口訣體《入藥鏡》及其道教生命觀

《入藥鏡》，道教典籍，對道教內丹的傳播與發展産生了重要的影響。南宋夏元鼎云：“予三閲藏教，凡得《藥鏡》七本，其文各不同。此經總二百四十三字，言簡理當，如《太上》之秘奧，《春秋》之正經，微顯闡幽，探賾索隱，真金丹之樞轄也。”[注]夏元鼎：《雲峰自序》，《黄帝陰符經講義》，《正統道藏》第2册，第734～735頁。元時道士何志淵輯《純陽真人渾成集》中有託名吕洞賓詩：“因看崔公《入藥鏡》，令人心地轉分明”。[注]吕岩撰、何志淵輯：《純陽真人渾成集》，《正統道藏》第23册，第685～696頁。元末明初人道人王玠贊其“貫穿諸丹經之骨髓”。[注]王玠注：《崔公入藥鏡注解》，《正統道藏》第2册，第881～887頁。明道士張三豐於《金丹詩二十四首》云：“《藥鏡》玄機俱瀉盡，古今由此達天津”。[注]張三豐著、方春陽點校：《金丹詩二十四首》，《張三豐全集》，浙江古籍出版社1990年版,第46～51頁。足見《入藥鏡》的影響之大。然而前輩學者們對於《入藥鏡》的作者以及成書時間的考證不夠完善或存爭議。所以本文在前人研究的基礎上對《入藥鏡》再做梳理後，認爲《入藥鏡》並非産生於唐代，而應産生於宋代。《入藥鏡》作者崔希範並非不可考之人，作者很可能是南宋道士崔嘉彦。同時通過考證《入藥鏡》作者和注者各自的交友關係，認爲口訣體《入藥鏡》屬於道教內丹派南宗經典。

一

今各地道觀流通的《入藥鏡》爲白文本，三言口訣體，共八十二句，被注明是唐人崔希範著。但傳統道藏文獻中的口訣體《入藥鏡》均是以注解本的形式出現，始於南宋，在明代達到頂峰。實際上，在歷史文獻中，“入藥鏡”爲一系列道教文獻之名，故南宋夏元鼎説：“凡得《藥鏡》七本，其文各不同。”

《入藥鏡》除口訣體外，還有散文體和問答體等體裁。《宋史·藝文志》卷一五八子類十七《道家類釋氏及神仙附》載《崔公入藥鏡》三卷。[注]《宋史·藝文志》卷一五八，中華書局1985年版。南宋陳振孫《直齋書録解題》卷一二《神仙類》載：“《遠山崔公入藥鏡》三卷，不知何人。”[注]陳振孫：《直齋書録解題》，上海古籍出版社1987年版，第351頁。《正統道藏》中與“藥鏡”或“入藥鏡”相關文獻六種。分别爲：兩宋之際，曾慥集《道樞》卷三《容成篇》載“崔公《藥鏡》”，卷三七《入藥鏡上篇》《入藥鏡中篇》[注]曾慥：《容成篇》，《道樞》卷三；《入藥鏡上篇》《入藥鏡中篇》，《道樞》卷三七，《正統道藏》第20册，第618～619、807～812頁。；南宋，崔希範述《天元入藥鏡》[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第20册，第701～702頁。；南宋，夏元鼎作《雲峰入藥鏡箋》[注]夏元鼎：《雲峰入藥鏡箋序》，《黄帝陰符經講義》卷四，《正統道藏》第2册，第733～734頁。；南宋，蕭廷芝述《解注崔公入藥鏡》[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651～653頁。；元末明初，王玠注《崔公入藥鏡注解》並序[注]王玠：《崔公入藥鏡注解》，《正統道藏》第2册，第881～887頁。。《重刊道藏輯要》中存與“入藥鏡”相關文獻一種，名爲《入藥鏡》，該版本集合了元王玠注解本並序、明李攀龍注釋本並序和明彭好古注解本[注]王玠注解、李攀龍注釋、彭好古注解：《入藥鏡》，《重看道藏輯要》虚集五，第4612～4633頁。。清汪東亭輯《道統大成》中載宋蕭廷芝、元王玠、明李攀龍、明彭好古和明陸西星“五真人注解”本《入藥鏡》。[注]汪東亭輯：《道統大成》，新文豐出版公司1975年版，第399～538頁。

爲了更具體地瞭解《入藥鏡》，有必要對上述文本逐一進行考證：

崔希範的《天元入藥鏡》。與“入藥鏡”最直接相關的文獻是崔希範自述的《天元入藥鏡》，收於《修真十書》卷二一《雜著捷徑》，爲散文體裁。首題“崔真人希范述”，尾題“唐庚子歲望日至一真人崔希範述”[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第4册，第701～702頁。。《天元入藥鏡》開篇説明了崔希範寫作《天元入藥鏡》的原因是其“少游雲水”遇“至人”，論“養生之術”，並造訪了許多聖人所到過的“福地”，在那裏與道侣交談。道侣們都認同崔希範關於內丹的思想和理論，這讓崔希範决定把他的經驗理論寫下來，使得“好道同流幸垂一覽”。文中“精於人也，若水浮航。炁於人也，如風揚塵。神於人也，似野馬聚空。水涸，則航上風息，塵静則野馬散而大空長存。”[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第4册，第701頁。等句强調了精、氣、神的清净安定、生與道的相合對於修生養性的重要性。同時説明人爲萬物之靈，通過不懈的努力修煉就可以得道成仙。其文末附“坎離交媾之圖”一幅。圖中離卦在上，坎卦在下。兩卦之間有“陰虎還從坎位生，陽龍元向離中出”句。按，後天八卦中，離卦屬火，位在南方，坎卦屬水，位在北方。按照易學及五行相生思想，白虎屬金，位在西方，青龍屬木，位在東方。五行中，金生水，所以屬金之虎從坎水位生，木生火，所以屬木之龍從離火出。而內丹家修道的目的就在於使得龍虎交媾於中宫，從而得到金丹，達到長生久視的效果。

曾慥《道樞》中的“入藥鏡”。曾慥，號至遊子，出生之年不詳，集《道樞》四十二卷。據《建炎以來繫年要録》，曾慥於高宗建炎元年(1127)爲倉部員外郎，紹興二十五年(1155)卒。[注]李心傳：《建炎以來系年要録》一六八，上海古籍出版社1992年版。可知曾慥是兩宋之際的人。《道樞》卷三《容成篇》載散文體“崔公《藥鏡》”，卷三七載散文體《入藥鏡上篇》和問答體《入藥鏡中篇》。

《容成篇》其開篇記載：“至遊子曰：‘吾常得崔公《藥鏡》之書，言御女之戰，客主恍惚，則同識不同意，同邪不同積，同交不同體，同體不同交，是爲對境不動者也。”云云。此“崔公《藥鏡》”之書認爲達成長生久視需要通過御女之術煉得金丹。隨後曾慥對這樣的理論提出質疑：“至遊子聞而大叱曰：‘崔公果爲是言哉？吾聞之古先至人蓋未嘗有也。’”同時强調清修，引莊子之論：“曰：‘必净必清，無勞汝形，無揺汝精，乃可以長生。’未聞有以御女而獲仙者也至遊子曰：‘崔公之道，昔吕洞賓得之以爲心地益明，則崔公不宜爲此疵而不醇者也，其亦方士所托而行者歟。”[注]曾慥：《容成篇》，《道樞》卷三，《正統道藏》第20册，第618～619頁。因“御女之術”與吕洞賓的思想相違背，所以曾慥根據吕洞賓曾學習崔公道法從而使心地分明的體驗，認爲此“崔公《藥鏡》”是方士僞託之作。

《入藥鏡上篇》體材爲散文體，間有曾慥論述之語。此文首題：“三章之妙歸於存神，俱録其辭各顯其真。”[注]曾慥：《入藥鏡上篇》，《道樞》卷三七，《正統道藏》第20册，第807頁。“三章”表明曾慥所見的以“入藥鏡”命名的著述當有三篇，並且這三篇都被曾慥收録。這正好和《宋史·藝文志》中記載的“《崔公入藥鏡》三卷”以及南宋陳振孫《直齋書録解題·神仙類》記載的“《遠山崔公入藥鏡》三卷”相吻合。而曾慥《道樞》卷三七僅載《入藥鏡上篇》和《入藥鏡中篇》兩篇，蓋第三篇載於《道樞》卷三《容成篇》中。因爲曾慥已經在《容成篇》批判了那本“崔公《藥鏡》”爲方士僞託之作，所以並没有直接將其録於《入藥鏡上篇》《入藥鏡中篇》之後。在《入藥鏡上篇》中，作者分别以五行、五官、五臟闡釋“精”“氣”“神”的關係，並解釋“藥”“鏡”即是“以吾心爲鏡”，“以神爲藥”。文中强調“精”“氣”“神”對於煉丹的重要性，論述了“精”“氣”“神”如何在人體內各穴位間遊走從而返本還源煉得金丹，並以天干地支對應八卦、五行、五臟、穴脈、星宿以及十二消息卦來説明運用“水”“火”煉丹的火候與時機以及“精”“氣”“神”相互作用與“水”“火”的關係，並提出人身“與天地無異”的觀點。[注]曾慥：《入藥鏡上篇》，《道樞》卷三七，《正統道藏》第20册，第807頁。《道樞》，《正統道藏》第20册，第807～811頁。

《入藥鏡中篇》篇首載：“至遊子曰：吾得崔公之書二焉，皆言元氣者鉛汞也，煉之九轉斯成仙矣。”[注]曾慥：《入藥鏡中篇》，《道樞》卷三七，《正統道藏》第20册，第811頁。説明曾慥所見的三篇崔公的作品，有兩篇都與內丹修煉有關，《入藥鏡上篇》爲其一，此爲其二。篇中載十六句問答之語：

其一曰采藥者何也？其二曰木汞金鉛者何也？其三曰至藥抽添者何也？其四曰龍虎鉛汞者何也？其五曰海底求陽烏者何也？其六曰符星入元宫者何也？其七曰火得純陽者何也？其八曰陰陽拘制者何也？其九曰奔騰瑞氣者何也？其十曰虎踞龍跧者何也？其十一曰九氣冲全者何也？其十二曰玉帝新封劇位者何也？其十三曰九年丹龜者何也？其十四曰滅没者何也？其十五曰采藥者何也？其十六曰刀圭者何也？[注]曾慥：《入藥鏡中篇》，《道樞》卷三七，《正統道藏》第20册，第811～812頁。

其主要內容是如何“取坎填離”、煉金丹、返童顏，達到長生久視。與《入藥鏡上篇》兼及精氣神、天干地支、八卦五行、五臟穴脈等相比，《入藥鏡中篇》更加集中在坎離、鉛汞、龍虎進行論述。篇幅上《入藥鏡中篇》也比《入藥鏡上篇》精煉許多。説明崔公的內丹思想正逐步走向圓融，逐步向精微的口訣體《入藥鏡》轉變。

《入藥鏡上篇》和《入藥鏡中篇》對於“精”“氣”“神”的强調以及人“與天地無異”都可煉丹成仙的觀點與崔希範自述的《天元入藥鏡》所認爲的人爲萬物之靈，努力修煉都可得道成仙的主旨相似。

二

關於口訣體《入藥鏡》的注解本，載於《正統道藏》的有南宋夏元鼎《雲峰入藥鏡箋》，南宋蕭廷芝述《解注崔公入藥鏡》，元末明初王玠注《崔公入藥鏡注解》並序。載於《重刊道藏輯要》的注本有一種，名爲《入藥鏡》，該版本集合了元末明初王玠注解本並序、明李攀龍注釋本並序和明彭好古注解本。載於清汪東亭輯的《道統大成》的注本有一種，是宋蕭廷芝、元王玠、明李攀龍、明彭好古和明陸西星“五真人注解”本《入藥鏡》。而這些注者，或是道教內丹派南宗創始人白玉蟾再傳弟子，或與南宗有密切關係。

南宋夏元鼎的《雲峰入藥鏡箋》。夏元鼎，字宗禹，南宋時人。其《雲峰入藥鏡箋》是最早的注本，今佚。《黄帝陰符經講義》卷四末附南宋留元剛爲夏氏注本《雲峰入藥鏡箋》作的《雲峰入藥鏡箋序》。[注]留元剛：《雲峰入藥鏡箋序》，《黄帝陰符經講義》卷四，《正統道藏》第2册，第733～734頁。序文尾題“寶慶丙戌小雪後五日清源齊雲山人序”。按，“寶慶”爲南宋皇帝宋理宗年號，“寶慶丙戌”年爲寶慶二年(1226)。故，夏元鼎《雲峰入藥鏡箋》成書時間當在南宋理宗寶慶二年。據《閩書》卷九一《耆舊志》記載，留元剛爲南宋名相留正之孫。[注]《閩書》卷九一《黄舊志》，福建人民出版社1994年版，第2752頁。留元剛同宗兄弟留元長，在白玉蟾所創建的金丹派南宗教團中的地位僅次於彭耜。[注]蓋建民：《道教金丹派南宗考論道派、歷史、文獻與思想綜合研究上》，社會科學出版社2013年版，第496頁。雖没有直接史料證明留元剛爲白玉蟾直系弟子，但可以肯定的是，其與道教內丹派南宗的關係密切，當爲南宗後學。與留元剛交好的夏元鼎，據朱封鼇先生考，也爲南宗後人。[注]朱封鼇：《天台山道教史》，宗教文化出版社2012年版，第71頁。

南宋蕭廷芝的《解注崔公入藥鏡》。目前可見的最早的《入藥鏡》注本是南宋蕭廷芝《解注崔公入藥鏡》，載於《修真十書·金丹大成集》卷一三。卷首題：“紫虚了真子蕭廷芝元瑞述”[注]蕭廷芝：《修真十書金丹大成集》，《正統道藏》第4册，第651頁。。蕭廷芝，字元瑞，號紫虚了真子，爲南宋道士。蕭廷芝在《大道正統》中説道：“若夫大道之正傳，迄今海瓊先生方三十五代爾海瓊之後，大道一脈歸之鶴林先生，爲往聖繼絶學，爲後世立法門廷芝忝列鶴林先生門下一人之數。”[注]蕭廷芝：《大道正統》，《道德真經三解序》，《道藏》第12册，第186頁。按，“海瓊”爲白玉蟾號，“鶴林”爲彭耜號。這段話説明蕭廷芝的老師爲白玉蟾入室大弟子彭耜，蕭廷芝是白玉蟾的再傳弟子。該注本中蕭廷芝運用易學及五行的思想，並多次引用劉海蟾語對《入藥鏡》逐句做了注解。其文末載吕洞賓詩句：“因看崔公入藥鏡，令人心地轉分明。”給予了口訣體《入藥鏡》高度的認同和稱贊。

元末明初王玠注的《崔公入藥鏡注解並序》。王玠，字道淵，號混然子，元末明初人，生卒年不可考。《全元散曲》收王玠小令二首，一爲【南吕】《金字經》，一爲【商調】《挂金索》。[注]齊豫生、夏于全主編：《中國古典文學寶庫》，延邊人民出版社1999年版，第911～912頁。其中【商調】《挂金索》附於其《崔公入藥鏡注解》文末。王玠於序言中説：“學者如牛毛，達者如麟角，此無他，在乎得傳與不得傳耳”，同時舉“孔子遇老子親授”、瞿曇古聖轉世的例子强調了道教中師承關係的重要性。此外還稱《崔公入藥鏡》是王玠的老師傳授給他的口訣，並贊嘆《崔公入藥鏡》“言簡而意盡，貫穿諸丹經之骨髓”。[注]王玠注：《崔公入藥鏡注解》，《正統道藏》第2册，第881頁。王玠作品與李道純的作品有相當密切的聯繫。

李道純，字元素，號清庵，别號“瑩蟾子”，宋末元初人。李道純師王金蟾，王金蟾爲白玉蟾入室弟子。後來李道純融合內丹派南北二宗的思想開創了內丹派中宗。對比《正統道藏》中收録的李道純與王玠撰寫或作注經文，發現二人或爲同一經文作注，或王玠爲李道純作品作序或校正。現將《正統道藏》收録的二人的全部作品列於下表：

李道純作品王玠作品4～524,《三天易髓》,李道純撰,王道淵校正。4～524,《三天易髓》,李道純撰,王道淵校正。23～733,《清庵瑩蟾子語録》,李道純述,混然子後序。23～733,《清庵瑩蟾子語録》,李道純述,混然子後序。2～592,《太上昇玄説消災護命妙經注》,李道純注。2～588,《太上昇玄説消災護命妙經注》,混然子注。17～141,《太上老君説常清静經注》,李道淳注。17～194,《太上老君説常清净妙經纂圖解注》,王玠注。2～711,《太上大通經注》,李道純注。2～881,《崔公入藥鏡注解》,王道淵注。4～482,《中和集》,李道純撰,蔡志頤編,杜道淵序。2～890,《青天歌注釋》,王道淵注。2～714,《無上赤文洞古真經注》,李道純注。2～833,《黄帝陰符經夾頌解注》,王道淵注。4～528,《全真集玄秘要》,李道純撰。24～97,《還真集》,王道淵撰。12～642,《道德會元》,李道純撰。24～123,《道玄篇》,王道淵撰。

從上表可以發現，王玠對李道純撰寫的《三天易髓》作了校正，又給李道純語録《清庵瑩蟾子語録》作了後序。同時，王玠也對李道純作過注的《太上昇玄説消災護命妙經注》和《太上老君説常清静經注》兩部經文作注。作注過程中，李道純引用了佛教《心經》、王玠引用了佛教《金剛經》來對《太上昇玄説消災護命妙經注》進行闡述。從注文內容來看，兩人思想大抵類似。

王玠在《清庵瑩蟾子語録》後序中説道：“其文與《中和集》相表裏。荆南羽士鄧坦然抄録已久。今則命匠繡梓，以壽其傳，不泯清庵之德音，可見運心之普矣。”可見，李道純所撰《清庵瑩蟾子語録》是由鄧坦然抄録，王玠刻印。尾題“南昌修江後學混然子稽首謹書。”則王玠私淑李道純，對李道純十分仰慕與恭敬。所以雖没有直接文獻證明王玠爲道教內丹派南宗人物，但根據上述王玠與李道純的關係，可以肯定其應是南宗後學。

《重刊道藏輯要》的《入藥鏡》注本。《重刊道藏輯要》“虚集五”中刊有《入藥鏡》元末明初王玠注解本並序，明李攀龍注釋本並序，和明彭好古注釋本。王玠注本並序與《正統道藏》本王玠《崔公入藥鏡注解》並序內容相同，不再贅述。李攀龍，字於鱗，號滄溟，爲明朝嘉靖至龍慶年間主宰中國文壇的七位著名文學家之首[注]張少康：《中國文學理論與批評史》，北京大學出版社2004年版。，著有《滄溟集》。《道教文學史論稿》據記載，李攀龍並非道教徒，其文學作品也没有道教色彩。[注]楊建波：《道教文學史論稿》，武漢出版社2001年版，第446～449頁。其所注口訣體《入藥鏡》是目前可見的史料中唯一一則顯示其與道教關係的文獻。在《入藥鏡序》中，李攀龍云：“得從異人授以玄訣暇日從篋中檢斯集，謾讀之，言解句訂，涣然不逆，若於前聞契焉。遂欲托之以廣志士。”[注]李攀龍：《入藥鏡序》，《道藏輯要》虚集五，第4612頁。説明李攀龍的《入藥鏡》爲異人所授，並藏於篋中，閒暇之日取出翻看，有所心得，故作注以示志士。李攀龍注《入藥鏡》的特點是先就每句《入藥鏡》經文前賦七言律詩一首，以敷衍經文大意，再於詩後對經文作注釋。彭好古，號一壑居士，萬曆十四年進士。《道學通論》《天台山道教史》和《中國道教讀本》均記載彭好古爲內丹派南宗劉永年一脈之徒。[注]胡孚琛：《道學通論 修訂版》，社會科學文獻出版社2009年版，第377頁；朱封鼇：《天台山道教史》，宗教文化出版社2012年版，第71頁；李遠國：《中國道教讀本》，四川教育出版社2013年版，第21頁。

清《道統大成》中的“五真人”注本。清汪東亭輯“五真人注解”本《入藥鏡》集合了蕭廷芝、王玠、李攀龍、彭好古注本，並新增了陸西星的注解。潜虚子即陸西星，明道士，主張性命雙修。據《道與化 道家道教以“道”化人思想研究》可知陸西星與彭好古一樣，是內丹派南宗劉永年一脈後學。[注]史冰川：《道與化 道家道教以“道”化人思想研究》，巴蜀書社2012年版，第174頁。

綜上所述，我們可以發現對口訣體《入藥鏡》作注發端於南宋，在明朝達到頂峰。這些注者，除卻李攀龍，均爲南宗後學。那麽口訣體《入藥鏡》是否爲南宗內部文獻呢？這需要從道教心傳口授的嚴密的師承關係來證明。

道教講究師承，並且師徒系統非常嚴密，經典多是師徒之間口耳相傳。徒弟通常以“至人”稱其師，不能直接稱呼師父的名號。例如，崔希範在《天元入藥鏡》中説他“少游雲水”遇到“至人”，論“養生之術，修龍虎之要。”[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第20册，第701頁。此處崔希範没有以真實的名號稱其老師，而是以“至人”代替。又，張宇初在寫給王玠的《還真集》的序言中云：“混然子嘗遇異人，得秘授”。所以張宇初也不知道王玠的老師是誰，只是以“異人”相稱。

蕭廷芝在《解注吕公沁園春》中説道：“聖師口口，歷代心心。若非心傳口授，縱使三傑之才，十哲之智，百端揣度，亦終不能下手結就聖胎矣。所謂‘饒君聰慧過顏閔，不遇明師莫强猜。只爲金丹無口訣，教君何處結靈胎。’劉海蟾詩曰：‘此道向昭彰，如何亂揣量。’金丹之道若不遇真師，實難知之矣。”[注]蕭廷芝：《解注吕公沁園春》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第655頁。極度强調內丹派的心傳口授，强調老師的重要性，若後學無老師教授，是没有辦法明白內丹的道理的。又，王玠於《崔公入藥鏡注解》序言中舉“孔子遇老子親授”、瞿曇古聖轉世的例子强調了道教中師承關係的重要性，其言“學者如牛毛，達者如麟角，此無他，在乎得傳與不得傳耳”。隨後，王玠闡明其所見《入藥鏡》爲“吾師所授口訣”，説明《入藥鏡》是王玠的老師傳授給他的。另，王玠在《清庵瑩蟾子語録》後序中説道：“神仙之學，豈尋常而語哉？必是遇其至人點開心。”均説明道教修煉當中徒弟離不開老師的點化。這些記載均顯示出道教內丹派師徒關係中的保密傳統，這也就是爲什麽雖然《入藥鏡》“貫穿諸丹經之骨髓”，而爲其作注者甚少的原因所在。

根據道教嚴格的師承系統，我們知道許多經典都是道教一門一派內部師徒之間口耳相傳的。所以曾慥集的《道樞》、陳振孫的《直齋書録解題》和《宋史·藝文志》均載《入藥鏡》有三卷，並且編撰於紹興二十一年(1151)前後的《道樞》中收録了散文體《入藥鏡上篇》、問答體《入藥鏡中篇》和僞託之作“崔公《藥鏡》”，獨不見口訣體《入藥鏡》，其原因很有可能是因爲口訣體《入藥鏡》與道教內丹派南宗關係密切，它只流通於南宗內部師徒之間，外人無所得知，即使曾慥、陳振孫能夠看到一二部道教作品，也有可能是他人僞託之作。同時，這種嚴密的師承關係也説明了爲什麽對口訣體《入藥鏡》作注在明時達到頂峰，而成書於淳祐九年(1249)前後的《直齋書録解題》中陳振孫已不知“崔公”爲何人的原因。

三

崔希範自述的《天元入藥鏡》尾題“唐庚子歲望日至一真人崔希範述。”[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》，卷二一，《正統道藏》第4册，第701～702頁。又，蕭廷芝《解注崔公入藥鏡》文末在注解“密密行，句句應”時，引用吕洞賓詩句：“因看崔公入藥鏡，令人心地轉分明。”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書金丹大成集》，《正統道藏》第四册，第653頁。學術界前輩學者或有據此認爲崔希範爲唐時人，口訣體《入藥鏡》成書於唐朝。例如中國道教學院張誠道先生認爲文中“唐庚子歲”爲唐僖宗廣明元年(880)，同時認爲崔希範爲唐末五代人。[注]張誠道：《崔希範〈入藥鏡〉探析》，《中國道教》1994年第2期。但本文認爲單憑此而無旁證，不足以説明《入藥鏡》産生於公元880年。原因有四：

首先，唐代史料未見有關“崔希範”“崔公”“崔真人”及《入藥鏡》的記載。

其次，收録於曾慥《道樞》的三篇文獻是今所見最早的與“入藥鏡”有關的著述，我們已知曾慥生活在兩宋之際，故公元880年至兩宋之際至少也有二百五十年左右的時間，而此兩個多世紀的時間裏，對於“崔希範”或“入藥鏡”的記録一直是空白的。

其三，對口訣體《入藥鏡》的注解最早出現於南宋，即夏元鼎作的《雲峰入藥鏡箋》和蕭廷芝述的《解注崔公入藥鏡》。至元末明初，有王玠注的《崔公入藥鏡注解》。明時有李攀龍注釋本、彭好古注解本和陸西星注解本。可見對《入藥鏡》的注釋發端於南宋，在明代達到頂峰。若口訣體《入藥鏡》成書於唐朝，爲何在唐、五代、北宋道教內丹派南宗成立之前的時間裏没有出現注本？

其四，上文已述，《道樞》卷三《容成篇》所載的“崔公《藥鏡》”爲方士僞託之作，説明“崔公”在當時較有名望。若“崔公”爲唐時人，那麽如此有名望之人，爲何於唐代文獻中不見記載？若“崔公”爲唐時人，爲何如此名人的作品在兩個世紀後纔出現注本？這一系列的問題都在提示我們，崔希範不可能是唐朝人，其作品《入藥鏡》也不可能産生於唐朝。《修真十書》卷二一《雜著捷徑》記載的《天元入藥鏡》當爲後人傳抄本，抄者在抄寫此文的時候，已經弄不清崔希範生活的年代了。

那麽口訣體《入藥鏡》究竟成書於何時？作者“崔希範”究竟是何人？

本文第一部分已述，南宋曾慥集的《道樞》卷三《容成篇》載散文體“崔公《藥鏡》”，卷三七載散文體《入藥鏡上篇》和問答體《入藥鏡中篇》，口訣體《入藥鏡》未被輯入，很有可能是曾慥在編輯《道樞》時，口訣體《入藥鏡》尚未成書。根據黄永鋒先生在其碩士畢業論文《〈道樞〉研究》中通過對曾慥三部作品《集仙傳》《臨江仙》《道樞》的對比研究，得出的《道樞》編撰於紹興二十一年(1151)前後[注]黄永鋒：《〈道樞〉研究》，福建師範大學，2002年。的結論，我們可以推測，口訣體《入藥鏡》很有可能産生於紹興二十一年(1151)以後。

吕洞賓評價《入藥鏡》之：“因看崔公《入藥鏡》，令人心地轉分明。”語出元代道士何志淵輯的《純陽真人混成集》。朱越利在《託名吕洞賓作詩造經小史》中指出，元代道士何志淵輯的《純陽真人混成集》大部分爲僞託之作。並説：“南宋初期開始，吕洞賓崇拜就相當普及了”。朱文並考證了大量宋代以降人們托吕洞賓名造詩文經文等例子：“兩宋之際，神、哲二帝時期扮演鍾吕二人者的效法者，人數衆多，共祖鍾吕，紛紛編制丹經以創派傳法，掀起託名鍾吕著述的高潮，形成規模。”[注]朱越利：《託名吕洞賓作詩造經小史》，《水窮雲起集——道教文獻研究的舊學新知》，社會科學文獻出版社2009年版，第101～148頁。此外，丁培仁先生在《北宋內丹道述略》中也指出：“北宋丹家多祖述鍾吕。儘管鍾吕主要生活於五代，然而鍾吕金丹道作爲道教最有影響的內丹派别，入宋始著於世。”[注]丁培仁：《北宋內丹道述略》，《求實集——丁培仁道教學術研究論文集》卷6，巴蜀書社2006年，第302～324頁。因此，我們可以推測，蕭廷芝《解注崔公入藥鏡》文末所載吕洞賓“因看《崔公入藥鏡》,令人心地轉分明。”的詩句很有可能是時人僞託之作，以擴大《入藥鏡》的影響，所以吕洞賓的詩句不能作爲判定《入藥鏡》成書年代的證據。

既然口訣體《入藥鏡》不可能爲唐時作品，並且其成書時間很有可能在紹興二十一年(1151)以後。那麽它的作者是誰呢？

蓋建民先生在《宋元道教醫學考論》中指出，崔嘉彦，字希範，號紫虚，南康人，道教醫家。[注]蓋建民：《宋元道教醫學考論》，《百年道學精華集成》第5輯《道醫養》卷1，巴蜀書社2014年版，第94頁。史料中關於崔嘉彦的記載甚少，並没見到有關“崔嘉彦，字希範”的史料，不知蓋建民先生如何證明得此結論的。若果如其所言，崔嘉彦就是崔希範。本文通過以下材料可以證明，口訣體《入藥鏡》的作者很可能是南宋道醫崔嘉彦。

《朱文公文集》卷七九《西源庵記》記載了朱熹與崔嘉彦往來之事：

君名嘉彦，字子虚，少慷慨，有奇志，壯歲，避地巴東三峽之間，修神農老子術。東下吴越，以耕戰之策干故相趙忠簡公，趙公是之會，去相，不果行。君自是絶跡此山。按陳令舉所述圖記，得西原庵故址於卧龍瀑水之東，築室居焉蓋年逾七十矣，而神明筋力不少衰。予往造之而君不予避也。一旦爲予道説平生，相與太息。會予結屋卧龍，以祠諸葛丞相，世蓋少識其意者，君獨嘆曰：“此奇事也。”相爲經紀其事，以迄有成。兩年間相見者不知其幾，而君未嘗一言及外事。予以是益嘉君之爲人，而重嘆其既老，無所復用於世也。淳熙辛丑閏月之晦，予既罷郡，來宿卧龍，君曰：“卧龍之役，夫子既言之矣。顧西原獨未有記，復能爲我書之乎？”予曰：“諾哉！”於是悉次其説，俾刻焉。新安朱熹記。[注]《朱文公文集》卷七九，四部叢刊本，第1441頁。

按，“淳熙”爲南宋孝宗皇帝年號，“淳熙辛丑”即淳熙八年，公元1181年。此時，朱熹年過五十，崔嘉彦年過七十。這段文字説明朱熹與崔嘉彦過從甚密，並十分贊許崔嘉彦的爲人。又，《四庫提要》載：“崔真人《脈訣》一卷。舊本題紫虚真人撰，東垣老人李杲校評。考紫虚真人爲宋道士崔嘉彦，陶宗儀《輟耕録》稱宋淳熙中，南康崔紫虚隱君嘉彦，以《難經》於六難專言浮沉，九難專數遲數，故用爲宗，以統七表八裏而總萬病，即此書也。”[注]《四庫全書總目》卷一〇五《子部·醫家類存目》，中華書局1965年版，第883頁。説崔嘉彦著有《脈訣》一卷。

除了與崔嘉彦往來頻繁，朱熹與白玉蟾也有十分密切的關係。關於白玉蟾的生年，學術界現存兩種觀點：一説主張紹興甲寅(1134)[注]謝金良：《白玉蟾的生卒年歲及其有關問題考辯》，《世界宗教研究》2001年第4期。，一説主張紹熙甲寅(1194)。[注]王尊旺等：《也談白玉蟾生卒年代及其有關問題——兼評近年來有關白玉蟾問題的研究》，《世界宗教研究》2003年第3期。蓋建民先生檢索了《朱子全集》和《白玉蟾全集》及各種筆記方志，均未發現二人直接交往的史料文獻。但其在一些資料中，發現白玉蟾十分仰慕朱熹。[注]蓋建民：《道教金丹派南宗考論——道派、歷史、文獻與思想綜合研究》下，社會科學文獻出版社2013年版，第697～709頁。由此觀之，白玉蟾生於紹熙甲寅(1194)年的可能性較大。

所以在年齡上，崔嘉彦長於朱熹，朱熹又長於白玉蟾。若按照《江西省志人物志》的記載，崔嘉彦生於1111年，卒於1190年[注]《江西省志人物志》編纂委員會編，《江西省志人物志》，方志出版社2007年版，第110～111頁。，那麽白玉蟾和崔嘉彦之間也没有實質性的往來。但因其仰慕朱熹，崔嘉彦又與朱熹交好，白玉蟾目睹崔嘉彦的作品，並將崔嘉彦口訣體《入藥鏡》思想吸收進其自身的內丹思想之中以開內丹派南宗，同時將口訣體《入藥鏡》傳給門生後學是很有可能的。並且根據崔嘉彦的生卒年，我們可以將口訣體《入藥鏡》的成書時間由紹興二十一年(1151)之後確定爲1151至1190年之間。

綜上，根據唐代史料未見有關“崔希範”“崔公”“崔真人”以及《入藥鏡》的記載，對口訣體《入藥鏡》的注解最早出現於南宋。現今所見最早的與“入藥鏡”有關的著述——曾慥《道樞》集散文體、問答體《入藥鏡》和方士僞託之作，獨未收口訣體《入藥鏡》。很有可能這是因爲曾慥在編輯《道樞》時，口訣體《入藥鏡》尚未成書。因《道樞》編撰於紹興二十一年(1151)前後，所以口訣體《入藥鏡》很有可能産生於紹興二十一年(1151)以後。南宋時期，正好有道醫名崔嘉彦，字希範，著有《脈訣》一卷。因崔嘉彦與朱熹交好，白玉蟾又十分仰慕朱熹，所以白玉蟾目睹崔嘉彦的作品是很有可能的。根據上文已經考證認爲口訣體《入藥鏡》爲南宗內部文獻，所以很有可能，口訣體《入藥鏡》的作者就是崔嘉彦。因崔嘉彦卒於1190年，所以口訣體《入藥鏡》的成書時間可以確定爲1151年至1190年之間。

四

《入藥鏡》中首言先、後天之炁，再言日、月之合，接着説天上的星星、地上的潮水，用它們來與人的身體、氣息作比對。人産生於先天之炁，出生之後落入後天之炁，月亮的圓缺、潮汐的漲落就像人體內氣息的流轉。將人與自然進行比對，體現出道教人與自然相合的人天合一的生命觀。這樣的觀點，混然子王玠在注解《入藥鏡》“日有合，月有合”時言：“吾身一天地，亦有日月也吾身與天地日月無不同也”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4615頁。。在《黄帝陰符經》中有更爲概括的記載：“宇宙在乎手，萬化生乎身”，“立天之道，以定人也”[注]《黄帝陰符經》，《正統道藏》第1册，第821頁。。同樣，《道德玄經原旨》也有類似言語，云：“吾心太極，吾身天地”[注]杜道堅：《道德玄經原旨》，《正統道藏》第12册，第729頁。。又，《太上老君內觀經》有言：“諦觀此身，從虚無中來。姻緣運會，積精聚炁。乘業降神，和合受生。法天像地，含陰吐陽。分錯五行，以應四時。眼爲日月；發爲星辰；眉爲華蓋；頭爲昆侖。布列宫闕，安置精神。”[注]《太上老君內觀經》，《正統道藏》第11册，第396頁。這些都反映出了道教人天合一的生命觀。

自然界萬事萬物都按照一個既定的規律運行，例如月亮的朔望，潮水的漲落，“水怕乾，火怕寒”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651～653頁。，即火旺會把水燒乾，水旺會令火熄滅，等等。道家認爲，這樣一種宇宙的自然規律，即是“道”，因爲老子説：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，所以萬物産生於“道”，並依照“道”的規律運行。所以“法天像地”的人身，自然也是依照“道”的規律發展變化。這體現了人道合一的生命觀。如《入藥鏡》中言：“但至誠，法自然”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651～653頁。。“法自然”即是要求人們做任何事情都需要按照自然的規律，也就是“道”，這便體現了人道合一的生命觀。人道合一的觀念在《太上老君內觀經》中也有體現：“生道合一，則長生不死。”[注]《太上老君內觀經》，《正統道藏》第11册，第397頁。

通觀全篇《入藥鏡》，其主要內容爲內丹修煉的方法。而丹家修煉內丹的目的在於能夠返老還童、長生久視。這體現出道教重視生命的觀念。此觀點，崔希範在其《天元入藥鏡》中也有具體陳述：“生則形存，死則亡軀，存亡可舍，與道合真”“物之最靈，唯其人也”[注]崔希範，《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第20册，第701～702頁。。《入藥鏡》言：“水火交，永不老”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第652頁。。李攀龍注《入藥鏡》“入黄房，得至寶”時云：“既得此丹，可以長生久視、返老還童、點化凡軀、遠遊輕舉”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4617頁。。這種“與道合真”、人爲萬物最靈以及“永不老”的觀念和追求，體現了道教重視生命的生命觀。這種對於生命的重視，在《太上老君內觀經》中也有類似的記載：“萬物之中，人最爲靈”“身亡則道廢，道廢則身亡”[注]《太上老君內觀經》，《正統道藏》第11册，第396～397頁。。這些都反映出《入藥鏡》對於人及生命的重視。

《入藥鏡》等道教內丹著作從不同的方面强調了道教真人們對長生久視的追求。在上文的分析過程中，也能看出《入藥鏡》所反映的“人天合一”“人道合一”“重視生命”的道教生命觀。那麽應該如何實現上述生命觀呢？本人認爲主要通過“取坎填離”和“存思術”等道教內丹修煉方法，通過凝神內觀，使氣息在體內周流，並把握煉化火候來達成。

要達到“長生久視”，內丹家們通常認爲通過“取坎填離”或“坎離交媾”的方法論來實現。這在《入藥鏡》和《天元入藥鏡》中有突出的體現。尤其是《天元入藥鏡》，其文末附“坎離交媾圖”，“離”卦在上，“坎”卦在下，兩卦之間有言：“陰虎還從坎位生，陽龍元向離中出”[注]崔希範：《天元入藥鏡》，《修真十書·雜著捷徑》卷二一，《正統道藏》第20册，第702頁。，這句話説明了如何“取坎填離”。在《入藥鏡》中又更爲詳細的叙述了“取坎填離”的方法，如：“窮戊己，定庚甲”“起巽風，運坤火；入黄房，成至寶”“鉛龍昇，汞虎降”“水真水，火真火；水火交，永不老”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651～653頁。等。

關於“窮戊己，定庚甲”，蕭廷芝解釋道：“金液還丹，非土則不能造化。當窮究其真土庚，西方，金也。甲，東方，木也。二物間隔，未能交並，須仗黄婆媒合。金始生水，木始生火。水火既旺，則金木交並矣。”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651頁。混然子王玠注曰：“戊己者，中央土也。水火分爲上下，木金列於東西。木爲火母，金爲水母。若非戊己之功，水火不能既濟，金木不得歸併。當施化之際，是用戊土從坎起，進之以陽火。己土從離降，退之以陰符庚，西方，金也，情也，虎也。甲，東方，木也，性也，龍也須仗黄婆媒合旋斗柄之機，一息之間即得金木歸併，情性合一，龍虎入鼎，心虚湛然。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4615頁。滄溟李攀龍注曰：“甲乃青龍之木，庚乃白虎之金。蓋金、木常有間隔之患。戊爲真土中宫之數，癸乃天元真一之水。乃大丹之基也。還丹之本，莫大乎金、水。金、水必借戊土以相制伏，然後丹道立矣。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4616頁。三家之注，都在於强調通過居於中宫的“戊己土”來調和相隔的“坎”“離”，“金”“木”。按照五行相生的原則，“金”生“水”，“木”生“火”，所以“金”“木”相合即“水”“火”相合，也就是“坎”“離”相合。“坎”“離”在鼎中相合，從而能夠煉化金丹。金丹成，人就能夠長生久視。

關於“起巽風，運坤火；入黄房，成至寶”，蕭廷芝解釋道：“息者，風也。火不能自炎。須假風以吹之既經起火符之後則運入黄房之中，結成至寶矣。”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651頁。混然子王玠注曰：“鉛遇癸生之時，便當鼓動巽風，扇開爐鞲，運動坤宫之火，沉潜於下，抽出坎中之陽，去補離中之陰，成乾之象，復歸坤位而止。片晌之間，發火鍛煉，鉛清汞潔，結成空器，金胎歷劫不壞。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4617頁。滄溟李攀龍注曰：“東南爲巽，西南爲坤。巽屬木，則能生風。坤屬土故有真火。然火舞風則不能自運，必須假巽風以吹噓之。蓋東南與西南對，其爲吹噓易矣黄房修煉金液還丹之鼎器也。既能採取先天鉛汞之藥入黄房之中。起以巽風，運以坤火，依準符候，煉成至寶既得此丹，可以長生久視、返老還童、點化凡軀、遠遊輕舉。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4617頁。蕭廷芝的注解主要説明“火”要借助“風”的力量纔可以燃燒。而李攀龍在此基礎上，通過後天卦象的“巽”“坤”所在方位及其所屬的五行，來説明“東南”與“西南”相對所以吹噓更爲容易。而王玠則是從“坎”“離”“乾”“坤”的卦象上來説明取“坎”中陽爻填“離”中陰爻以成“乾”卦，從而達到“取坎填離”。同時，三家之注都認爲通過“取坎填離”，金丹在黄房中結成，從而能夠使人長生久視、返老還童。蕭廷芝、王玠、李攀龍三家關於“鉛龍昇，汞虎降”“水真水，火真火；水火交，永不老”的注解也大致同於前文所述，主要闡述如何調和“水”“火”，達到“取坎填離”。

《入藥鏡》十分重視煉丹時對火候的把握。如其文載：“水怕乾，火怕寒；差毫髮，不成丹”，“貫尾閭，通泥丸”，“真橐籥，真鼎爐”，“輕輕地，默默舉”“采藥時，調火功”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651～653頁。。關於“水怕乾，火怕寒；差毫髮，不成丹”，蕭廷芝注曰：“修煉金丹，全借火工調燮添水之時，以救其火之燥也。運火之時，又恐其火之寒也。故水亦怕濫，亦怕乾。火亦怕燥，亦怕寒運火之際，細意調燮。毫髮之差，則天地懸隔矣。”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第651頁。混然子王玠注曰：“以外丹言之，凡作丹之時，行武煉文烹之功，大要調和火力務在行之停匀一刻，周天水火既濟，鼎內丹結，自然而然也。若差之毫髮，不成丹矣。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4618頁。滄溟李攀龍注曰：“(水、火)須要調停，無令有枯涸炎殘之患，自然既濟昇降而成功矣。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4618頁。

關於“貫尾閭，通泥丸”，蕭廷芝注曰：“上通泥丸宫，下貫尾閭門。言其一氣上下迴圈而無窮也。”[注]蕭廷芝：《解注崔公入藥鏡》，《修真十書·金丹大成集》卷一三，《正統道藏》第4册，第652頁。混然子王玠注曰：“作丹妙用，要明玄關一竅，一性正位。萬化歸根覆命之道，必由三關而轉。故曰：歸根竅覆命關也。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4623頁。一壑居士彭好古注曰：“蓋自發氣之源，則曰竅。自氣由此而昇降，則曰關。自昇氣上傳，則曰玄關。一竅非竅，自竅關自關也。關竅之路有二。一由夾脊過雙關，透頂門，此督脈所行之路。一由玉池過重樓，入絳宫，此任脈所行之路。知此關竅則任督二脈河車之路可通。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4624頁。滄溟李攀龍注曰：“人身中真氣周流，下貫尾閭，上通泥丸，迴圈而轂轉也。”[注]賀龍驤校訂：《崔至一祖師入藥鏡》，《重刊道藏輯要》第98册，第4624頁。

關於“真橐籥，真鼎爐”“輕輕運，默默舉”“采藥時，調火功”，各家之注大致相似，皆與“水怕乾，火怕寒；差毫髮，不成丹”“貫尾閭，通泥丸”的意思相同，即强調氣在身體內的流轉以及火候的把握。而控制“火候”或控制氣在體內流轉，所採用的即是道教的“存思術”，集中精力用意念內觀，引導氣在體內的周流。

由此可知，《入藥鏡》指出通過存思術掌握真氣在體內的運轉以及金丹煉化的火候，從而使得“坎”“離”交媾於鼎爐之中從而煉化成丹。

結 語

通過考察史籍中與“入藥鏡”相關的各種文獻和口訣體《入藥鏡》的注本，以及作者、注者各自與道教內丹派南宗的關係，我們知道口訣體《入藥鏡》並非如前人所説是唐代的作品，而應成書於南宋，與內丹派南宗關係密切。其作者很有可能是南宋道醫崔嘉彦。根據崔嘉彦、朱熹、白玉蟾三者的關係，很有可能白玉蟾目睹過崔嘉彦的作品，並將崔嘉彦口訣體《入藥鏡》思想吸收進其自己的內丹思想之中以開內丹派南宗，同時將口訣體《入藥鏡》傳給門生後學，使口訣體《入藥鏡》成爲南宗內部流通文獻。口訣體《入藥鏡》體現了“人天合一”“人道合一”的生命觀。而這種對於“生”的重視的生命觀具體表現爲追求“長生久視”“返老還童”。而口訣體《入藥鏡》指出，要實現這樣的生命觀，需要人們做到“取坎填離”，並通過“存思術”凝神內觀，使氣息在體內周流，並把握煉化火候，使得“坎離交媾”於人身鼎爐之中，從而煉得金丹達到長生久視。