海德格尔生存论历史观的内涵与价值

张文涛

(滇西科技师范学院 马克思主义学院，云南 临沧 677000)

海德格尔生存论历史观的内涵与价值

张文涛

(滇西科技师范学院 马克思主义学院，云南 临沧 677000)

海德格尔通过对“存在”的生存论解读，以独特的方式解释了人的世界历史性存在。他认为，一种世界历史性的经验在共产主义中被把握到了，并且强调在这方面现象学无法跟马克思在同一层次上对话。这表明，海德格尔在跟马克思进行一种无声的交流，且这种交流体现在其生存论的历史观中。只不过，海德格尔在用一种“诗意”的方式去“聆听”共产主义世界的天籁之音。

海德格尔；生存论；历史观；世界的语言；共产主义

一、历史与世界的关系

历史之客观存在与历史之主观反映，不同于自然世界之客观存在与主观反映。自然界不是人类的创造物，人反而是自然界的产物。人类历史是人类的创造物，人类对历史的主观反映同时参与历史创造的整个过程。因此，如果将历史科学作为一个客观的对象来研究，则会陷入既是裁判员又是运动员的悖论之中。在历史意识与历史存在之间的这个悖论，我们可以用历史的记忆与历史的存在之间的关系来概括。同时，人类历史研究还面对着个人与世界的关系问题。海德格尔所提出的生存论历史观，正是探索以上两个方面内在统一的一种尝试。

海德格尔的历史观表现为一种天命观，即用作为个体的“此在”之命运来聆听作为世界历史的“天命”。从“常人”的角度来讲，“此在”的命运在客观上就是个人一生活动的历史轨迹，在意识上就是“此在”一生的记忆。

但是，“此在”生命的死亡是一个“悬而未决”的终结。所以“此在”只能在这种死亡到来之前，让“死亡”“终结”，先行向我们显现。也就是说，“此在”必须面对自己“必有一死”的“到时”。在这里，海德格尔提出了作为个体的“此在的历史性”存在。这种“此在的历史性”跟笔者刚才提到的观点完全相反。因为我们所提到的个人之历史与记忆只是“非本真”的、“常人”的历史与记忆。在“常人”中，人“仿佛不得不只在事后才从涣散状态中聚拢自己，不得不为了聚拢而为自己发明出一种包罗万象的统一”[1]441。但是，按照海德格尔的说法，这种 “常人”的历史观是一种在“死亡”面前的“逃遁”。人在“向死而在”的时候，就把自己的命运承担起来，也就不会从自己后来的记忆、回忆中去“聚拢”这种统一性。他说：“此在作为命运始终把生与死及其‘之间’都‘合并’在其生存中……即为其当时处境的世界历史事物存在……自己直接地带回到在它以前曾在的东西，亦即以时间性绽出的方式带回到这种东西。”[1]441在此，海德格尔对历史与历史意识之间的悖论关系做了比较精彩的生存论解答。他把上面提到的“历史记忆”作为“常人”的“遮蔽”性问题取消掉，然后把人的意识与历史存在的关系问题转变为生存本身的问题。但是，作为个人的“此在的历史性”与世界是什么关系呢？如其所言，作为个人的“此在”的本真生存，在其“持立状态”中，人本身就生活在“世界”之中。也就是说，他把历史的时间性问题空间化为世界问题。但是，海德格尔所谓的世界似乎把物质给“阉割”掉了，只是“因缘整体性”的世界，只是“意义”“价值”的世界。

一般来说，意识跟语言是联系在一起发生和发展的，而且人就是通过语言来记忆的。但是，最早的语言绝不具有一种清晰的意义。卡西尔在《语言与神话》中讲到了“语言”的多样性，这种语言不再局限于作为话语的语言。[2]203-252海德格尔在《存在与时间》中特别提到了卡西尔这位新康德主义者，并且表示，他们两人在一次座谈会上一致认为对人的意识进行生存论分析是必要的。[1]60海德格尔的“用具”“指引”“标志”等概念就是表示作为世界的语言。

其实，中国的《易传·系辞》讲得很明白：“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”“不可为典要。”[3]206这就说明我们古人已经意识到，不能仅仅将“意义”局限在作为语音和文字的语言中，“语言”还存在于生活的日常事物及自然现象之中。也就是说，人的意识不仅仅跟语言这种“物质”相关联，更与其他的自然现象、日常事物等“物质”符号相关联。作为语音的语言只不过是作为一种最自由的物质语言而已，其他的自然物质和社会物质则是一些束缚着的“语言”。自由在这里的意思是向人敞开的意思。当然，物质的自由是一个不成立的命题。但是，当我们把自由加在物质前面来限定物质的时候，所要表达的正是自然向人类生成这样一种唯物主义思想。也就是说，作为劳动产品和劳动工具的物质比自然界中没有价值的物质更为自由，而用“语音”或者“文字”这些“物质”明确表达出来的这种关系，又比劳动产品更为自由。从这种意义上说，我们的生产工具与劳动产品就是一些被束缚着的“语言”。如果我们学会了“聆听”这种“语言”，就能“道说”它们之“存在”。如果说“语言是存在之家”[4]392是对的，那么我们就不能局限于我们的日常语言之中，而要深入作为自然与社会的世界语言中。如果说人是一种“诗意的栖居”是对的，那么这种“诗意”绝对不仅仅是诗人和艺术的“诗意”，更应该是人的“筑造”的“栖居”，正如海德格尔在《筑·居·思》中所表达的，我们可以在天地神人的四重聚集中“诗意”地“栖居”(中国的《易传》所传达的也正是这种无处不在的“语言”)。

二、生存空间与生活世界

上面笔者提到了作为世界的语言，海德格尔正是在这种意义上来建构自己在《存在与时间》中的世界。因为世界之为世界就在于其因缘整体性，只有在这种因缘整体性中，“世界”才有“意义”，才可以被人所“领会”，成为可“解释”的生活世界。

那么这个世界是怎么来的呢？海德格尔是通过“使用价值”来构造的，但是海德格尔在构造“世界”的时候，把他那有广延的、空间性的物质留给了笛卡尔，这是我们世俗中所理解的物质的自然世界，而把抽取了物质的“使用价值”之抽象的因缘整体性留给了生存论的世界。他说：“恰是笛卡尔的‘世界’分析才使我们得以稳当地建设起当下上手的东西的结构，这种分析只需要举手之劳，把自然物补足为充分的使用物就行了。”[1]116正是海德格尔在这里的“举手之劳”，阉割了人类生活的“无机身体”和自己的“肉体”的实在空间。也正是这种“阉割”使得海德格尔自己承认《存在与时间》中所提出的用生存论来建构的存在论的尝试无果而终。

海德格尔不承认辩证法，但是在海德格尔的思想发展过程中，他无意识地建构了自己的辩证法。我们只有把这个辩证法揭示出来，才能更好地解决我们所提出的以上问题。海德格尔在《存在与时间》中分两个部分进行了论述。第一部分主要是一种“此在”的“空间性”建构，主要讨论“此在”作为并无此人的“常人”在世界中“沉沦”地展开。第二部分是一种“时间性”建构，主要讨论“此在”作为“个体”在世界中“本真”地展开。但是，正如海德格尔在《存在与时间》的演讲中所提到的，他试图将“空间”解释为“时间”的尝试是错误的。因此，海德格尔在后来思想的转变中有一种“空间”的复归。如果说第一个“空间”是正题，第二个时间是反题，那么第三个“空间”则是合题。这种回归从整个海德格尔的思想发展来看是比较明显的。正是在第三种“空间”的展开中，他重新给予自然“物质”世界“本有”的地位。在这里，这个物质自然之“本有”会“赠予”，会“让”此在“居有”。

海德格尔提出世界不在空间中，当然流俗意识中世界在自然空间中，但是，海德格尔所指称生存论的空间则在世界之中。我们从唯物主义生存论来看“世界”与“空间”是异名同谓。这是因为海德格尔把空间理解为个体的意义、价值空间了，而没有把它理解为“公共空间”，人类生存的公共空间正是“此在”“在世界之中”的空间。海德格尔所说的“此在”首先是“常人”，也就是说是一个“异化”的“他者”。“他者”所提供的空间正是公共的“社会空间”。但是，海德格尔没有提到这种作为“他者”的空间，他只是从个体的意义去理解“空间”。因此，他就从个体生存论的角度用“去远”“定向”等来把握“私人空间”。如果“去远”与“定向”使用得正确的话，应该是作为“常人”，或者与他人共在之“此在”去创造和设定人类共同的生存空间，即生存世界。但是，海德格尔只是把它理解为个人的“周围世界”。人类的周围世界就是天、地、人之三才。

海德格尔为什么会刻意回避这个问题呢？因为他凸显了人的“个性空间”。这跟后面的论述有关，不然空间就不能被还原为时间了。在《存在与时间》的第一部分中，“此在”作为“沉沦”的“常人”、非本真地与他人在世界中共在；在第二部分中，又用“向死而在”的个体的“此在”来作为人的本真存在。在本真存在中，“此在”的“空间性”转变成“处境”和“到时”这样一种生存状态，从而也就否定了“本真存在”的空间性问题。其实人的“本真存在”只能在“个体”的世界中存在，而没有一个与他人共在的本真世界存在。尽管海德格尔试图言说那种本真之“共在”，但是他又否定有一种世界良心这样的存在。因为只有个体才能“向死而在”，所以海德格尔陷入了前后矛盾。

海德格尔把“共在”作为一种“沉沦”来揭示，把“独在”作为一种“本真”来把握，才使得他在人与人的关系维度上陷入自相矛盾。在他看来，人存在的“澄明之境”似乎只能是从与“他人”之“共在”的争夺中彰显出来的。如其所言，真理具有一种“褫夺”的性质，只能是争而后得。但是后来他转向对“空间”探索，正是在这种探索中，他指明了一种与他人“在世界中”“共在”的“栖居”之澄明。

三、 “栖居”的历史意蕴

海德格尔所说的“无家可归”，反映的正是无产阶级在自己身体中抽象地存在着的劳动可能性、劳动时间、主观的抽象生产力。因为工人、无产者失去了自己的劳动条件，他们的所有财产就是自己的劳动能力，一种抽象的劳动时间，一种没有对象的劳动时间，一种没有对象之广延的、失去了自己生存空间的纯时间，所以海德格尔之“时间”所揭示的正是这样的一种“生存时间”。

从被动、消极的方面来看，这种“生存时间”是无产阶级的劳动时间的抽象存在。但是，从积极、能动的方面来看，资本主义社会的人的存在状态，为共产主义社会的人的存在方式提供了基础。这种“生存时间”的阐明，向我们揭示了在共产主义社会中，人民群众作为自由的个人，才“本真”地成为历史的创造者，因为他们成了自己命运的支配者。海德格尔还通过良心、畏、决心、承担“向死而在”之“本己性”，揭示了一种有个性的人，即人对自己本质的占有的一种历史使命感。

当然，海德格尔本人并没有从资本主义与共产主义这两种不同的生存空间的人的存在状态入手，去理解人的本真存在。因此，他对“此在”之本真的时间性分析，一方面揭露了资本主义社会中无产者在失去自己生存空间的情况下的“抽象”可能性，另一方面又揭示了个人在共产主义社会中的存在的历史性，即：承担起自己的“命运”。在异化世界中，这种命运有一种焦躁之“畏惧”感。因为作为外在必然性的“常人”的“命运”把个体内在的需要的“命运”撕裂为事后的聚拢。而在共产主义社会，“命运”的内涵则具有聚集“此在”于天、地、神、人之中的“栖居”感。

在唯物史观中一个非常关键的论点就是人民群众创造了历史，人民群众是历史的主体。但是，群众并不是“自觉”地去创造历史，而是自发地去创造历史。因此，群众总有一种被“命运”支配的压迫感和畏惧感，而没有支配命运的从容感和“栖居”感。

在异化的世界中，历史的自觉主体并不是群众，而是上层建筑中的公共人格。他们能够把历史的公共使命担当起来，成为历史的集体人格的代言人。而海德格尔所揭示的“个人”之“命运”与世界历史的“天命”只有这种人物才能担当起来。但是，“常人”作为普通的一员则没有这种自觉的“向死而在”。“群众”就是“常人”，也是普通的人，从而不是具体的有个性的人(他们的命运被资本支配，而不是由自己支配)。在未来的共产主义世界中，正是要消灭“群众”普遍的、无差别的抽象性。

在前资本主义社会中，没有“小人物”的历史记忆、历史记录，所有的历史记录和记忆都是王侯将相、才子佳人。小人物的历史不是“正史”，只是文学形象中的“风景”。在资本主义世界中，不仅没有小人物的历史记忆，甚至连民族的历史记忆也在被抹去，不然日本怎么会否认南京大屠杀、慰安妇？因为“资本”变成了当今世界历史的主体，而“资本”不过是“死劳动”，现在的世界历史之所以有虚无之感，是因为每个人都是被“资本”的“天命”所支配的无产者。如果要书写一部近代历史，绝对没有纯粹的民族史。在近代民族史中，资本的回声无处不在。近代史作为一种记忆只能是“资本”书写的世界史，是用“物”来记录的世界史，这正是《资本论》作为一部伟大的历史作品的不朽之处。而共产主义社会的历史记忆和历史记录必然是有个性、自由的个人命运史。

只有在未来的共产主义世界中，在人类共同“占有”了“大地”的空间生产力之后，才能在“天、地、神、人”的四重聚集中“居有”这个世界。正是在这个“居有”的前提之下，“常人”本身就变成了“家人”，因此，也就不再有所谓的“沉沦”。人之“沉沦”为什么会发生呢？难道不是因为分工和私有制吗？在分工的世界中，人类的生存空间是分离的，因此，生活世界也是割裂的。在分裂的生存世界中，人类只是借助了交换价值、货币才能把世界缝合在一起。但是，我们又渴望一个“无所不知”的“常人”。而这种“无所不知”，只能从超出分工之共在的“日常语言”中去聆听。于是世界就向一部分人遮蔽起来，向另一部分人显露出来。

如今，个体之自由作为“被动自由”者居多。因为人类还是被命运所驱使的个人，是偶然的个人，而不是主宰自己命运、创造自己命运的个人。

人类要支配自己的“命运”，就必须用历史形成的、内在必然性的需要代替自然的、外在必然性的需要，但是，现代人逃避内在必然性的需要。在《逃避自由》中，弗洛姆所表现的正是现代人对自由的回避。他们“畏惧”自己的“命运”，“畏惧”自己的“选择”，“畏惧”聆听和承担个体的“使命”，“畏惧”书写本己的“历史”，“畏惧”面对自己的历史性、超越性存在。因为在资本的异化中，人们已经习惯了听从资本的“摆置”和“摆弄”，已经习惯了“被存在”，习惯了“寄宿”于“常人”的“无所不知”而又“一无所知”的奴隶状态。现代人没有学会“主人”的自由。他们不能把自己的“过去”传承下来，从而也“畏惧”担当自己终有一死的未来。他们不能在自己的“个性”中逗留，因为“资本”将他们赶出了“家园”。他们不能“居有”和“占有”自己的本质、家园——他们的生活条件就是他们的家园。笔者认为，马克思所说的财富就是个人发达的生产力，就是个人能力的发挥。也就是说，人之历史性存在、人之超越性、个性存在就是对自己天赋的充分发挥。但是，人之“才”被人之“财”所支配，而人之“财”只不过是人类的生活条件。因为人类正在为“建构”共有的家园而操心，正在为了把大地(生存空间)架构为一个家园(世界生产共同体)而操劳。

[1]马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京:生活·读书·新知三联书店,2006.

[2]恩斯特·卡西尔.语言与神话[M].丁晓，等，译.北京:生活·读书·新知三联书店,1988.

[3]北京大学哲学系中国哲学史教研室.中国哲学史教学资料选辑[M].北京:中华书局出版社,1981.

[4]马丁·海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆,2000.

The Connotation and Value of Historical View of Heidegger′s Existentialism

ZHANG Wentao

(SchoolofMarxism,DianxiNormalUniversityofScienceandTechnology,Lincang677000,China)

Via interpreting "being" of existentialism, Heidegger accounts for the historical existence of human beings in the world uniquely, assuming that one historical in-the-world experience is grasped by communism. This indicates that Heidegger and Marx are in a silent communication that is shown in Heidegger′s historical view of existentialism. Heidegger just "listens to" sounds of nature from communist world in a poetic way.

Heidegger; existentialism; historical view; world language; communism

2017-01-07

张文涛(1981-)，男，山东潍坊人，滇西科技师范学院马克思主义学院讲师，研究方向为马克思主义哲学。

B516.54

A

1674-3318(2017)03-0021-04