全球化下的语言新态势：后殖民翻译理论视域下的异质文化词翻译

孔 雁

（南京航空航天大学金城学院 外语系，南京 210000）

引言

全球化对人们生活方式、思维习惯以及价值观念都已产生深刻的影响，语言作为文化载体，其发展折射社会文化与意识的变迁，从不曾处在全球化的边缘，尤其21世纪的世界语言更呈现多种语言交织、发展揉杂等新态势。然万物有其殊相也有共相，由殊相来看，则莫不异；又共相来看，则莫不同。如同罗素解析社会现状的论著《变动世界的新希望》所探讨，人是在与自然、与他人、与己身的冲突中，探寻和谐的可能性。当前世界语言的交揉态势亦如是。对于新态势下的翻译既是挑战也是机遇，尤其是特色明显的异质文化词。

一、全球化语言新态势下的“中国龙”译语

美国学者伊曼纽尔·华勒斯坦推出的多卷本巨著《现代世界体系》曾用“体系”取代“国家”作为分析单位，从全球高度对一些世界性现象进行系统研究。美国的亨廷顿文人认为在未来，经济政治上的冲突，在一定程度上会以文化尊重的形式得以表现。事实上，物质世界的全球化发展必定会带来文化领域内的变革。作为文化载体的语言，从不曾处在全球化的边缘，多元文化互为渗透，也使得不同民族语言文化无可回避的烙上“异质”话痕迹。因此，21世纪的世界语言相互兼收并蓄、碰撞相融，正呈现不同语言糅杂、交织发展等新态势。全球化的多元社会里，翻译不只是两种差异类别语言间的转换，而更多地带有更广范围的阐释、交流功能，即“从仅囿于字面形式的翻译逐步拓展为对文化内涵的翻译（形式上的转换和内涵上的能动性阐释），因此翻译研究本身就是一个文化问题，尤其涉及两种文化的比较研究”[1]。翻译作为异质文化对话的使者，将一种特定文化的内容、甚至内涵传达表现给另一种特质文化乃至全世界。译者置身全球化语言生活新态势下，更当有责任、亦有义务从理论上对异质词翻译的本质、传导性及政治性、对坚持民族文化身份的适当度、对在实践中策略的制定以及翻译批评等因素对民族身份塑造方面的作用等做多维度客观、透彻的反思与考量，最终把本国的优秀文化介绍给西方读者，让外国读者尤其是西方读者，更好地了解异质文化词的文化真谛。

以“龙”为例，中国文化概念里龙之形象来自“蛟”等传说，后有龙体“九似”（头似牛，嘴似驴，眼似虾，角似鹿，耳似象，鳞似鲤，须似人，腹似蛇，足似凤）的说法。国内迄今对龙的译法有多版本，如刘洪泉建议的“Long”、李君文建议的“tiger”、黄键成建议的“loong”，还有些学者如吴伟雄、沈大力建议循前保留的“dragon”，几种版本中后者应该是影响、普及最广的。而英语文化中，《约翰启示录》将其描述成“七头十角、尾巴拖拉着天上星辰、凶恶无比、要吃新生儿的红色巨型怪兽”，是灾难和邪恶的象征。就字源来看，中国龙变西方的“dragon”，16世纪的入汉传教士利马窦和罗明坚所编《葡汉字典》乃最先者，其后还有葡人曾德昭的《大中国志》，他在注释《大秦景教流行中国碑》的时候，便沿用了前两位在字典中释“蛟”的葡文“drago”。《大中国志》入欧后影响甚广，到了德国耶稣会士基歇尔用拉丁文所著的《中国图说》中的插图，就已经有将东西方龙形象混淆的倾向[2]。那么，在全球化语言大融合，糅杂发展的今天，何种译法更为得当，更可达到语际交流，实现翻译沟通之务确有待考量。

在《变动世界的新希望》中，罗素指出各种集团间最剧烈的斗争，经常是导源于经济利益、种族主义和宗教信仰。他例举了佛教传入中国时并未引起争端，而犹太人则例外，“基督教徒从犹太人传承了这种神学上的排他性。它认为对异教崇拜的任何让步，就是容忍偶像崇拜，这是重大的罪恶”“虽然他们并不如基督教徒那么不能容忍异端，但他们的不宽容已足使基督教国和回教国之间，无真正和平之可能。”而《齐物论》中庄子抱着“成心”的人武断和欠缺包容的心态，针对此成见提出了“以明之心”，用现代语言即指开放的心灵，拥有开放的心灵，才能开拓视野，接纳多种异质视角和多样异质价值，这和罗素提到的宗教不宽容、种族主义形成了鲜明的对比。如果要进行全球异质文化的对话，那么西方中心论要有所反省，东方是否也应该尽量发出声音？经济全球化进程加速了相对文化全球化，多种文化的相互碰撞、接受、消解、相融成就了当今世界语言兼收并蓄的宽容态势，那么作为异质代表之一的异质文化词如何不能体现翻译的异质化？毕竟异质文化深入原质文化可能会成为翻译中相当活跃的重要因素。综上，如何使中国龙等的文化异质词在全球语态下作为交际译语固守自身文化阵地，保护本土文化发展，在全球异质文化的对话中发出声音却待考思。这也足见把着眼点放在东西方文化碰撞地带上的后殖民翻译理论的价值所在。

二、后殖民翻译视域下的异质文化词

文化视域的不同使人们对异质文化的诠释和认识存在差异，继而显著影响甚至决定对异质文化的态度、历史文化发展的方向以及进程。毕竟，全球化下世界语言交糅发展的新态势在一定程度上是一种开放性的吸收异质文化某因素的体现，既有输出也有输入的过程，尤其如汉语和英语此类有厚重文化积淀的语言文化。对于异质文化的态度，如前者，庄子“以明之心”和“宇宙”的视野，上承老子“海纳百川”精神和孔子“道并行而不相悖”的人文传统，于是汉以后作为异质文化的佛教文化得以引入中国（其传播过程实际上是一种寻求中国本土道、儒文化接受融合的过程）；近代自由民主思潮能逐渐落实母体文化土壤（如赛义德理念旅行所示），异质文化杂糅入原质文化的豁大潜力可见一斑。后者《一千零一个目标》所提出的价值判断的多样性，使人类能够从一个新的视野来追求更高的目标，延续多样的道德形态，尼采的也主张与庄子的齐物精神正相会通。而不可避免的，全球化下的另外一面则如《关于“异”的研究》所言，西方人关注东方的基本目的有两个：一则寻找与自己社会有差异的所谓异域，以示对欧洲的厌倦；二则试图找一个在其看来的原始社会，反衬其文明与文化。可见原文化对异质文化形象，即他者形象构建的一种文化利用的意图。后殖民理论所关注的正是他这形象与文化殖民扩张之间的关系。在殖民的历史过程中出现的特殊语言，统称为殖民话语（colonial discourse），当时当地的译语有当时年代的特征烙印，时至今日，现今异质文化的译语是仿效殖民者话语迎合他塑形象，还是颠覆，改写自我身份呢？何以只能变成另一种语言让外人评判才能获得价值呢？在《殖民者与受殖者》一书中，梅米也明确指出了受殖者在文化心理上着实所处的两难境地。但需要明确强调的是，全球化下文化语言交揉是一种缓慢的兼收并蓄的过程，长远来看或也是异质文化个性张扬必要且需要的结果[3]。如英语言中的“kotow”（磕头），再如加拿大接受技术移民申请表格上的“hukou”（户口）。

后殖民翻译理论用其独特的视角揭示出文化殖民的表现。经过如上讨论我们不妨让课题更为开放些、深入些，文化异质性是否等于“某国立场”？好坏自有标准，是否真的只关乎东方西方？运用后殖民翻译理论确实可以帮助夯实民族文化的根基，在文化冲击中应该重视文化、增强理解、提高民族文化认同感以应对文化冲击的挑战。而能否真正达到此效果，译者对于后殖民翻译理论的研究考察，应当更加全面、客观，展现其翻译思想内涵，理清关键概念，对指导异质文化词翻译同样重要。

三、译者责任下的异质文化词

后殖民主义“三巨子”之一的斯皮瓦克曾深入阐述翻译媒介承担的风险和暴力所隐含的政治含义，提供思考翻译政治粘连的新维度，道出了翻译的苦悲，展现译者在翻译过程中的两难处境。她认为，翻译既不应是结构简单的传声筒，也不该为远离政治，意识形态和利益冲突的行为。故最终看来，“翻译的政治”这一命题即主要涉及“主体文化”里所谓知识精英们遭遇“客体文化”时，所主张采取的一系列极具权力变数的“摆布、操控、操纵”策略，旨在从宏观上研究翻译行为过程中涉及的再深层的异质文化概念。而异质文化之间的对话如若长久发展恰恰应循“平等原则”，如忽略“平等原则”也就随之“失去了自己特有的思维和言说方式”，难以达成构建本民族生存意义的文化要义。如此来说，反观鲁迅的“宁信而不顺”，韦努蒂的抵抗式翻译策略，虽略激但其保留文化特质的要义确是精粹之至的。再者，“作为阅读的翻译”（translation as reading）反复强调翻译是最亲密的阅读行为。如果译者无法成为亲密的读者，也绝不可能服从原文，也不能对文本独特的召唤作出回应。译者如要对文本的要求作出回应，必须与语言、修辞建立特殊关系。如此，翻译所表现的原文与译文、作者与译者、源语言与目标语之间的关系就不再仅仅停留于彼此间的对等，而是踪迹的延异（difference）；不仅仅存在于语言层面上的语词转换，而是文化意义上的再现；不仅仅是对同一性的追求，而是对他者差异性的深层尊重。换言之，翻译如同一种默默无言的阅读，阅读过程中，译者内心的自我与他者之间不断进行一种异质语言文化的交流，一种把他者在自我之中的痕迹感应展现出来的表现。重点在于，在作为阅读的翻译中，首先译者必完全臣服于原文，做最为缜密的读者；同理，翻译也比反哺为最缜密的阅读行为。其次，译者应对文本做最为深刻的洞悉，透彻了解其语言的亲密性，翻译化作一个储存器，在保留传统的语言印记与民族认同、异质文化语言之间运行。综述之，译者要甄别不同的作品，这不仅仅是语言技能、文学能力，同样考验译者能否翻译语言中的异质性。翻译作为双语内部转换和语际转换的综合，应当成为在译语中以最自然的方式用最切近的对等语再现源语异质文化信息的一种创造性语言活动，用以沟通世界各国文化，而非一方掌控另方的手段。

基于逻辑性和逻辑系统的斯皮瓦克这一“阅读即翻译”观点如此肯定了被散落于边缘或者完全被忽视的“他者”[4]。同样，当异质文化日益旋转至世界焦点时，若不把其对象当做一开放性文本，一包含复杂社会、历史象征系统的符号体系，不把异质文化翻译上升至一种学术态度、学术方法的把握，那么东西方异质文化交织交糅的部分或许不可规避地将充塞某种类似东风西风的文化霸权与荒谬逻辑，它也会随中国文化的蓬勃发展而久存久长。同样，好坏自有标准，是否关乎东方西方的命题也不得不长存争辩。

四、理念旅行下作为他者的异质文化词

在全球化的今天，随着新殖民形态的出现，伴随经济的高速发展，世界关于中国的想像，中国关于自身的想像正在迅速展开。而全球化语言新态势下，异质文化的传入也必然受到原质文化的排斥，直至最后的接受、消融，或许不可避免的也会经历如赛义德所提出的“理念旅行”四阶段：（一）出现一转折点标志某理念在目标语中发声；（二）领域语言系统间存在差异带穿行；（三）该理念必在目标语中受到限制、排异；（四）该理念在心语言系统中因时空功能改变发生改变，直至成为目标语中某一稳固的形式[5]。正由于如此的旅行阻隔，全球语言的交糅呈现出局部发生、缓慢共荣的现象，但应该强调的是原质文化多元文化开放性接受的态势以及异质文化寻求原质文化能动承载体、寻求群体认知接受的态势，也都正是经历了完整而的充分旅途，方才使得异质文化在寻求接受过程中获得了全新的语义场和稳固的存在形式，进而在原质目标语言文化中得以稳定的落地生根。须知这些并不易，一蹴而就并不可行，译者对此应当有充分且清醒的认知。

作为大众文化交流中重要性与日俱增的翻译，必应担负起普及当代文化的责任。不仅如此，翻译研究对于关注通俗文化和一切大众传播媒介的意义性也同样当仁不让。翻译研究的对象也不应当只是文学作品或语言结构的分析，同样应当关注于涉及当代文化普及的层面和翻译在更广泛文化层次的运作问题[6]。对于某些异质文化的译语，无论是出于客体文化与主体文化对比下，西方精英学者有意所造的“有缺陷的他者”，亦或是出于文化差异所致的“误译”，文化词翻译之于文化交流的责任不可推诿。世界关于中国的想象、中国关于自身的想象在全球化加温下迅速发展的同时，历时或共时中产生的翻译疑问都应当拿来讨论或可以被修正，此点不容置疑。译者对文本作出回应，就必须与语言、修辞以及语言所依存的文化意向建立起特殊关系，完成其应有使命而。翻译行为过程中涉及的一系列深层的文化问题，“译者必须完全帖服于原文”，也就是必须在文本中苦苦求索，殚精竭虑，穷其语言尽处[7]。如此，翻译所表现的原文与译文、作者与译者、源语言与目标语之间的关系才有可能体现踪迹的延异，有可能成为文化意义上的再现，继而真正体现出对他者差异性的尊重。

伽达默尔的翻译哲学观中，所谓的“对话”也是强调的是译者与文本的对话[8]，作为翻译学的翻译则同样是不同异质文化之间相互了解的过程、两种异质世界观的融合。可以说，具有对话性、作为文化交流的方法，翻译是异质文化相互对话的必由之路，其中如若译者无法面对原作者的思想感情或原始心智，也就只能以原语、源文化为指导和限制。异质文化词的翻译尤是如此。

结语

后殖民翻译理论突出强调修差异性，凸显语言是理解独特文化形式的必要条件，建构第三世界的他者形象。经过如上讨论，我们认为异质文化词翻译的课题更具开放性、深入性，文化异质性是否等于“中国立场”？好坏自有标准，是否相关东方西方？何以只能变成另一种语言让外人评判才能获得价值呢？不可否认，某些文字之妙也确是不可译的，译出的时候会遭受减损；或许也当承认，西方在“认知”东方和东方在“认知”西方的热情、兴趣上存在不对等。然因为“影响”上的不足而去动摇标准使其适应我们的自娱，又是否合适呢？相信答案自在其中。

[1]Spivak,Gayatri Chakravorty.A Critique of Postclonial Reason:toward a History of the Vanishing Present[M].London:Harvard University Press.1999.162-164.

[2]李奭学.中国晚明与欧洲文学[M].台北:三联书店,2010.

[3]刘军平.西方翻译理论通史[M].武汉:武汉大学出版社,2009.

[4]罗如春.论后殖民知识分子——重读赛义德《知识分子论》[J].湘潭大学学报（哲学社会科学版）,2012（1）:87-91.

[5]冯红.从“对话”到“延异—播撒”——伽达默尔和德里达翻译文本意义产生机制理论之比较[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版）,2016（3）:319-324.

[6]罗选民.结构·建构·解构：翻译理论研究[M].上海:上海外语教育出版社,2009.

[7]陈永国.理论的逃逸著[M].北京:北京大学出版社,2014.

[8]张能为.伽达默尔实践哲学下的“宽容”理解与意义诠释[J].社会科学家,2013,（7）:6-10.