沃的土地上向全世界宣告：这块土地是我的！从此私有制诞生了，“我”从“我们”中分离并与“我们”对立。“我”表意拿着武器保卫自己的庄稼，也是“我”自己在精神世界和生活世界中的画地为牢，从此人类便面临一个具有终极意义的课题：如何走出“我”的个别性与有限性，达到“我们”的实体与永恒，“我，如何成为我们”？这种逻辑，不仅在个体生活，而且在社团生活和国家生活中同样存在。到目前为止，国土合法性的最主要的根据，是历史上哪个国家首先发现了这块土地，也就是说，是谁或哪个民族第一次站在那里昭告“这块土地是我的”，这就是“我”的本质。而所谓的“我们”，在中文中就是许许多多的“人”走进一个“门”，而最重要的“门”就是“家”，“家”是共财共炊的血缘实体。在西方人那里，最重要的实体是上帝即所谓“终极实体”，在中国最重要的实体是家即所谓“家园”。“家”不仅仅是生活空间或所谓“house”，而且是血缘和精神的实体即所谓“family”和归宿“home”。人从家庭里走出，就离开了自然实体，成了一个“公”民，成为民族实体的一员。所以，黑格尔说人是被从家庭里“揪出”来的。在英文中，最简单的词是“I”，它好似一根“棍子”，“我们”是“We”，“W”好似四根棍子，人类文明最大难题就是如何由一根棍子变成四根棍子，即许许多多的“人”怎么走进一个“门”而成为“我们”。人生中有三大缘，血缘、地缘、学缘，这三种缘是不可选择、不可建构、具有永恒意义的，所以说它是神圣的，因为它们是最自然也是最坚韧的“我们”。当今之世，人类文明面临的最重要的课题就是：“我们，如何在一起？”面临现代性的颠覆性解构，“我们，能否在一起？”

无疑，人类有许多路径“在一起”，“我们”必须“在一起”，“我们”只能“在一起”，“我们”已经“在一起”，经济、政治、法律、制度等等都是“在一起”甚至是过普遍生活的方式。然而，这些都只是外在的“在一起”，用孔子的话说，这些只是“同”，而真正的“在一起”是“和”。“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“我们在一起”，必须具备两个基本条件，一是伦理，二是精神。伦理的本质是什么？“伦理本性上是普遍的东西”，然而并不是所有“普遍的东西”都是伦理，伦理必须是一种“精神”，普遍的东西“只有作为精神本质才是伦理的”，所以“伦理行为的内容必须是实体的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。”［5］8-9在古希腊，伦理是灵长类生物长期生存的可靠的居留地，“居留地”之所以“可靠”并“长期”，就是于它以“德”的教养维系。在中国，什么是伦理？一种具有表达力的解释是，伦理好似一颗扔进水里的石子所激起的一圈圈的涟漪，每一颗水滴和整个涟漪的关系，以及在此基础上形成的每颗水滴之间的关系，就叫做伦理。以孔子家族伦理关系为例，如果把孔子比作一个石子扔到水里的第一个涡点即孔氏家族的起源，整个涟漪延续到他的第76代孙孔令辉这里，就是孔子家族在血缘上的自然伦理实体。第二个条件是“精神”。精神有三大哲学特点。一是出于自然而高于自然；二是单一物和普遍物的统一；三是知行合一。王阳明曾将“精神”与“良知”相互诠释，说良知“以其凝聚而言谓之精，以其流行而言谓之气，以其妙用而言谓之神”。良知就是精、气、神。何种“精”？是“普遍物”之“精”；因何“神”？因其为“单一物与普遍物的统一”。所以我们应当用哲学的方法解读《西游记》，因为《西游记》里所有的“精”都是普遍物的化身，只是他们呈现出来的个体的善恶属性不同。在“八仙过海”的传说中，八个主体都是仙，只是“仙”这个普遍物在“道成肉身”的时候，铁拐李正好落到了一个瘸子身上，虽然瘸，但仍是一个仙。更重要的是，精神和理性最大的不同在于理性可能只是一种优美灵魂，而精神一定是知行合一，具有转化为行动的内在力量。

“我们”的世界到底缺什么？从哲学上演绎很抽象，还是以三个案例来具体分析今天的中国社会，“我们”的世界，或“我”在伦理上和精神上成为“我们”到底缺什么。

第一个案例是城市文明。有人说，现代文明就是城市文明。比较发现，中国和英国城市文明的重要差异以一句话概括就是：“伦敦无直道”与中国“摧枯拉朽”的城市化建设。伦敦给人的感觉好像迷宫，几乎没有一条直道，究其原因，有人说英国的工业革命来得非常突然，来不及从容规划，整个城市一下就扩张了，因而显得很无序。然而仔细反思就会发现这个解释难以成立。英国的公交车是红色，英国的邮箱也是红色。只要在泰晤士河边散步就会发现这种“城市颜色”的意义：一辆红色的汽车在古老的大桥上缓缓蠕动，跟泰晤士河构成了一幅美妙的整体画面，当一个汽车的颜色都跟这个城市非常美妙地融合时，城市设计的严密已经可想而知。“伦敦无直道”的秘密在哪里？原来英国人特别尊重传统，城市发展必须保护所有的古建筑和古艺术比如著名雕塑，而伦敦的古建筑与著名艺术作品又特别多，所以我们发现，伦敦的街道拐弯和分岔特别多，因为弯口和岔口一般都会有古迹遗存，“无直道”背后是对传统的敬重。反观当今中国的街道，既宽阔又笔直还对称，很有“现代气息”。然而宽阔笔直的街道需要的是一种绝对权力。历史上，中国最宽阔的街道是长安街，最对称的街道是故宫周围，因为历史上它是“皇城”。我们今天的城市建设的“现代气息”以对文化遗产的扫荡为代价，因而大部分城市都成了没有历史记忆的“植物人”。也许我们会说，以我们的经济实力，可以复原和再造一些古建筑，然而，文化最大的敌人不是没文化，而是伪文化。隋炀帝的“荒淫”，唐太宗的“雄才大略”，孝庄皇后的“仁厚”，很大程度上都是伪文化的遗祸。今天的“城市”相当程度上是“有‘市’无‘城’”，作为城市繁荣象征的商圈，整个就是一个欲望的海洋，每一个人在那里释放自己的欲望之后扬长而去。时至今日，城市并不是“我们”的“城”，而只是“我们”的“市”。

第二个案例就是所谓“厕所的文明”。西方的城市，厕所往往都是三个：男厕所、女厕所和残疾人厕所，而中国，厕所大都只有两个：男厕所和女厕所。导致这种差异的根本原因是什么？最重要的不是经济，而是文化！我们中国人对待残疾人的态度往往是怜悯、同情和帮助，怜悯是处于优势地位的人对弱势群体洒下的一掬高尚的热泪，是企业捐助中镁光灯下永远定格的弱势群体的身份。西方人有一个节日，叫做感恩节，感恩什么呢？不只是对上帝感恩，而是对整个世界感恩。我们每个人来到这个世界，都有成为残疾人的可能，这种可能比如万分之一，现实中“这一个“残疾人承担了我们九千九百九十九个正常人成为残疾的全部的风险，所以，我们对残疾人的态度不应该是怜悯和同情，而应该是“感恩”。可以想见，怀着感恩的心情和同情的心理所制定的公共政策或采取的行动，会有多大的差别。我们的城市有盲道，但是盲道从来不帮“盲”。我们的世界出了问题，根源在伦理，在精神，在文化理解力。我们极力宣扬奥林匹克精神，所谓“更快、更高、更大、更强”，但这是和中国传统人文精神相悖的一种西方精神。之所以说奥运会是一项和平运动，从起源上考察就是因为从古希腊神话开始，西方人就崇尚力的较量，伯罗奔尼撒战争史就是一部血腥史，于是希腊人“在一起”便打仗，一个智者找到了原因，发明了“马拉松长跑”这种宣泄和耗散人的力量的方式，从此，以“马拉松长跑”为标志的希腊体育运动便演绎成为一场和平运动。西方服装文化的主题就是渲染和张扬“力”，男人的西装不能系纽扣，为的是“秀肌肉”；女性服装突显“露”与“透”，秀的是“魅力”，总而言之秀的都是“力”，是“力”的文化诠释。我们今天说自强不息是中华民族的精神，其实任何民族都会自强不息，美国人打完越南打伊拉克，打完伊拉克又去打利比亚，就是一种“自强不息”。中国人不喜欢这种自强不息，我们不仅相信“天行健，君子以自强不息”，更信念“地势坤，君子以厚德载物”，“自强不息”与“厚德载物”结合才是中国民族的精神。今天，在“奥林匹克精神”误读下，将“我们”凝聚为一体的民族精神正遭遇严重的肢解和误读。

第三个案例就是《泰坦尼克号》电影。世界上做得最成功的文化产业就是《泰坦尼克号》电影，它成功在哪里？它以最高票房价值挣破了自己的口袋，又赢得了全世界人的脑袋。想当年泰坦尼克号进入中国之际，很多人都被组织去看，因为要进行文明教育，看西方人多么文明，多么讲伦理道德，在生命的最后关头还那么优雅地相互谦让。然而事实到底如何？根据社会学家的调查统计，在泰坦尼克号事件中，一等舱里的生存率是62％，二等舱里的生存率是31％，三等舱里的生存率是25％，这说明，在生命的最后关头，通向天国的门票是由钞票决定的，那些救生圈和救生筏优先给了有钱人，这才是血淋淋的事实，那种拉小提琴送大家最后一程的场面只是一种艺术虚构。“左舷是事实，右舷是虚构”，这是《泰坦尼克号》真相，然而我们却陷入甚至至今仍处于“左舷—右舷”的视觉盲区。然而，由于缺乏文化自信和文明自信，于是宁愿想像或相信“泰坦尼克号”这一来自域外的伦理神话。

三个案例，第一个指向我们对待传统的态度，表明今天的“我们”已经不能和自己的先人“在一起”；第二个是指向对待残疾人的态度，表明今天的“我们”已经不能和同胞“在一起”；第三个折射对待自己的态度，表明今天的“我们”已经不能和自己“在一起”。不能与先人、同胞、也不能和自己在一起，“我们”已经遭遇并将继续遭遇日益深刻的文明危机。于是，我们需要一场终极启蒙，这种启蒙的主题以一言蔽之，那就是：“学会在一起”。“学会在一起”的文明真谛，就是从“你”“我”“他”，“你们”“他们”，回归到“我们”！为此，有三大期待，期待一次“伦理”启蒙；期待一场酣畅淋漓的“精神”洗礼；期待一场回归传统的“还家”的努力！①关于这“三大期待”，参阅樊浩：《当今中国社会价值共识的意识形态期待》，载《中国社会科学》2014年第7期。

［1］丹尼尔·贝尔．资本主义文化矛盾［M］．赵一凡，等译．北京：三联书店，1992.

［2］柏拉图．游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同［M］．严群译．北京：商务印书馆，1983.

［3］陈独秀．吾人之最后觉悟［M］//陈独秀著作选．上海：上海人民出版社，1993.

［4］罗素．伦理学和政治学中的人类社会［M］．北京：中国社会科学出版社，1992.

［5］黑格尔．精神现象学（下卷）［M］．贺麟，王玖兴译．北京：商务印书馆，1996.

（责任编辑许丽玉）

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］1671－511X（2017）01－0005－11

2016-11-21

江苏省“道德发展高端智库”和“公民道德与社会风尚协同创新中心”承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”（10＆amp;ZD072）阶段性成果。

樊和平（1959—），笔名樊浩，男，东南大学人文学院教授，教育部长江学者特聘教授，中国伦理学会副会长，研究方向：道德哲学与中国道德发展。

①本文系2016年11月1日在南京大学“仲英道德讲堂”同题演讲的实录。演讲后先由南京大学博士生康丹丹录入，后由东南大学博士生杜海涛归类整理，最后由作者本人逐句修改，并对全文进行调整。文章对演讲稍有增删。