先验直观何以可能？——康德与德勒兹的“先验”概念辨析①

姜宇辉

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

先验直观何以可能？
——康德与德勒兹的“先验”概念辨析①

姜宇辉

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

康德与德勒兹在“先验”概念上的异同是深入理解二者思想的一个真正起点，而直观这个难题又恰好为我们提供了初始的入口。通过对先验感性论中的接受性/自发性之悖论的辨析，经由海德格尔对超越性之本体论内涵的阐发，我们逐步导向德勒兹对康德难题的创造性回应：接受性何以成为先验条件。他所细致界定的先验直观的三个步骤，以及物导向的鲜明特征，都进一步成为理解其先验的经验论的重要原则。

康德；德勒兹；先验；直观；接受性；差异自身

虽然德勒兹自己曾说，他之所以写作《康德的批判哲学》一书，只是为了更好地了解“敌人”②“我那本关于康德的书则有所不同；我喜欢它，之所以写这样一本书，就是为了了解一位敌手如何尝试展现他的体系之运作”(Gilles Deleuze, Negotiations, 1972-1990, translated by Martin Joughin, Columbia University Press, 1995, P. 6)。，但实际上，他与康德之间的关系至为密切，而这个背景甚至可说是正确、深入理解其哲学的真正起点。他曾将自己的哲学称作“先验的经验论(empirisme transcendental)”，粗率的论者或许会将重心置于“经验论”，以为德勒兹只是以一种回归经验论的立场来对康德的先验哲学进行反叛。殊不知，借助经验论的契机来重新反省和界定“先验”，方才是德勒兹的哲学思索的真正起点。而对这个起点的深刻理解又必须在与康德的对话之间方能真正展开③“正是康德发现了先验这个奇妙的领域(le prodigieux domaine du transcendantal)”(Gilles Deleuze, Différence et répétition, PUF, 1968, P. 176)。。同样，他的思想发端与发展也受到后康德(post-Kantian)或新康德传统的重要影响④“德勒兹自己所构想的哲学计划从本质上说有着后康德式的预设”(Christian Kerslake, Immanence and the Vertigo of Philosophy: From Kant to Deleuze, Edinburgh University Press, 2009, P. 3)。，尤其如Hermann Cohen与Solomon Maïmon⑤“在较不知名的人物如Maïmon与Cohen那里，德勒兹发现了一个‘弱势的(minor)’后康德传统，后者间接引向了柏格森与尼采”( Deleuze: A Critical Reader, P. 39)。这样的代表性哲学家。正是基于这千丝万缕的关系，晚近以来的德勒兹研究越来越将康德作为一个重要的入口和参照系。

在本文之中，我们拟选取“直观”这个概念作为比较研究的入口，最终意在对德勒兹的“transcendental”概念进行重新理解。此种选择基于明显的理据。首先，直观是康德和德勒兹哲学的重要起点：对于康德，直观是先验分析的核心问题；而对于德勒兹，对柏格森的直观方法的重新理解则成为通向其差异概念的初始路径。对于康德的直观理论，学界早已有大量深入的研究；而对于直观在德勒兹的哲学体系建构中的核心地位，研究者们却普遍缺乏足够的认识。大多数人仍然仅将其视作德勒兹的柏格森诠释中的一个重要环节，而未能充分意识到它的更为普遍性的意义。而通过康德与德勒兹的直观理论的辨析，不仅能够深化我们对德勒兹的“先验经验论”的理解，更能够颇为有效地回应朗西埃的那个著名问题“是否存在一种德勒兹的美学”(但他自己却显然未能给出满意回答)。

Daniel Smith曾敏锐指出，德勒兹的“aesthetics”(在广义上将其理解为“感觉理论(the theory of sensation)”)恰恰是对康德所引发的两种看似分立的趋势的创造性融汇[1](P.29)：一方面，是第一批判中将其理解为“一门有关感性的一切先天原则的科学”*《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第26页。在这句话的注解之中，康德尤其提及了由此重新界定“sthetik”这个概念的必要性：清除其含混不清的内涵，回归于“真正科学”的地位。；另一方面，则是第三批判的美学语境，显然更为关注主观的审美经验*“对愉快和不愉快的情感的关系不是如此，通过它完全没有标明客体中的任何东西，相反，在其中主体是像它被这表象刺激起来那样感受其自身。”《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第38页。。前者关注“可能经验的条件”，并最终导向对人类知识的批判性反思；而后者则聚焦于“真实经验”的描述，在其中，艺术作品及其鉴赏显然成为关键的向度。大多对德勒兹美学的研究都仅注意到第二个方面，而忽视了一个关键要点：他中后期那些艺术哲学看似更具有吸引人的魅力，但对其中内涵的正确理解恰恰要以对感性的“先验”维度的反思为前提，因为“艺术作品自身就是对这个先验的感性领域所进行的探索”[1](P.39)。诚如朗西埃敏锐的论断，如果说在德勒兹那里真的存在一种美学，那它也并非是“一门学科。它并非意指哲学的一个分支或关于艺术品的某种知识。 美学是一种思想的观念(an idea of thought)，一种思想的模式，它围绕着艺术品而展开，但却将后者当做对一个问题的见证：这个问题涉及到感性与感性所拥有的那种先于思想的力量”[2](PP.1-2)。

下面就让我们首先回归具体的哲学文本，来辨析两位哲学大师在先验概念上的分合异同。

一、综合与直观：《纯粹理性批判》中的难题

让我们从康德和德勒兹分别对于“先验”的两段经典的概括入手。

康德的界定来自《纯粹理性批判》的导言：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。” (A12/B25)[3](P.19)

德勒兹的阐释则来自《差异与重复》第一章：“经验论真正成为先验的，美学(l’esthétique)真正成为一门明证的学科(une discipline apodictique)，前提是我们在感觉领域之中直接把握到那只能被感觉的东西，也即，可感物之自身存在(l’être memedusensible)：差异——潜在的差异，强度的差异——作为性质杂多之理由(raison du divers qualitative)。”*Différence et répétition, PP. 79-80. 原文的斜体字。

比照起来，虽然可以说二者的“先验”哲学皆是源自对经验主义的某种原创回应，但康德的先验观念论和德勒兹的先验经验论显然有着根本性差异：

首先，在德勒兹看来，“感觉”并不能仅仅作为任由知性“整理”的“质料”[3](P.80)，而是有着自身相对独立的“存在领域”，根据从《差异与重复》至《意义的逻辑》的基本线索，这尤其是一个经由时间性的生成运动所敞开的“前个体与非人格的先验场域(un champ transcendental impersonnel et pré-individuel)”[4](P.124)。

其次，“感觉”的存在领域有着它自身的法则(logos*“经验所与本身的智性(intelligibility in the givens of experience itself)”(Difference and Givenness, P. 11)。)，而这个法则不同于知性概念和判断的综合法则[预设了共通感(common sens),良知(bon sens)与辨识(recognition)的基本范式]，因为它所运作与展开的是差异自身(尤其表现为差异之关系与差异之强度)。

第三，感觉领域的差异法则并非最终从属于知性或理性这些高阶的认知“官能”，而反倒是先于、深于后者，甚至可说是为后者之可能提供了一个“发生(genetic)”的“理由”。正是在这个意义上，德勒兹既非传统的经验主义者，亦非康德意义上的“先验主义者”：无论是经验主义还是先验哲学其实都强调感觉本身作为被动接受(receptivity)的“杂多”(divers)，只不过前者更强调感觉的直接性[immediacy，“所与(given)”]，而后者则意在强调知性之综合能力(“一切感性直观都从属于范畴”)[3](P.95)。

而若用德勒兹自己的一段话来概括，则可以说康德的先验唯心论最终意在建构“一切可能经验的一般条件(les conditions de toute expérience possible en général)”，而他自己的先验经验论则正相反，“所涉及的是真实经验及其所有特殊性(il s’agit de l’expérience réelle dans toutes ses particularités)”。*《康德与柏格森解读》，关宇凌、关群德译，社会科学文献出版社，2002年，第115页。同时参考法文版Gilles Deleuze, Le bergonsime, Quadrige / PUF, 2004。以下仅标注中文页码，必要时对中译进行酌情修正。借用Levi R. Bryant的简洁概括：“先验的经验论正是这样一种哲学立场，它所规定的是真实的而非可能的经验。”[5](P.3)

然而，经过这番对照，我们似乎并未拉近康德与德勒兹之间的密切关系，反而将二者之间的差异进一步放大了。不过，如此鲜明的对照和反差只是表面的印象，当深入文本及论证细节之处，我们会发现更多彼此相通乃至相互启示的要点。而最为关键的一个核心枢纽看来就是直观。一方面，它是康德批判哲学的真正起点。首先，它是知识与对象之间的原初连接：“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。”*《纯粹理性批判》，第25页。海德格尔亦明确指出，“为了充分领悟《纯粹理性批判》，必须斩钉截铁地说：认知原本就是直观。……因为所有的思维活动都只是臣属服务于直观的。”《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海译文出版社，2011年，第18页。其次，正是在直观那里，我们进一步发现了“感性和知性”这人类知识的“两大主干”(A 15/ B29)[3](PP.21-22)之间的联结中介*Howard Caygill极为敏锐地点出了这一关键要点：最初，这个概念自亚里士多德那里发端之际，就已经游弋于感性(aistheta)与知性(noeta)之间；而与近代各个哲学流派(无论是经验论还是唯理论)的直观概念皆有所不同，康德首次真正深入地揭示了直观介于感性和知性之间的那种中介但又“悖论性”的作用。(A Kant Dictionary, P. 263)。而另一方面，它亦是德勒兹的差异哲学的萌发之地，在《柏格森主义》这本开山之作的起始，他就明确指出直观“是一种精心设计的方法，甚至是最精心设计的哲学方法之一。它有它严格的规则。这些规则构成柏格森所说的哲学的‘精确性(précision)’”[6](P.99)。 而德勒兹随后所详细解析的直观方法的三种操作(问题化、差异化、时间化)显然亦构成了《差异与重复》这本代表作的核心思路和框架。

那就让我们先从《纯粹理性批判》(集中于“先验感性论”部分)中的直观问题入手。实际上，直观所引发的是不折不扣的棘手难题乃至困境。对于这个难题的实质及当代哲学中的种种回应，Gary Banham在Kant’sTranscendentalImagination这一经典之作的开篇就给出了极为清晰的梳理。不妨从文本和义理这双重角度进行阐释。首先，直观的困境在《纯粹理性批判》的文本之中就有着明确的、几乎难以辩驳(但却可以“辩护”)的证据。第一段(原则A)是“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念”。(A 79 / B 105*《纯粹理性批判》，第71页，原文的着重号。同样的说法还有“不论它是经验性直观杂多的联结还是非经验性杂多的联结(conjunctio)，都是一个知性行动，我们将用综合这个普遍名称来称呼它”(《纯粹理性批判》，第87-88页，原文的着重号)。)显然，这里极为明确地肯定了判断与直观在“功能”上的同源性，二者皆归结为知性概念的综合运作*“那把感性直观的杂多结合起来的东西就是想像力，它按照其智性的综合统一来说是依赖于知性的，而按照领会的杂多性来说是依赖于感性。既然一切可能的知觉都依赖于领会的综合，而领会的综合本身，作为一种经验性的综合，又是依赖于先验的综合、因而依赖于范畴的，所以，一切可能的知觉，因而甚至一切总是可以获得经验性意识的东西，即一切自然现象，按照其联结来说都是服从范畴的。”《纯粹理性批判》，第109页。。但同样不应忽视的是“先验逻辑的理念”开篇即强调的区分(原则B)，即作为“接受性(receptivity)”的感性与作为“自发性(spontaneity)”的知性，“这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。…… 这两种能力或本领也不能互换其功能。”*《纯粹理性批判》，第52页。然而，Banham却并未援引如此明显的文本证据，而仅仅强调了第26节中的“那个声名狼藉的脚注”(《康德的先验观念论》，第154页，《纯粹理性批判》，第107页注解)，又多少令人费解。进而，在“概念分析论”的开篇，他又进一步将此种区分描述为“直观性的知识/推论性的知识”、“刺激/机能”之间的区分。还有一些更为含混的说法加深了直观与概念之间的分离，比如“空间与时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会影响对象的概念。”*《纯粹理性批判》，第69页。 塞拉斯对这个悖谬性的困境进行了极为凝练的表述：“‘直观’实际上是双重面向的，而知性亦有着它自身的接受性模式。”(Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, London: Routledge & Kegan Paul, 1968, P. 2)这里，颇为令人困惑的是，时空作为直观的纯形式，反而被“从属于”接受性的机能，甚至还能反过来对概念本身施加影响(“affect”)。后文甚至更有“没有知性机能现象照样能在直观中被给予”[3](P.82) 这样极端的说法。概言之，这里的困难就在于：如果说原则A强调的是知性之“自发性”之统一根源，那么原则B则显然在时空直观的自发性和接受性之间摇摆不定——它同时既是自发性(现象得以呈现的先天形式)又是接受性[“触发”(affection)作用的结果]，或，它在接受外部对象之刺激作用之同时也为此种接受性提供了“先天”的可能性条件：“直观看起来既为外物作用于我们的感性提供了条件，但同时又受到施加作用之物的条件制约(Intuition here seems both to provide the conditionsforsomething to affect our sensibility, and to be conditionedbysomething affecting it.)”*A Kant Dictionary, P. 266. 原文的斜体字。这里所说的其实就是著名的“棘手的触发问题(die heikle Frage der Affecktion)”(《康德的先验观念论》，第96页)。瓦辛格尔(Vaihinger)概括了这个问题的“三难困境”，其中第二点最能揭示这里的悖论所在：“或者，我们把进行触发的客体理解为空间中的对象(objects)；但由于这些对于康德来说仅仅是现象，因而是我们的表象，因此，我们就陷入了如下的矛盾：同一些现象——我们首先是在触发的基础上才拥有它们的——要成为那个触发的来源。”转引自《康德的先验观念论》，第97-98页。这堪称是康德的直观理论的核心悖论。当然，一个可能的解决方法是强调“直观的形式可被视作潜在地(potentially)先于[但却现实地(inactuality)后于]感觉或直观的质料。”*A Kant Dictionary, P. 266.我们的斜体字。然而，潜能/现实之间的此种对立除了再度唤醒了亚里士多德形而上学中的种种古老难题之外，似乎并未提供多少实质性的阐释力。而且康德是否在论证中果真动用了这对范畴，我们似乎亦无法在文本中找到切实足够的论据。在下节中我们将看到，只有当德勒兹引入其潜在(virtuel)概念，并进而提出其符号—信号的相遇—表达理论之后，这个难题才能得到真正的解决。

更为棘手的是，此种与接受性纠缠在一起的主动性能力本可以先于、乃至独立于知性概念的功能而运作*“凡是能够在一切有所思维的行动之前作为表象而先行的东西就是直观。”《纯粹理性批判》，第47页。。这一点直接切中了康德对“先天”的基本界定：时空直观(作为先天的表象能力)根本无法清除它与对象之间的经验性关联，换言之，形式早已“先天”地与内容缠结在一起。此种困惑是如此深重，以至于康德不得不引入一个完全不属于“感性”的、作为纯粹“自发性”的表象能力(“纯粹统觉”)[3](P.89)来拯救其“先天”的概念。而纯粹统觉之所以能够挣脱经验统觉之中的那种接受性与自发性的纠缠，正因为它作为“伴随所有其他的表象”的“自我意识”，最终得以再度将杂多的表象统合于一个内在的、先天的“本源的联结”之中[3](PP.89-90)。然而，自我意识的引入非但未能解决难题，反而是叠床架屋式地增加了另一个更难解决的难题而已。诚如斯特劳森(P.F.Strawson)在TheBoundsofSense中所阐释的：康德之所以最终要将空间(作为外感觉的形式)归属于时间(作为内感觉的形式)，正是为了阐明时间本是“自我感触(self-affection)”的作用结果。[7](P.54)进而将其置于优先于空间的“对象—感触(hetero-affection)”的地位，由此来拯救时空形式的“先天性”。然而，这种极端思路真的能够有效化解接受性和自发性的原初悖论吗？看起来它充其量只是一厢情愿地强调了其“主体性”的立场而已(“tip the balance towards subjectivity” )[7](P.52)：“时间并不依赖于对象本身，而只依赖于直观它的那个主体。”[3](P.39)

通过Banham的细致梳理，我们看到这个康德难题在20世纪的哲学发展中占据了一个相当显要的位置。塞拉斯在ScienceandMetaphysics:VariationsonKantianThemes(1968)中的阐释就很具有典型性，值得作为导引。他一开始就将直观归属于概念的功能，并强调了其两个基本特征：首先，直观是作为对“个体(individuals)”而非“属性或类别(attributes or kinds)”的概念表象(conceptual representations of)[8](P.3)；其次，直观具有直接性，“直接与对象发生关系。”[3](P.63)关于这种直接性，塞拉斯基于康德文本给出两种解释的路线：一是从“纯粹接受性(sheer receptivity)”的角度来看，“直接性”指向感官与对象之间的直接的、非概念性的因果关系*阿利森则坚执，“触发显然是一种认识论的关系，而不是一种因果的关系”(《康德的先验观念论》，第96页)。但这就等于彻底取消了自发性和接受性的区分，进而一开始就将后者归属于前者。；二是从“自发性”的角度来看，直观则体现出一种特有的“直接”的概念功能[或更准确说是“准-概念(proto-conceptual)功能”]，即“指示词‘这’(demonstrative ‘this’)…… 将某物表征为一个‘这’(to represent something as athis)”[8](P.3)。比如，在做出一个判断[如“这是一个立方体(This is a cube)”]之先，我们必先有对“这个—立方体(this-cube)”的直观。他自己明确指出，只有第二个角度才是真正“正确的阐释”[8](P.3)，而这就意味着，他最终将直观从属于知性的综合*此种对于康德的理解实际上相当具有普遍性。比如斯特劳森也明确指出，所谓的直观无非就是对[概念性]能力的运用与发挥(The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s “Critique of Pure Reason”, P. 48)。。这在康德的文本中当然有着明显的证据：无论是想象力、统觉还是图式，它们的作用虽然皆在于沟通接受性和自发性，但说到底其实无非都只是以某种方式运作的知性综合而已。塞拉斯甚至将康德的这个思路推向极致乃至自我否证：一旦将直观的自发性彻底归属于概念性功能，那也就同时意味着在自发性和接受性之间制造了彻底的对立，由此也就否定了“纯粹接受性”本身可能具有任何的表征性结构，它只是“‘原始的事实’或知觉经验的限制性要素(the ‘brute fact’ or constraining element of perceptual experience)”[8](P.9)。 这样看来，“空间作为外感官之形式，这个观念是不自洽的(incoherent)”，因为“纯粹接受性所形成的表象绝不会是复杂的(complex)”*Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, P. 8. 原文的斜体字。。或用Banham的话来说，这就要求我们“不得不将空间从纯粹接受性中彻底移除”[9](P.4)。一句话，时空直观的形式本身已然是概念性的[8](PP.28-29)。

而要支撑如此极端的推论，塞拉斯势必要想尽办法将概念的自发性与直观的纯粹接受性协调起来。然而，他所提出的“导引”说[纯粹接受性作为概念表征的“导引(guidedness)”]，似乎越来越远离康德的文本及论证，而更接近他自己的借题发挥*“塞拉斯对康德的解读受到他自己对于我们应如何构想感知经验的信念的影响，这本无可厚非”(Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Harvard University Press, 2009, P. 22)。。后来麦克道威尔(John McDowell)在评述塞拉斯的康德诠释时就明确指出，所谓“纯粹接受性”是难以成立的。就空间直观而言，他给出了另一种可行的解释，“根据此种解读，要想解释外部感官的外向性(outwardness)，我们理应将空间视作独立自律的(autonomous)、无需任何知性的介入即可理解的感性形式。”[10](P.27) 简言之，在他看来，“纯粹接受性”只是塞拉斯为了满足自己的阐释需要而虚构出来的理论幻象；在康德的意义上，我们完全可以构想出一种直观本身的“自发性”的形式，它先于、且不依赖于概念性功能。由此方能真正留存直观的那种“outwardness”的直接性和接受性，从而避免塞拉斯的阐释的两个恶果：将空间化为概念，将对象(object)化为质料*“如果我们将主体与对象之间的关系理解为接受性的，那么，无论我们对于这样的主体持有怎样的预设，它至少不应该危及如下的信念：对象是独立于、对立于主体而存在的”( Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, P. 43)。。麦克道威尔的批判性剖析虽然切中肯綮，但显然缺乏扎实的文本依据。而Lorne Falkenstein在《康德的直觉主义》(Kant’sIntuitionism)一书中则结合翔实系统的文本考证对此进行了重要补充，进而有力地证明了直观所内在的自发性的“先天”条件：“在直观中，质料在时空中被给予，而进行直观的主体所直观到的，就并非仅仅是这些质料的个别特征或数量，而更是它们并列或先后发生的呈现秩序。”[11](P.81) 毕竟，在康德看来，“感性不仅仅意味着受到对象触发的能力……还是以‘某种’方式(way, manner =Art)被触发的能力。”*亨利·E·阿利森《康德的先验观念论》，丁三东、陈虎平译，商务印书馆，2014年，第34页。我们的黑体字。

二、从“奠基”到“超越”：从认识论到本体论的转向

无独有偶的是，在当代欧陆哲学的脉络之中，也体现出相似的诠释路数。这当然体现于海德格尔在《康德与形而上学疑难》中的阐释。*或许不应忽视的是，海德格尔的诠释确实对麦克道威尔有着直接的影响，他也是Having the World in View文本中明确提及的重要来源之一。在首先强调了“先验感性论”开篇第一句话的重要性之后，海德格尔明确批驳了那种将直观归属于概念的通常立场(“认识就是直观着的思维，而且究其根基而言，就是判断”)，进而逆转二者的等级关系：“直观构成了认识的真正的本质，并且，在主观与思维的所有相互关联中，直观拥有真正的分量。”[12](P.20)

看似海德格尔的阐释确与麦克道威尔和Falkenstein有诸多相近之处。比如，在《康德与形而上学疑难》一书之前出版的PhenomenologicalInterpretationofKant’s“CritiqueofPureReason”(1927-1928)之中，他就强调了“综合”这个术语在康德那里的含混性，并独具慧眼地辨识出不同于知性综合[“通过设定性的、主题性的自发方式来聚集(gathering together by the positing, thetic spontaneity)”]的另一种直观所特有的“综合”方式：“直观在一起，也即作为使-相遇(intuitingtogether, i.e., as letting-be-encountered)”。进而，他同样强调了此种直观综合先于知性综合之原初地位：“此种使-相遇已然先于一种统一性，它展现出一种更为本原性的聚集。”*转引自Kant’s Transcendental Imagination, P. 10。显然，这里所说的“统一性”正是知性的综合，亦是一般理解的康德式综合的本义；但前者则是海德格尔着意强调的直观的综合，他甚至在康德的文本中找到一个对应的概念“synopsis”，以此区别于带有过于鲜明的知性印记的“synthesis”。他随后更是自己创发了另一个词形相近的说法“syndosis”，只是为了更为明确地突出直观之中所本有(“which is given in intuition as such”)的“原初之合一(original oneness [Einigkeit])”，它不仅“先于所有概念”*转引自Kant’s Transcendental Imagination, P. 11。，甚至可说是“无需”任何知性概念的参与(“has no involvement with the understanding”)[9](P.11)，或反过来说，知性反倒是沦为直观本身的附庸乃至傀儡。

然而，在这些表面上的明显相似性背后，体现出的却是海德格尔与分析哲学的阐释路数截然不同的方向。这一根本性差异在《康德与形而上学疑难》中体现得更为明确。麦克道威尔虽然亦强调感性直观的“自发”形式，进而区别于、独立于概念性综合，但他从未如海德格尔那般将有限性直观置于本原的地位：一方面，他仍然接受塞拉斯将直观归属于知性综合的根本前提；另一方面，他之所以强调接受性和直接性，也无非只是为了弥合在塞拉斯那里如此明显而尴尬的自发性与接受性之间的鸿沟，建立起概念与直观之间的某种特有的归属模式(a specific mode of togetherness)[10](P.11)。但在海德格尔这里，“接受性”则成为真正的本原，它不仅是思索人之有限性存在的真正起点和入口*“有限性，对于形而上学奠基之疑难来说，有着根本性的意义。”《康德与形而上学疑难》，第27页。，而且是令“存在物给出自身”[12](P.22)的本质性条件。且不论这番阐释到底在何种程度上偏离了《纯粹理性批判》的主旨，但它确实开启了将康德的直观说从认识论带向本体论的第一个步骤*“有限性首先不是认知活动的有限性，而仅仅是被抛状态的一种本质上的结果。”《康德与形而上学疑难》，附录V，第285页。。在海德格尔看来，“有限直观每时每刻都需要，如此这般地将直观出的东西，规定为‘这个’和‘那个’。”[12](P.23) 但与塞拉斯截然不同，“thisness”在这里不再是深入感性的、最基本的概念能力的运用，而恰恰是存在物给出自身的最为本原的方式。无限的直观在其活动之中就同时创造出其直观的“对象”，但唯有有限的直观(作为人之感性活动的根本特征)才能真正实现与“开放出自身”的存在物之间的“相遇”或“合拍”：“事先一定能够有某种可能与之相合拍的东西来相遇……它必定事先就开启了对象物的境域并作为这样的东西得到知悉。”[12](PP.27-28，112)

那么，如此出发又如何重新理解感性与知性这“两大主干”之间的关系呢？与分析哲学的认识论方向截然不同，海德格尔不再仅将二者视作有差别但又彼此协同的认识能力，而是基于其存在论的基本立场，将二者带向有限性这个共同的本原：“感性与知性必然共同隶属于有限知识的本质统一…… 直观是起领导作用的表象，而思维则奠基在直观之上。”[12](PP.31-32)然而，将知性“奠基于”感性之中，其实早已偏离了康德的原初立场，而更为接近胡塞尔现象学中所提出的“发生学”模型。只不过，与胡塞尔的被动综合的概念又有所不同，海德格尔更为强调有限直观之接受性的本体论根源。然而，正是经由如此极端的“诠释”步骤，我们才真正发现(在分析路数中难以觅得的)回应“棘手的触发难题”的关键线索：“接受性何以成为一种先验的条件(the problem of how, and in what manner, receptivity is a transcendental condition)”？[9](P.18)只有在有限性这个本体论前提之下，只有经由直观和存在之间的“相遇”，接受性/被动性才能真正上升为“先验条件”。只不过，这里的“条件”不再源自知性综合的统一运作，而更是指向本体论层次的发生运动；这里的“先验”，也不再是认知的官能，而是源自存在的开敞。亦正是在这个意义上，海德格尔重新阐释了康德对“先验”的界定，即“所有可能经验的条件”。在他看来，“问题不在于‘可能的’经验与现实的经验，而在关涉这两者的、从一开始就使之成为可能的东西”[12](P.111)，也即那给出自身的存在物。也正是在这个意义上，不仅应该将“经验的可能性条件”替换为“一般经验对象之可能性的条件”，而更是应该由此明确，其实“transcendental”理应具有“超越”的含义，因为“超越使得一个有限的本质存在得以进入存在物自身”[12](P.113)。

海德格尔的这番诠释(即便对于那些熟悉康德文本的读者来说是如此“陌异”)堪称引导我们下文论述的转折点。他将康德的直观理论从认识论带向本体论的转向*阿利森曾将“表象对象的可能性条件”区分为“认识条件”、“心理条件”与“存在论条件”(《康德的先验观念论》，第30页)，以此大致可以说，塞拉斯和斯特劳森等人所追问的仍然是认识条件，Banham与Falkenstein则试图重新从心理条件的角度入手解决康德的困境，而对“存在论条件”的探寻则全然是海德格尔的创发。，以及对“transcendental”的超越维度的重新解释，都极为明确地将我们引向德勒兹对直观及“先验”的重新理解。*只不过，从第三章开始，他更为明确地转向对人之有限性存在的追问，与德勒兹之间的差异也就越来越明显。尤其是在第34节(“作为纯粹的自身感触的时间”)这一后半部分的核心章节之中，内在性与超越性之间的难以化解的张力显得尤为突出，以至于如何从“纯粹的自身感触”进而给出“有限性自我的超越论的元结构”(第181页)，就几乎成为一个“棘手的难题”。

德勒兹与海德格尔之间的异同及渊源，远非此处所能全面梳理。但就康德的直观理论而言，至少有一个关键点足以贯通二者，那即是“奠基”这个核心的概念。概言之，海德格尔的知性在直观中奠基的理论堪称是其康德阐释中最为关键的要点。我们已经看到，自塞拉斯到麦克道威尔，大多数分析传统中的诠释者皆深陷于康德的官能说的困境(感性/知性，直观/概念，被动/自发，外在/内在……)而不能自拔，而海德格尔的奠基概念虽然受到胡塞尔的明显影响，但仍然体现出后康德的哲学脉络中对直观难题的最重要的解决途径。在1956-1957年间的系列讲座“什么是奠基”(Qu’est-cequefonder?)*https://www.webdeleuze.com/textes/218.中，德勒兹明确指出，海德格尔在《康德与形而上学疑难》中的阐释是“与后康德主义者们的反思的一种再相遇”，由此也就“邀使我们来实施一种对康德事业的复兴”[13](P.10)。在这篇讲演之中，对海德格尔的超越/超越性概念的讨论亦是一个重点。让我们简要回顾一下其中的关键要点。

首先，德勒兹梳理了“fonder(奠基)”这个概念的历史。在人类思想的发端期，奠基即意味着“将自然提升至(élever)历史与精神的层次”。在这里，体现出奠基的第一个基本特征，即对自然或既定状态的“超越(dépassement)”。而在哲学兴起之后，奠基则体现为更为明确的思辨原则：揭明“动机(prétention)”，给出理由(raison)，界定“合法性(de quell droit)”。显然，在康德那里，奠基的运作首先体现为将所有归属于认识(la soumission du donné à la connaissance)，它“超越”了感觉所与，并提升至认知的“先验条件”。这个根本原则又与康德式奠基的其它两种基本操作[“定位(localiser)”于现象界，对官能的超验运用进行“限定(limiter)”]关联在一起。到了海德格尔那里，奠基的操作虽然明显源自康德的影响，但却发生了根本的双重变化：首先，奠基仍然是一种“超越”，但不再是将感性归属于知性的先验条件，而是指向此在向着世界所进行的真实的“超越”运动，因而，海德格尔将康德的“transcendantal”转化为“transcendance”；其次，正是由此，康德式奠基的终极条件(先验主体)也就同时被在世之此在所取代：“超越性就是主体性的本质(la transcendence est l’essence de la sujectivité)”，它所奠定的不再是认知的逻辑前提，而是此在之生存的本真结构。

反观《差异与重复》，我们可以发现德勒兹的“奠基”概念又体现出与海德格尔的重要差异。正是这个差异引导我们进一步反思德勒兹对康德的直观理论进行重释的独创之处。概言之，在德勒兹这里，重要的与其说是“基础(fond，英译作Ground)”或“奠基(fondation，英译作foundation)”，还不如说是“无根基(sans-fond，英译作groundless)”乃至“去根基(effondement，英译作ungrounding)”*对这一组极为纠结的术语的简要澄清，参见Paul Patton为《差异与重复》的英译本所写的序言。，它所指向的不是“fond”，而更是“深度(profond)”。德勒兹在《差异与重复》第五章的一个重要段落对“深度”这个概念进行了阐释[14](PP.295-297)。这个段落上承对康德的官能理论的批判性剖析，最后又以对康德的直观概念的辨析来作结，可谓意味深长。在展开细节之先，我们先简要点出“深度”概念的几个要点。首先，深度之所以不同于康德式的“奠基”，正因为在后者那里，“奠基”的条件(conditioning)与被奠基者(conditioned)是彼此外在的，而深度则截然不同，它是蕴藏于(impliqué)被奠基者之中、并作为后者得以被给予的原初的发生性场域。正是由此，“pro-fond”是“无根基”乃至“去根基”的。亦正是在这一点上，它与海德格尔的超越运动是极为相似的。但与海德格尔又有明显差异的是，“深度”最终揭示的并非此在的本真性的在世结构，而恰恰是“差异本身(différence en elle-même)”，尤其体现为强度原则(“l’intensité comme principe transcendatal”)[14](P.298)：在这里，从人之存在向物之本体的转向已然极为明显。下文将看到，理解这一转化的关键线索正是对直观概念的重新理解。

在进入对德勒兹的直观方法进行细致解析之先，尚需澄清一个常见的误解。一提到德勒兹的康德诠释，大多数论者仅会关注《康德的批判哲学》这一本，并由此默认该书的两个基本立场：首先，既然该作主要是以批判康德的官能理论为主*“我们一方面必须把直观的感性看做接受的功能，另一方面必须把主动的功能看做真正的表象的源泉。就其主动性而言，综合涉及想象力；就其统一性而言，综合涉及知识；就其整体性而言，综合涉及理性。……我们的建构就好像我们有一种接受的功能和三种主动的功能。”(《康德与柏格森解读》，第12-13页)将“faculty”译成“官能”，正是因为它兼有“能力”(《纯粹理性批判》，第61页)，“功能/机能”乃至“权限”(《纯粹理性批判》，第79页)、“领土”(《判断力批判》，第8页)等含义。亦可参见Caygill在 A Kant Dictionary中的梳理。，对直观的讨论最终亦归结于这个背景，因此很多人就仅倾向于从官能理论出发来理解直观的难题。其次，该作亦同时以官能理论为线索清晰给出了康德之批判理论的发展线索：在第一批判中明确奠定的官能等级(最终趋向于共通感)最终在第三批判中被官能之间的断裂关系(“les facultés dissociées”)[14](P.292)所超越。根据共通感理论，“所有官能的和谐运作(l’exercice concordant)指向被预设为同一(le même)的对象”[14](P.172)，这里，官能之间的和谐等级，知识与对象之间的和谐一致[“辨识(récognition)”]，构成了第一批判的官能理论的核心。而在第三批判之中，这个看似和谐完备的图景被逐渐撕裂。一方面，官能之间的共通被瓦解，而陷入到差异的张力之中(比如在崇高之中所体现的理性与想象力之间的撕裂)[6](P.65)；另一方面，此种差异所形成的并非仅仅是否定性的效应，而更是释放出不同官能趋向于极限的强度运动：“差异自身的自由或野性的状态得以将官能带向其各自的极限(des états libres ou sauvages de la difference en elle-même, qui sont capables de porter les facultés à leurs limites respectives)。”[14](P.187)

然而，基于前文的辨析，我们会发现，单纯局限于《康德的批判哲学》的思路是太过狭隘了。而令人遗憾的是，很多晚近的重要的研究论著仍然深陷于这个思路之中，并逐步导向了一个相当误导的方向。就以影响颇广的Levi R. Bryant的DifferenceandGivenness一书为例。虽然该书对康德的“一般可能经验的条件”与德勒兹的“真实经验”的条件的辨析相当敏锐，随后所引出的物导向(object-oriented)的诠释思路亦别开生面，但他对康德的官能理论的困境所给出的“德勒兹式”解答却颇为令人费解：“对于德勒兹来说，概念与直观之间的差异更是一种程度上的而非种类上的差异(a difference in degree rather than in kind)。”[15](P.28) 首先，这个解释与德勒兹的文本是直接冲突的。在论及柏格森的直观理论之时，德勒兹已经屡次反复强调，在柏格森那里，真正的差异既非程度，亦非种类*“偏重种类的差异而忽视本质的差异，这就是背叛哲学”(L’le déserte, P. 46)。，而恰恰是“多变的本质性差异”*L’le déserte, Les Éditions de Minuit, 2002，P. 43. 相似的表述还见Le bergsonisme, P. 10。：“人们在有本质性差异的地方只看到了程度上的差异，这就是柏格森哲学的主题。”[6](P.109)而这一基本原则在德勒兹随后的著作中也从未被真正否定。但Bryant之所以会对如此明显的文本依据视而不见，是否有着更为深层的学理上的缘由？Falkenstein对康德的官能说的哲学史背景的重要提示带给我们关键启示。虽然官能的分化与等级引发了康德哲学(尤其是第一批判)中的诸多难以化解的困境，但在他初撰《纯粹理性批判》之际，这个学说却无疑是对当时盛行的官能理论的根本性颠覆。从笛卡尔开始，就已经明确强调“灵魂是单一的，没有部分，只有单一的官能(a single faculty)”[11](P.30)；而随后，无论是唯理论还是经验论，皆以不同的方式沿袭了笛卡尔的这个原初立场。由此，当康德引入感性与知性之间的截然划分的官能之时，他实际上是以一种回归到古代哲学(从古希腊到中世纪)的方式对此种主导的单一官能理论进行了逆反性的批判*比如，可参见《纯粹理性批判》中对“莱布尼兹-沃尔夫”的单一官能说的批驳：“感性和智性的区别……显然是先验的，而且并不仅仅涉及清晰或不清晰的形式，而是涉及双方的起源和内容。”《纯粹理性批判》，第43页。。而这就可以理解，为何Bryant会一厢情愿地以单一官能的理论(one-faculty theory)来理解德勒兹对康德的批判，这或许正是因为，基于这个哲学史的背景，向单一官能说的复归确实能够成为超越康德的官能理论的一条启示性线索。但令人遗憾的是，这或许并非是德勒兹的本意所在。实际上，Bryant的此种做法并非个案，而恰恰是代表了当代德勒兹研究中的一种普遍的趋势，即以一种“回归到前-康德的形而上学”的立场来理解德勒兹对康德的批判，而没有看到，其实只有在后康德的脉络之中才能真正理解德勒兹哲学的初衷及发展线索。

三、直观作为方法：德勒兹论先验直观的三重操作

既然如此，那还是让我们再度回归海德格尔与德勒兹的康德诠释。

前面已经看到，二者皆试图围绕“奠基”概念来超越官能说的困境，由此二者同样关注的一个焦点正是对“先验”的重新理解，而深入这个问题的突破口首先就在于直观理论的自发性/接受性的困境之中。

只不过，海德格尔试图以此在的超越运动来重新理解“奠基”，也即从“一般可能经验的条件”转向“一般可能经验对象的条件”；而德勒兹则有所不同，他试图从“一般可能经验的条件”转向“真实经验的条件”，但这里的“真实经验”并非单纯局限于感性层次，亦不能全然等同于此在的超越运动，而更是指向充溢着差异性强度的先验场域。这里所涉及的正是对限定(limiter)这个奠基的重要操作的不同理解：在康德的先验观念论那里，limit意味着划定官能运作的合法性边界；在海德格尔的生存论那里，限定则意味着此在的有限性的原初界定；而到了德勒兹的先验的经验论那里，限定则突破了主体的有限性的范围，指向存在本身的差异性的时间运动：“时间产生出它自身的界限。…… 主体和对象一样，都是位于时间之中。”[15](P.197)由此也就带来对于直观的三种不同形态的理解：对于康德，直观是维系知性和感性、自发性和接受性的中介；对于海德格尔，直观则以其接受性确证了此在的原初的被抛样态；而在德勒兹这里，直观则成为将主体和思想纳入到存在的生成运动之中的关键途径：“存在在创造，而我们只是此种造化的一部分…… 被卷入直观之创生过程中的思想已经不是某个主体的思想，而是存在自身所展现出来的思想”[15](P.12)。一句话，康德的直观是认知的环节，海德格尔的直观是生存的条件，而德勒兹的直观则是思与在的融合。

首先让我们从德勒兹对康德的“可能经验的条件”的批判性剖析入手。在他看来，康德的学说概括起来大致有如下几个症结。首先，在先验条件的前提之下，并没有真正的“新”(newness)之创生：“实现一种可能性，只是使得它变得有血有肉(visceral)，但却并未给可能性或概念的内容增加任何东西。”[15](P.34)在这里，一方面，可能性“早已被包含于概念之中，拥有着概念所赋予它作为一种可能性的所有特征”[14](P.273)；另一方面，“真实经验”并不具有原初的地位和重要的作用，作为“可能经验”的实现与具现，它只能是派生的效应和结果。“真实”只是“可能”之“复象(image)”与“模仿(ressemblance)”，它所能做的只是“以相似来重复相似(en doublant le semblable par le semblable)”[14](P.273)。由此形成了《意义的逻辑》中所说的“恶性循环(cercle vicieux)”：“条件指向受条件制约者，而后者又摹仿着(décalque)它的形象。”[4](P.128)与此形成鲜明对照，德勒兹自己的先验经验论则试图逆转从“condition”向“conditioned”的“投射”或“实现”，转而从经验的发生运动(genesis)来探寻另一种“创新”的condition*“在此条件下，新鲜事物得以被创造”(Difference and Givenness, P.9)。：“先验哲学所发现的条件(conditions)仍然是外在于受条件制约者(conditionné)。先验的原则是条件运作(conditionnement)而非内在发生(genese interne)的原则。而我们所需要的则是一种理性自身的发生，以及知性及范畴的发生。”[16](P.104) 而从“可能经验”向“真实经验”的逆转，德勒兹也提及了一个关键点：“我们所谓的可能性被视作始终统辖着真实经验的结构，然而它本是从真实经验中所抽取出来的某个偶然性的瞬间，但却被不正当地普遍化至涵盖所有的经验。”[15](P.34)显然，看似可能性被界定为先验的条件，但其实它只是以种种独断的思想-形象(l’image de la pensée)来遮蔽了它自真实经验之中的创生性来源。就此而言，可能不再是真实的原型(model)，而反倒是必须被纳入到真实经验的生成运动之中方可理解。由此我们就有必要放弃二者之间的对立关系(“l’opposition du possible avec la réalité du réel”)[14](P.273)，转而采用另一个德勒兹的重要概念“潜在(virtuel)”(作为内在于真实经验之中的差异性维度)来取代康德的“可能经验”的概念。

不过，关于“潜在”这个德勒兹的标志性概念，已经有汗牛充栋的论述，在此不必赘述。还是让我们回到直观问题，在上面所揭示的关键线索的导引之下具体展示德勒兹对直观的“先验”向度及其实现方法的细致入微的阐释。

首先要澄清的一点就是，德勒兹基于“真实经验的先验条件”而建构的发生之模式(概念自经验之中的发生)在何种意义上不能等同于向“前康德”的经验论立场的单纯逆转。对此，《差异与重复》在第五章(“感觉的不对称综合”)的起始段落中就给出了极为清晰明确的概括。首先，经验论迷执于原初“所与(given)”的神话，而所与的正是作为“杂多(divers)”的感觉材料；而德勒兹之所以要在其经验论之前冠以“先验”这个修饰词，正是为了强调他所关注的并非单纯是所与，而恰恰是所与之“条件”。换言之，即杂多之所以能够呈现为杂多的先验前提。但这个条件又并非在康德的意义上源自知性之自发综合，而恰恰是“差异本身(différence en elle-même)”：“差异并非杂多。杂多是所与。而差异则是所与之条件。…… 差异不是现象，而是最为接近(le plus proche)现象的物自身(noumene)。”[14](P.286)这里并非是在杂多与差异之间重新划定了现象/物自体式的对立，而更是意在以此种独特的说法启示出两个要点。

首先，“最为接近”生动揭示出二者间的不即不离的密切关系：差异并非杂多背后的真实本体，亦非对杂多进行整理的知性功能，而恰恰是内在于杂多之中的组织与建构的发生原则：“所有的杂多和变化皆指向一种作为其充足理由的差异。”[14](P.286)正是在这个意义上，我们可以说差异正是杂多的“条件”或先验的“形式”。然而，与唯理论对充足理由的界定又迥然有别的是，差异作为先验条件所揭示的并非是万物之间的可度量的、一致性的普遍必然的秩序，而恰恰是那种“不可公度(incommensurable)”、“不可还原”的“不均等性(inégalité)”，它从根本上体现为差异系列(séries*这是《差异与重复》及《意义的逻辑》中的通用的说法。在《柏格森主义》和《柏格森的差异概念》之中，他所普遍采用的则是“趋势(tendance)”这个更带有柏格森色彩的术语。)间的强度关系：“强度就是作为感觉之理性的差异形式。”*Différence et repetition, P. 287. 对直观中的强度方面的强调，在康德与后康德传统中都是一个明显的方面。康德自己对强度原则的界定，参见“知觉的预测”这一小节(《纯粹理性批判》，第157-165页)。在后康德的传统中，尤其是Maimon对这一原则进行了重要发展，尤其参见Frederick C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press, 1987, 第10章。因此，虽然杂多现象也必然体现出种种差异的特征(最基本的如数量的差异和性质的差异)，但真正的差异(“差异自身”)并非局限于这些可度量的可见方面，而更是指向其中所蕴藏的不可穷尽、难以感知、逾越尺度的强度之场域。正是在这个意义上，不能说差异产生了杂多(杂多是“果”，而差异是“因”)，而只能说杂多之现象正是先在-共在的强度性差异之“表达(expression)”。表达是先在的，因为它设定了种种差异化的“先验条件”；但它又是与杂多“共在”的，因为它绝非超越于杂多之外，或隐藏在杂多之后、之下，而始终是与那些不断实现出来的局部的、暂时性的杂多现象与秩序“共时”并存的。德勒兹以“信号-符号(signal-signe)”的密切关系来例示、解说这看似复杂的关联：信号就是差异系列所形成的强度性场域，而符号则是在这个背景之上所呈现、实现出来的杂多现象。借用德勒兹所钟爱的一个例证，可以说划过夜空的闪电就是可见的“符号”，但它所“表达”的恰恰是不可见的充满着强度性差异的电磁场。

由此导向了德勒兹的先验直观理论的首要原则，即“直观的最初尝试即是对本质性差异的确定(la determination des differences de nature)”。[17](P.45)或借用他的这句无比美妙的概括：“直观，就是差异之悦(la jouissance)。”而此种直观之“悦”首先正是源自对差异本身的揭示与洞察，只不过，此种差异不再是杂多现象之可见差异，而更是作为其“先验条件”和“充足理由”的不可见的、不断增殖(“disparité”)的强度性差异。从这个基本原则出发，德勒兹结合柏格森的相关文本进一步阐发了先验直观的三个基本的步骤。首先是将所有的现象皆视作混合体(mixte)，但这当然并非单纯是数量或性质的混合，而更是对差异系列之间的不可还原的强度关系的肯定：“强度的观念即意味着一种在本质性差异的规定之间的不纯粹的混合(un mélange impur entre determinations qui different en nature)”[18](P.8)。随即就推出直观的第二个步骤，即“划分(découpage)”，也即“在所与的混合物之中重新发现本质性差异”*Le bergsonisme, P. 17. “直观表现为一种差异或划分(division)的方法：将混合体划分为两个趋势”(L’le déserte，第48-49页)。。德勒兹也将其称作“真实的纹理(articulationsduréel)”[17](P.45)，因为它首先指向“真实经验”，并致力于在其中分辨出种种本质性差异系列的“纹理”和脉络。正是在这个意义上，德勒兹将直观方法的这两个初始步骤称之为他的“先验分析论(une analyse transcendantale)”：“面对事实性(le fait)的混合物，理应将其划分为趋势(tendances)”，正是以此种方式，“我们超越了经验，趋向于经验的条件”。只不过这里的“条件”不再是可能经验的先验综合，而正是“真实经验”的内在发生。[18](P.13)

当然，直观并非仅仅只有“分”之操作，而是在“分”(découpage/ divergence)之后尚需有“合”(recoupage/ convergence)[18](P.21)。如果说“分”是将现象的混合体“缕析”(articuler)为本质性差异的序列，那么“合”则同样是一种直观的能力，但这回它所洞察的是差异系列之间的暂时、局部的交织。正是“合”这个步骤敞开了先验直观的一个至关重要的方面。如果说前两个方面(“混合物”及其“划分”)仍然可以在认识活动的范围之内进行理解，那么这第三个步骤则明显引向了本体论的维度。正是在这里，体现出德勒兹与康德的直观概念的最根本差异。在《柏格森的差异概念》(“La conception de la difference chez Bergson”)这篇重要论文的伊始，他就明确强调：“如果说哲学与事物之间存在着一种肯定、直接的联系，那只是因为它得以把握事物本身之所是(saisir la chose même à partir de ce qu’elle est)。”[17](P.44)但德勒兹在这里虽然将“物之所是”视作根本问题，因而将本体论置于优先地位，但他对“存在/是”(“être/est”)的理解却与传统形上学截然不同：它导向的是并非同一的本质或实体，而更是本质性差异，或差异之“在”。换言之，“差异”并非仅是我们用来把握对象的一个概念，亦非仅是物本身存在的一种属性或形态，从根本上说，差异就是存在。当我们之前将差异与强度关联在一起时，似乎倾向于将差异归结为两个系列之间的一种“关系”，但德勒兹明确否弃了此种观点；“最终，本质的差异并非介于两种趋势之间。从根本上说，本质的差异其自身就是一种趋势”*L’le déserte，P. 51.原文的斜体字。。当然，德勒兹得出这个结论是基于柏格森的绵延理论，因为绵延确实始终倾向于“自身差异化(differeavecsoi)”*L’le déserte，P. 51.原文的斜体字。，但将差异视作存在本身(“物之所是即在于其所不是”)却完全可以作为一个普遍性的本体论命题。德勒兹在《差异与重复》中对这个命题的详细论证并非本文要点，我们仅意在以此为出发点引出先验直观的一个关键特性。

如果差异本身就是存在，那就意味着直观并不能仅理解为一种认识的活动，而更是应该将本体论的向度视作其本质的规定性。换言之，直观所体现的并非是不同认识官能之间的中介纽带，而更是通往物之所是(本质之差异)的原初路径。当德勒兹说“概念与物之统一(unité)正是内在差异”[17](P.45)之时，他所意谓的正是这一要点。在直观之中所实现的概念与物之间的统一，看似正是塞拉斯对“this”的界定，而德勒兹也确实说过：“理性应该直达个体，真正的概念应该直达事物，而理解应该直达‘这’(ceci)”[17](P.49)。但二者的差异才是根本性的：对于塞拉斯，“this”是知性概念之综合作用的最基本环节，直观正是在这个初始环节上就已经从属于知性的官能；而对于德勒兹，“ceci”强调的是最为真实的个体性，是“物之所是”，是概念趋向于物的运动。这才是直观的第三个步骤的真正含义。“合”，正是概念与物之相合，而此种相合正是以物本身为最终的聚焦点：“事实之纹理线(les lignes de faits)向我们揭示了与其自身差异合一的事物本身(la chose même identique à sa différence)。”*L’le déserte，P. 46. 直观的第二个步骤已然将混合体“划分”为差异的系列，因而对于第三个步骤来说，这些系列当然已经是“lignes de faits”(既定的“事实”)。

正是直观的这第三个步骤(汇聚于物之所是的“合”)，体现出德勒兹的先验直观概念的最为鲜明的特征，并由此得以从根本上回应Caygill难题：接受性何以同时是自发性？条件何以同时受条件制约？或从根本上说，接受性何以成为先验条件？这些看似在康德的批判哲学(至少是第一批判的问题语境)之中始终无解的难题，却在德勒兹所阐发的先验直观的视角之下涣然冰释。在康德那里，接受性与自发性之分裂源自不同的认识官能，后者源自主体内部的知性综合，而前者则源自肉体感官所接受的外物之作用。但在德勒兹这里，二者却本是同源，即都是源自作为本质性差异的物之所是：“如果说这些条件能够且应当在一个直观之中被把握，那正是因为它们并不大于受条件制约者。”[17](P.49)条件不“大于”受条件制约者，那正是因为它无需以“所有可能经验的先验条件”的形式超越于真实经验之外、之上，并进而为后者划定领土、制定法则；或许正相反，它本身就是内在于真实经验之中的“充足理由”，是杂多现象得以被给予的先验条件，是可见符号所表达的潜在的强度场域。不过，虽然说条件“自身以某种方式被给予，它们是真实的(d’une certaine façon, elles sont vécues)”[17](P.49)，不过，“真实”之条件给予自身的方式与杂多之所与又有着明显差异：后者是可见的、可辨识的、可计量的，但前者却恰恰相反，它从根本上来说以一种悖论性(paradoxe)的方式来呈现，因为作为内在差异之强度恰恰“同时既是不可感的，又恰恰是只能被感知的(à la fois l’insensible et ce qui ne peut être que senti)”[14](P.297)。它既非“对立(contradiction)”，亦非“相异(altérité)”或“否定(négation)”[17](P.53)，而恰恰是概念与对象之间的辨识关系的断裂——它正是思不可思之物(l’impensée)，感不可感之物[14](PP.292-293)，并由此激发直观进入混合物分合的三重步骤的运动之中。德勒兹用一个颇有海德格尔意味的概念来形容此种悖论性的方式，即“相遇/邂逅(rencontre)”：“一种真实的相遇瓦解了习惯与功能，恰似一次创伤或爱之邂逅，它自身要求被理解。”*Difference and Givenness, P. 76. Bryant 更是明确概括了邂逅的三重特征：偶然，受限与自发(contingent, constraining, and involuntary)。(Difference and Givenness, P. 79)实际上，早在《普鲁斯特与符号》中，德勒兹从“相遇”的角度来阐释“符号”之运作。正是因此，德勒兹式的先验直观在本质上是创造性的、生产性的，因为直观之先验条件所实现的并非仅仅是既定官能的运用，而更是“新(nouveauté)”之创生本源。[17](P.63)

在这番缕述的最后，不妨再做一点引申。在晚近的欧陆思潮的背景之下，我们确实意识到德勒兹之“先验分析”与思辨实在论的相通之处。在“先验要素论”的最后(B版)，康德曾指出，所有的感性直观皆是“派生的”而非“本源的”，它虽然并非“局限于人类”，但确证的却是“一切有限的有思维的存在者”与客体之间的难以摆脱的关系[3](P.50)。换言之，或许确实存在着“一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式”[3](P.49)，但此种非感性的“智性的直观方式”绝非人类所能奢望。[3](P.226)比照而言，德勒兹对先验直观的本体论向度的突显则显然成为突破此种根本的“关系主义”牢笼的一个本质性途径。诚如《柏格森主义》之中的那句名言：“毋宁说，经由直观的运动，我们得以从自身的绵延之中突显而出，进而利用自身的绵延来肯定并直接辨认出其它那些高于或低于我们的绵延之存在”[18](PP.24-25)，由此得以“超越人类的条件(dépasser la condition humaine)”[18](P.19)。

阿利森曾概括说，“康德的‘先验的转向’，也许可以被合理地看作是从一种以神为中心的范式向一种以人为中心的范式的转变”[19](P.58)，如此看来，德勒兹的先验直观或许正是随后开启的“以物为中心的范式”的关键转变契机：一方面，德勒兹的先验直观确实通向物自身，但又不同于康德所批判的经院哲学中的神圣直观(divine intuition)*“神的认知就是这样的表像，此表像在直观中首先创造出可被直观的存在物自身”(《康德与形而上学疑难》，第20页)。或思辨形上学式的智性直观；另一方面，它又不同于“后康德时期”的种种路径，因为它既超越了胡塞尔的本质直观(最终归结于意识与对象之统一的辨识模式)，亦不同于海德格尔从存在论角度对康德的重释(仍然预设了对“人的本质”的追问)[12](PP.203-204)。正是因此，思辨实在论的很多代表性学者都越来越对德勒兹产生了浓厚的重释的兴趣。比如，Bryant将德勒兹的先验经验论向“先验唯物论”的引申[20]，乃至Alberto Toscano在TheTheatreofProduction中以个体化(individuation)为核心在康德(尤其是第三批判)与德勒兹的object理论之间所进行的汇通，皆是在这条线索上的极富创意的推进。然而，本文所要强调的恰恰是，这些引申皆必须回到第一批判的先验感性论这个起点，从先验直观这个关键的要点出发方能得到真正的理解与落实。而对于这个康德与德勒兹之间对话的真正起点，看来还蕴藏着更为丰富的内涵有待展开与挖掘。

[1]Deleuze.ACriticalReader. edited by Paul Patton. New Jersey :Blackwell Publishers Ltd, 1996.

[2] Jacques Ranciere.“Is There a Deleuzian Aesthetics?”QuiParle, 2(2004).

[3] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年。

[4] Gilles Deleuze.Logiquedusens. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969.

[5] Levi R. Bryant.DifferenceandGivenness. Evanston :Northwestern University Press, 2008.

[6] 德勒兹：《康德与柏格森解读》，关宇淩、关群德译，北京：社会科学文献出版社，2002年。

[7] P. F. Strawson.TheBoundsofSense:AnEssayonKant’s“CritiqueofPureReason”. London : Routledge, 1975.

[8] Wilfrid Sellars.ScienceandMetaphysics:VariationsonKantianThemes. London: Routledge & Kegan Paul, 1968.

[9] Gary Banham.Kant’sTranscendentalImagination. New York: Palgrave Macmillan, 2005.

[10] John McDowell.HavingtheWorldinView:EssaysonKant,Hegel,andSellars. Cambridge: Harvard University Press, 2009.

[11] Lorne Falkenstein.Kant’sIntuitionism:ACommentaryonthetranscendentalAesthetics.Toronto: University of Toronto Press, 1995.

[12] 海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，上海：上海译文出版社，2011年。

[13] Christian Kerslake.ImmanenceandtheVertigoofPhilosophy:FromKanttoDeleuze. Edinburgh ：Edinburgh University Press, 2009.

[14] Gilles Deleuze.Différenceetrépétition. Paris: PUF, 1968.

[15] Levi R. Bryant.DifferenceandGivennesss:Deleuze’sTranscendentalEmpiricismandtheOntologyofImmanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008.

[16] Gilles Deleuze.Nietzscheetlaphilosophie. Paris: PUF, 1962.

[17] Gilles Deleuze.L'ledéserte. Paris: Les Éditions de Minuit, 2002.

[18] Gilles Deleuze.Lebergsonisme. Paris: Quadrige / PUF, 2004.

[19] 亨利·E·阿利森：《康德的先验观念论》，丁三东、陈虎平译，北京：商务印书馆，2014年。

[20]Edward Willatt & Matt Lee.ThinkingBetweenDeleuzeandKant.London& New York: Continuum, 2009.

(责任编辑：吴 芳)

How Is Transcendental Intuition Possible? ——A Critical Analysis on the Conception of “Transcendental” of Kant and Deleuze

JIANG Yu-hui

(Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The similarities and differences between Kant and Deleuze concerning the concept of “transcendental” provide us with the real starting point for deepening the understanding of their thoughts. In this aspect, the thorny problem of intuition has opened up an initial entrance for us. Through the analysis on the paradox of receptivity/spontaneity in Kant’s transcendental aesthetics, by the detour of Heidegger’s interpretation of the ontological connotation of transcendence, we gradually approach to Deleuze’s creative response to this fundamental dilemma: how receptivity becomes a transcendental condition. His detailed description of the three steps of transcendental intuition, intensified by a distinctive allure of “object-oriented” theory, has served as the important principles for fully understanding his “transcendental empiricism”.

Kant;Deleuze;Transcendental; intuition; receptivity; difference in itself

2017-06-07

上海市教育发展基金会曙光计划项目“身—言—像：当代法国艺术哲学的三个主题”(12903-412221-17007)的研究成果。

姜宇辉，华东师范大学哲学系教授，主要从事当代法国哲学研究。

B51/56

A

1674-2338(2017)04-0043-13

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.005

①“transzendental”与“transzendent”作为康德的一个区分，我们依据邓晓芒的译本分别译作“先验的”与“超验的”。至于德勒兹的“empirisme transcendantal”的译法，似乎就不那么明确了。在某种意义上，德勒兹对“transcendantal”的使用颇为接近海德格尔所说的“超越的(transzendental)”，因为后者敞开了一个关键性的本体论向度。但若直接将德勒兹的用语译作“超越的经验论”，又显得与现象学-存在主义这个流派太过接近，而这显然是一个首先需避免的误解。基于这些考虑，我们还是在康德-后康德的脉络之中将其译作“先验的经验论”。