儒侠与都市：现代中国知识分子的精神源流

朱 军

(上海师范大学 都市文化研究中心，上海 200234)

儒侠与都市：现代中国知识分子的精神源流

朱 军

(上海师范大学 都市文化研究中心，上海 200234)

20世纪初，儒侠精神的复兴与都市革命运动史无前例地相互交集，催生了现代意义上的知识分子。儒学、墨学、西学交汇形成的现代儒侠文化，隐含着对道德理想主义和知行合一精神的创造性转化。儒学“宗派化”与无政府主义文化、民粹思潮的交集塑造了现代“新人”。儒与侠的相互转化及其深刻的内在矛盾，折射为20世纪中国知识分子复杂的人格光谱。

儒侠文化；都市化；知识分子；儒学宗派化

他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主，他也成了“外邦人的光”……凡有血气者莫不尊亲。——胡适《说儒》

“知识分子”作为舶来的词汇，很难定义中国文化人的全部内涵，因此余英时等学者倾向于以“知识人”代之。透视其间的差异与接轨须从晚清转型入手。随着19世纪末20世纪初城市化展开，文人的时代走向终结，知识分子时代到来。中国文人内心弥漫着浓厚的世纪末情愫，儒与侠的文化激荡、革命与会党的结盟、知识人与群众的疏离，塑造了士人、侠人、匪人、新人的多重身份，最终折射为现代中国知识分子复杂的人格光谱。盖尔纳民族国家起源研究揭示出，在一个知识阶层普遍化和军奴化的时代，文化和政体的关系变化迅速。某种高层次的文化开始遍及整个社会，定义这个社会并且需要政体来支持。[1](P.18)理解20世纪至今的中国革命、文化和政体运动，儒与侠的相互转化及其内在矛盾是独特且不可忽视的切入点。

一、儒墨融合与儒侠文化的崛起

近代学人对儒侠关系多有讨论。章太炎、顾颉刚、冯友兰等人的论述中可见，在历史上儒和侠都是依附于贵族的专门人才，春秋之后方开始文武分化。

侠是从古代士阶层中逐步演变出来的，士都是武士。顾颉刚《武士与文士之蜕化》考证说，战国是攻伐最剧烈的时代，故而儒和侠各成一集团。文者谓之儒，武者谓之侠，儒重名誉，侠重义气。[2](PP.18-89)两大集团分化的背后也有着社会阶层的分野。司马迁《史记·游侠列传》则将侠客分为“布衣之侠”、“闾巷之侠”和“匹夫之侠”，意味着侠有贵族平民之分，并且平民之侠备受推崇。钱穆《释侠》则进一步指出，不论“布衣之侠”还是“闾巷之侠”都有所养，古代的侠特指武士的领袖，即“任侠”，手下豢养了大批武士。这也可以印证冯友兰《中国哲学简史》中对墨家的解释，墨家便是一个著名的游侠集团。事实上，中国的侠“以武犯禁”的传统在西方骑士身上是找不到的。西方骑士是合法的正式组织，而中国的侠是非法的结合。因此，历代皇权对侠的群体多有提防甚至杀戮，同时由于东汉以后，文化凌驾于武化之上，游侠也在士族化的过程中出现了趋向于儒的内部要求。换言之，在一种双向的濡化中，侠客集团逐渐没落，但侠的精神进入了文人的灵魂深处，并且弥散在社会各个层面。中国文人以献身于历史王道为使命，而激昂慷慨的侠节却从内部给他们提供了情感上的动力。这也是理解晚清文人游侠精神嬗变的重要历史出发点。

谭嗣同批评儒家思想“轻诋游侠，比之匪人”，自然有其历史渊源。游侠作为一个早期的历史集团，在历史上大部分时间都未曾取得合法的地位。只是因为戊戌变法失败，自上而下的改革之路遭遇重大挫折，才会依赖下层的社会力量。因此，蔡少卿《中国近代会党史研究》将1900年的自立军起义看作第一批近代知识分子群体与下层会党群众的初步联合。这一联合起先并不具备高远的革命目标，而只着眼于推翻顽固派政权和排满的现实需求。陈天华小说《狮子吼》中，革命党排满革命与会党反清复明的诉求一拍即合，“会规中所谓国家，系指四万万汉人公共团体而言，非指现在之满洲政府”，“严禁保皇字目，有犯之者，处以极刑”。事实上，文人与会党的结盟的确造成了巨大的心理杀伤力。“军营散勇无业游民”的“偷窃劫掠”不足为虑，因为“手无利器巨赀，胸无远谋大志”，但“文人”与“痞匪”的结合才值得担忧。这一文人侠客形象也成为陈景韩诸多小说的灵魂。《自由血》中，他甚至虚构出诛杀贪官的神奇侠客，他们不是连手枪都打不响的书生，而是能够飞檐走壁、纵横天下的大侠，以讥讽中国“虚无党”的孱弱。

晚清文人游侠崇拜的兴起大多来源于墨学的启发。关于墨子和他的追随者来自游侠有许多凭证。为了克服儒侠不两立的情况，晚清文人普遍转而依赖墨子。梁启超《子墨子学说》集中体现了晚清文人侠义观的集体转向。梁启超认为墨子生活的时代是一个“文胜之极敝”、“社会不统一”、“内竞最烈”、“宗教与哲学冲突”的时代，这与晚清社会状况极为相似。墨学复兴是对传统典制与现实困境的批判，对游侠乌托邦道德的辩护。

儒学与墨学、儒与侠晚清融合体现了文人对于新时代义利之辩的新认识。传统儒家认为义利相反，因而重义轻利。义作为一种最高的伦理范畴，高架于生死抉择的思考之上。儒家所轻的利既包括个人的私利，也包括人民之大利。相反，墨家重利。《墨子》中，“利”始终指向“人民之大利”、“民之利”、“天下之利”。游侠之利与痞匪之利有所交集，但又存在着根本不同，前者正是实现天下之利、人民之利的手段。梁启超《子墨子学说》主张墨家利他主义的兼爱说是克服中国人利己主义的重要手段，与边沁、约翰·弥勒等西哲的“实利主义”同出一辙，都强调最大多数人的幸福是“利”的终极目的。在18世纪的士人之中，义理丧失了作为“正义的道理”的追求，这让他们常常因为害怕责难堕入怯懦。晚清新人对利的强调让义回复了义理的本意。与梁启超自杀论的思路一样，蒋观云指出墨子“重茧救采”所体现的侠客之道在于“赴公义”。孟子说：“仁，人心也；义，人路也”。“义”便是一条重新找回儒家失落的黄金国的笔直而狭窄的道路。

儒墨激荡下的“义士”，通过对天下之利的重新认识，把躲在传统义理安乐窝中的士驱赶出来，不论自杀还是复仇，知识分子新人们都不再陷于诡辩和伪善，而是以一种勇气感、敢做敢当、坚忍不拔的行动追求满足人们正义感的东西。

二、都市革命中的儒侠纠葛

受墨学极大影响的晚清文人热衷联络会党。除西来的虚无党员、本土的游侠刺客以及款款的“虚无美人”之外，马贼痞匪会党秘密会社也是晚清文化中的重要一笔。与欧陆都市在“世纪末的维也纳”情绪中弥漫的青年文化非常相似，在历史维度土崩瓦解的情形下，中西都市文化都展现出对思想和情感无比痛苦但又颇具创造性的重组。

陈天华、秋瑾等人是会党革命的干将，陈天华《狮子吼》前八回的中心话题便是狄必攘的“会党联络”，为读者展现了一幅难得一见的、波澜壮阔的会党革命画卷。民权村中，学堂同窗学子兵分两路，孙念祖等国外游学，狄必攘入内地联络会党，暗结英豪。狄必攘首先到上海，因为“平日听说上海是志士聚会之所”。但是现实的上海让他大失所望，志士与政府同流合污、沆瀣一气，被世人讥讽为“野鸡政府”、“鹦鹉志士”。这与吴趼人、李伯元等通俗小说家对革命派的讥讽异曲同工。之后，狄必攘乘船来到汉口，发现这里才是会党如林、风气大开。他结识了陆地龙等等一班头领。各路公推狄必攘为总头领，成立“强中会”，立下十条新会规。其矛头直指满洲政府以及保皇派。接着狄必攘深入四川，联络康镜世、马世英，成立了反满爱国的“岳王会”。最后狄必攘带“文明种”回到汉口，开工厂、办半日学堂，安置几万会党群众。

狄必攘联合会党聚义无疑是陈天华一代亲身实践的艺术再现。1904年长沙起义由“华兴会”领导。黄兴、刘挟一、陈天华曾联络会党起事，会党领袖马福益被害。起义虽然失败，却是革命派“会党联合”的经典之战。曾朴《孽海花》多次提及陈千秋奉孙中山之命联络各处会党，而哥老会头目都表示愿“率江上健儿，共隶于青年会会长孙君三色旗之下”，集合力量应对内忧外患。其间，浙江光复会的活动最为炽烈。陈去病谈及徐锡麟运动绍属会党，尽交酋豪，草泽间往往都知道他的名声。以至于开办大通学校时，遍招各处会党头目，绿林豪杰都麇集其间，势力大盛。秋瑾一介女流却编制各洪门部下为八军，以“光复汉族、大振国权”为八军番号。无政府知识分子核心阵地《新世纪》杂志更是发出“去矣，与会党为伍”的号召。只有在这个“暗杀时代”，会党才得以成为“中国近代史上之伟观”。虽然依靠秘密会社的革命被历史证明是一个失败的策略，但同盟会一直都深深地依赖秘密会社补充兵员。会党活动的盛行成为晚清至民国一座小说创作的富矿，文人与侠客的联姻更增加了革命的传奇色彩，姚民哀和他的会党小说因此长时间洛阳纸贵。通俗小说期刊都以登载姚民哀会党小说为荣，成为小说界的一大响档。

迈克尔·加斯特指出，革命派与秘密会社都进不了传统社会等级的主流，都格外憎恨外国人的统治，因此“在某些方面，革命派和秘密会社是天然盟友”[3](P.492)。这显然暗指会党与文人终究是不相容的。陈天华虽然在小说中对会党大加激赏，但在投海前《绝命辞》中告诫：“会党可以偶用，而不可恃以为本营。”孙中山同样认识到，会党知识薄弱、团体散漫、凭借全无，只能期望他们作为响应，决不可作为原动力。因此会党小说的通病在于，会党与革命之间的复杂关系往往被处理得顾此失彼，革命经常被矮化，会党却被衬托得异常高大。此一现象即使在姚民哀的小说中也广泛存在，被范伯群批评为“嫁接并不成功”。

细究根源，这背后其实有着深刻的儒与侠的文化矛盾。虽然科举之后中国知识分子有边缘化的趋势，原来边缘化的军人和商人群体因而崛起，“士”在社会分工上已不再为四民之首，但是儒与侠的矛盾以另外一种方式显示出来。那就是，传统与近代、农村与城市之间的界限变得比乡绅与农民之间的界限更加分明。

由于中国科举制度的崩塌，不仅传统中国政治统治模式彻底被打破，而且连带摧毁了传统的中国乡村结构。乡土不再，两千年作为四民之首的士人也不再是社会的轴心。“自教育界发起智识阶级名称之后，隐然有城市乡村之分。”[4](P.823)城市自居于智识阶级地位，因而轻视乡村，进而产生了整体性的城乡“文化之中梗”。城乡二元分化下，知识青年的“离村问题”变得异常突出。李大钊看到，乡村一般知识阶级的青年，跑在都市上，求得一知半解，就专想在都市上活动，都不愿回到田园，专想在官僚中讨生活，都不愿再深入乡村、深入群众。久而久之，青年常在都市中混的，都成了鬼蜮。农村中绝不见知识阶级的足迹，也就成了地狱，因而“中国农村的黑暗，算是达于极点”。[5](PP.288-289)

城市知识人的清高也被诸多学者认为是秘密会社与知识人存在一定疏离的关键。这一“清高”的情况同样出现在俄罗斯民粹主义运动和小说中。梁启超《论俄罗斯虚无党》之中写道，这些绩学青年和轻盈闺秀，变职业、易服装试图融入农工社会，志向远大却收效不彰。他们经常创作俗语短篇小说，且散布且演释，力图开导群众，但“终不能凿愚氓之脑而注入”。他们倾注血汗，但十有八九的群众仇视他们，目之为匪徒。正所谓“急雨渡春江，狂风入秋海。辛苦总为君，可怜君不解”。同样，俄罗斯之上等社会与下等社会，其思想也沟绝不通。虚无党常以“人民之友”自揭集，但对他们表同情者仍在上中等社会，普通人民却把他们视为妖魔，革命的号召和动员也很薄弱。[6]

“清高”自然是重要原因，但并不能完全解释士人边缘化后对会党的态度。一方面，知识人对乡民仍然持有儒家的教化观念，譬如梁启超、陈天华、孙中山、吴趼人等等都赞成“有大决断的人”对老百姓进行“训导”，进而在政治上也主张文明专制论。另一方面，城市文明抽离了士的乡土纽带，这让游侠精神在乡村有沦为游民化的趋势。侠民《中国兴亡梦》中，“红胡子党”统帅“每喜欢拔刀相助”，但屡次置法网于不顾。梁启超《新中国未来记》、吴趼人《新石头记》、陈天华《狮子吼》等等都表现出对破坏主义某种担忧。因为“马贼”式的侠客天然具有一种“原始冲动”，这一冲动就是：回归游民运动的传统。

激进的浪子好像在反压迫、反传统、反抗不义、反抗皇权，其实是意在恢复压迫和野蛮的传统，制造着新的不义和另类的皇权。这一“另类皇权”是指革命者虽属于距离皇权最远的底层，但无论在心理结构、行动规范，还是在终极理想上始终以皇权为摹本。这一乡土游民意识恰恰与知识人的荣誉、忠诚、道德相抵触，更谈不上传承道统和文化秩序的担当。结果如《剑桥中国晚清史》所记载，虽然晚清文人比历史上的儒生更能理解草莽英雄，但其实传统的社会精英与平民建立关系的困难要比近代社会精英少，因为后者发现自己与城市商人、华侨和外国人的共同点多于与中国农民或游民的共同点。[3](P.494)

当然，在上世纪末，无论在西方还是东方，都市青年的认同危机始终存在。“青年一代”都作为对崇尚创新的激进“反抗者”的普遍称呼，在弗洛伊德的城市——维也纳，新的文化创造者们，不断地通过一种集体的、俄狄浦斯式的反抗来界定自己。而在更为复杂的层次上，卡尔·休斯克将这一新兴的“现代主义”定义为“自我重构”，历史变迁不仅仅逼迫个人去探寻新的身份，同时要求整个社会群体能够担当起对垂死的信仰体系进行修正和替代的责任。值得玩味的是，一旦历史连续性占了上风，复杂的改变会随之出现，反过来，意识到当前历史中的快速变革，则会淡化历史在关联过去方面的权威性。[7](PP.导言1-10)

同样，中国现代都市文化的兴起和五四新文化运动突出表现为“少年中国说”，其间青年亚文化的激进特质表露无遗。新型的都市知识分子从传统精英群体之中逐渐“异化”，他们更热衷于侠文化为代表的或神秘或先锋的亚文化，以凸显自己独立于传统文人精英阶层的政治、伦理和美学价值。同时不可忽视的是，现代中国知识人在城市和乡村之间的迁徙、流离与碰撞，激发了儒侠文化的兴起，也制造了儒与侠之间的文化纠葛。儒侠并非是一个简单的激进“反抗者”，而是一种文化深层次的“自我重构”，这一过程艰辛而又曲折，在知识人的内心，传统与革命交替占据上风，这造成了中国“现代主义”文化时而“复杂”时而“狂飙”的特质，这也可以解释李泽厚所言中国现代文化为何呈现为“启蒙与救亡的双重变奏”。杜赞齐、王德威等以“革命”与“回转”(“内转involution”)概括这一文化的“复杂”形态，王德威新作《小说作为“革命”》总结：

“革命”意指用激烈手段摧毁现有的秩序，再造新猷，那么相对的，“内转”则指的是一种延伸、蜷曲而内耗于自身的运动……内转与革命的相异处，仅在于它的运动方向看起来不是勇往直前的单向直线，而是迂回缠绕。事实上，这两者根本很难厘清，因为两者的运动都是无限延伸的。[8](PP.30-36)

儒与侠、知识分子与革命者既合作也疏离，既彼此崇拜也相互憎恶，如上种种刻画于中国都市知识分子无意识深处的复杂性，在20世纪各种群众运动和知识分子改造运动中展露无遗。群众运动的游民倾向和知识分子“软弱性”中的精神分裂特质，在晚清都市知识分子诞生之初和儒与侠的文化纠葛中便见出端倪。

三、儒学“宗派化”与 “新人”的诞生

晚清都市文人游侠崇拜受墨家影响，同时也受西方现代性传入的影响，特别是无政府主义(社会主义)文化、俄国民粹思潮的影响。这些思潮和运动与近代以来儒学“宗派化”趋势一脉相承。他们共同形塑了现代知识分子“新人”。

耿传明《无政府主义与中国现代文学现代性的起源》一文援引弗莱德里克·卡尔的观念认为，无论是在艺术还是政治中，“现代”都是一个革命的指令，它是表示赞成或反对的激烈口号，与各种矛盾、竞争的观念密不可分。在世纪初的中国无政府主义者身上，“现代”的追求成为一种面向无限的精神朝圣运动，它超越了资本主义这一具体的文明阶段(从西方现代的资产阶级生活方式中是找不到这种神圣性的)，而导向一种道德理想主义的极境。[9]这一表述遵循了无政府主义传入中国的固有研究套路。天义派和新世纪派都是西方无政府主义思潮的忠实信徒，但不能忽视他们内心的矛盾之处。

早期中国无政府主义者内心深处普遍笼罩着最为传统的道德乌托邦情结，这一乌托邦想象很难被定义为“传统”或者“现代”。同样在西方，韦伯的新教伦理与资本主义精神的研究恰好证明，“近代资本主义精神”不光是纯粹自我中心主义的花腔巧调而已，而是“伦理”的“至善”成为目的本身，这不啻是完完全全的超越，而且简直极为不合理。[10](P.29)换言之，西方近代资本主义文明有着多副面孔，其“宗教性的现代性”更多地源于传统文化的复活。并且中国无政府主义的发展并不完全是西方的翻版，特别是儒学本身在晚清的宗派化趋势绝不能忽视。后者才是知识人激进心态以及与秘密会社联合的内部动力。

厄恩斯特·特勒尔奇(Emst Troeltsch)“教派”与“宗派”分野说显然可以更加清晰地理解新儒学与游侠文化、无政府主义的复杂关系。“教派”被定义为一种信仰集团，这种集团具有一种与现政权的利益相协调的现实主义的灵活道德意识；而“宗派”则是一种完全建立在激进地追求绝对精神纯洁目标之上的资源组合，它决不在道德上与世俗秩序妥协。知识分子集团往往在两种态度之间摇摆。儒学历史上，教派倾向与宗派倾向常常交织在一起。新儒家思想、世俗主义、温和现实主义和官方儒学的混杂说明两种倾向的混杂。尽管如此，墨子刻坚持认为，新儒家追求内心纯洁和社会改造的热情，确实使他们具有特勒尔奇所说的宗派的性质。[11](PP.153-154)钱穆认为清学缺乏道德献身的精神，无疑是站在宗派的立场上对教派式道德的严厉批评。换言之，晚清知识人更倾向于以宗派的组织和道德追求来改造世界。

晚清文人与秘密会社的结合只是出于一时策略的需要，会党本质上还是下层民众的集合，对革命起决定性作用的还是知识人群体。章太炎以“儒侠”来表达晚清文人文化的宗派色彩，而我更倾向于以“儒而侠”更为宽泛地界定其精神。章太炎歌颂儒侠，盼望能够复兴儒侠之道。“世有大儒，固举侠士而并包之。而特其感慨奋厉，矜一节以自雄者，其称名有异于儒者焉耳”。[12](P.12)此言背后是章太炎激进的平民文化思想。从无政府式的“五无”、“四惑”的乌托邦构想，到为平民申冤的侠义精神，章太炎试图打破团体对个人的所有束缚，对任何占支配地位的阶级、君王、英雄、官吏、豪民、商贾、地主、议士都全力排击。这样的乌托邦情结在蔡元培、刘师培等人身上也明晰可见。然而现实世界中如此激进的乌托邦理想只能是空想，《儒侠》一文的笔端因此总流露出难以掩饰的悲观情调，游侠“当乱世则辅民，当治世则辅法”或许是一种妥协，正如萧公权的形容，章太炎是“中国历史上最悲观的政治思想家”。

章太炎的儒侠具有浓厚的革命虚无主义情绪，而梁启超等人提出的“中国之武士道”本质是一种民族主义的表达，不过两者在对儒学尚武精神的转化上有共同的诉求。日本武士道精神是明治维新成功的重要内在动力，对晚清现实更具指导价值，并且它和中国的传统墨家底层的游侠精神还略有不同，更强调知识只有在内心被同化并表现于品质之中，才成为真正的知识。日本武士道文化起源于禅宗思想的东渡。铃木大拙《禅与日本文化》《禅学讲演》中引证《叶隐》和武士传说阐述了禅宗的虚无、无意识、自性与武士道的深刻关联。“武士的无意识可说是无我的结果。它同‘天地之理’相应，而把与此理相对的任何东西击倒。”[13](P.26)本尼迪克特《菊花与刀》也延续了这一说法。不过当我们返回17世纪武士道理论的建立者山鹿素行的论述中，我们也可以发现，武士之职在于自省其身，得主人而尽效命之忠，交友笃信，慎独重义。他们弃置农工商业而专于斯道，三民之间苟有乱伦之辈，速加惩罚，以待正天伦于天下，是故武士必须具备“文武之德知”。[14](P.92)在新渡户稻造所著《武士道》中，武士道作为一种道德体系，是义、勇、仁、礼、诚、名誉、忠义、克己等等观念的结晶。要之，在禅宗的虚无观触发了武士道之后，武士道精神更多地作为一种儒家道德文化理想的具象。

武士道要求知识人不是“一架能够遵照要求吟出诗歌、名句的方便机器”，“知识被看成要与生活中的实践躬行相一致，而这个苏格拉底的教诲，在中国哲学家王阳明那里找到其最伟大的解说者。他孜孜不倦地一再重复：知行合一。”[15](P.21)游侠文化在晚清重获认可无疑契合了心学的兴起，“中国之武士道”在文人中的流行正是知行合一精神的体现。王阳明以致良知之说将儒学从士大夫圈子中解放出来，推广到整个社会。阳明学因此不仅被看作思想运动，而是社会运动，这一社会运动广泛传布于东亚儒家文化圈内。王阳明本人也以狂侠著称。“‘儒而侠’的人物大量出现，尤其是晚明社会的一大特色”，“‘儒而侠’的人物之所以特别出现在明末清初，正是因为这是一个大变动的时代。和东汉党锢之世一样，儒学为晚明的社会、政治批判提供了观念，侠的传统则提供了行动的力量。耿定向说何心隐‘气学学孔，其行类侠’。这句评语可以普遍地应用在明清之际许多‘起而行’的儒者身上。”[16](PP.273-275)历史像螺旋式的轮回，清末民初“儒而侠”的传统再次兴起，并且力度远远超越以往，最终成为中国最后一个皇朝的掘墓人。可资佐证的是，以梁启超广智学社为阵地，保守的维新派人士是暗杀主义和无政府主义的最早传播者和践行者，而不是激烈反传统的日本和法国革命派。

“中国之武士道”借道日本武士道回溯到了明清新儒家的历史源流处，18世纪以来怯懦的知识人的灵魂得以重新被侠气照亮。晚清文人舍身所取之义具有极大的时代感召力，与一种对历史王道的更为本质地追问密不可分。龚自珍对晚清豪杰崛起的追问具有典型性。何以豪杰文化在数千年的沉寂后在晚清重新崛起，并且伴随着圣人的陨落？他认为，此豪杰不同于传统，乃是“圣人”去圣化的选择，历史并非由“与众人对立”的圣人所创，豪杰也居于中心位置。他说：“天地，人所造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰‘我’……众人也者，骈化而群生，无独始者”[17](PP.12-13)。以谭嗣同、陈天华、秋瑾为代表的晚清“诗人之死”，及其所代表的自我决断的精神，不再仅仅是政治失意中的诗人怨歌，而是一曲泰西之“独立”精神的颂歌，也是诗人以血赎出的灵魂唱出的“义”的颂歌。这个“义”传承了尚武轻生、杀身成仁之圣人之义，也统摄了独立、自由、平等之众人之义。

可见，文人时代逐渐隐去，都市知识分子的时代到来了。知识人的道德英雄主义重新被唤醒，隐含着对知行合一的精神的创造性转化。在知行合一之上，中国的儒侠文化与卢梭以来的西方革命教义构成了互文关系。知识分子新人舍身所取之义具有极大的时代感召力，与一种对历史王道更为本质地追问密不可分。“儒而侠”精神在这一时代体现出空前的独特性。

结 语

综上，20世纪初中国社会都市化过程中，儒与侠出现了史无前例的交集，儒侠文化崛起。源远流长的儒侠精神取道革命，推动了“文人时代”向“知识分子时代”的转型，并且塑造中国知识分子独特的精神特质。

溯及以往，从侠客诞生以来，他们便是被时代与社会所激扰的生命，行动自然偏激，甚至带着浓厚的匪气，而匪人与侠客往往也不是泾渭分明的。不过他们都是时代消极的抗议者，只能以比普通大众更艰难刻苦的修为，显示侠风的可贵。他们即便积极地铲除社会的不义，但毕竟面对的不是“公性情”，并不能超越社会体制，更不能超越历史治道的循环。

晚清的侠客生在一个最坏的时代，但也是一个最好的时代。“活与不活”的问题成为对存在最深沉的逼问，在侠人、士人、匪人、新人的交响激荡中，他们拔剑复高歌，冲决一切罗网、打破一切规范，进而“绝出流辈”。柔逊的儒成为了弘毅的儒。他们重新激荡起阳明学的余波，同时尊重个性，实现自身的天然权利，也实现众人的权利，是时代的“新人”。从血气的激荡到脑气的流布，儒侠的生命情调与革命乌托邦交相辉映，成为现代中国知识分子精神血脉之来源。他们试图以清明的道德理性来重新建构一个有秩序的价值世界，无论何时何地，这一儒侠的精神底蕴都是把一个困蹇晦暗的时代照亮的东西。

[1] Ernest Gellner.NationsandNationalism. Oxford:Basil Blackwell,1983.

[2] 顾颉刚：《史林杂识》，北京：中华书局，1963年。

[3] [美]迈克尔·加斯特：《革命的联盟1905-1908》，费正清主编：《剑桥中国晚清史》(下册)，北京：中国社会科学出版社，1985年。

[4] 汤志钧主编：《章太炎年谱长编》(下)，北京：中华书局，1979年。

[5] 李大钊：《李大钊文集》(第2卷)，北京：人民出版社，1999年。

[6] 梁启超：《论俄罗斯虚无党》，《新民丛报》，1903年40、41合号本。

[7] [美]卡尔·休斯克：《世纪末的维也纳》，李锋译，南京：江苏人民出版社，2013年。

[8] 王德威：《小说作为“革命”——重读梁启超〈新中国未来记〉》，《苏州教育学院学报》，2014年第4期。

[9] 耿传明：《无政府主义与中国现代文学现代性的起源》，《华东师范大学学报》，1999年第2期。

[10][德]马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：三联书店，2010年。

[11] [美]墨子刻：《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》，南京：江苏人民出版社，1996年。

[12] 章太炎：《章太炎全集》(第三卷)，上海：上海人民出版社，1984年。

[13] [美]弗洛姆、[日]铃木大拙：《禅宗与精神分析》，贵州：贵州人民出版社，1998年。

[14] [日]永田广志：《日本哲学思想史》，北京：商务印书馆，1978年。

[15] [日]新渡户稻造：《武士道》，北京：商务印书馆，2006年。

[16] 余英时：《中国文化史通释》，香港：牛津大学出版社，2010年。

[17] 龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年。

Abstract: At the beginning of the 20th century, the revival of Confucian chivalry spirit and urban revolution interacted unprecedentedly with each other, which led to the birth of modern intellectuals. Confucian Chivalry Culture brought together elements from Confucianism, Mohism and Western civilization, and made creative transformation of moral idealism and the unity of knowledge and practice. Under the influence of Confucian sectarianism, Populism and Anarchism, the modern "New Men" came into being. The movement of mutual transformation and the inner contradictions exert a far-reaching effect on the character formation of modern urban intellectuals.

Key words: Confucian Chivalry Culture; urbanism; intellectuals; Confucian Sectarianism

(责任编辑：吴 芳)

Confucian Chivalry Culture: The Inherent Spirit of Modern Chinese Urban Intellectuals

ZHU Jun

(Urban Culture Research Center, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

At the beginning of the 20th century, the revival of Confucian chivalry spirit and urban revolution interacted unprecedentedly with each other, which led to the birth of modern intellectuals. Confucian Chivalry Culture brought together elements from Confucianism, Mohism and Western civilization, and made creative transformation of moral idealism and the unity of knowledge and practice. Under the influence of Confucian sectarianism, Populism and Anarchism, the modern "New Men" came into being. The movement of mutual transformation and the inner contradictions exert a far-reaching effect on the character formation of modern urban intellectuals.

Confucian Chivalry Culture; urbanism; intellectuals; Confucian Sectarianism

(责任编辑：吴 芳)

Confucian Chivalry Culture: The Inherent Spirit of Modern Chinese Urban Intellectuals

ZHU Jun

(Urban Culture Research Center, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

2017-05-16

朱军，文学博士，都市文化学博士后，教育部重点基地上海师范大学都市文化研究中心研究员，主要从事都市文化理论和中国近现代文学转型研究。

B25

A

1674-2338(2017)04-0029-06

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.003

主题研讨一 清末民初中国的学术与思想之九