重建人类正义理想：阿马蒂亚·森正义理论综评

张 宝 强

(河南工业大学，河南 郑州 450001)

重建人类正义理想：阿马蒂亚·森正义理论综评

张 宝 强

(河南工业大学，河南 郑州 450001)

阿马蒂亚·森的正义理论是建立在宽泛的理性观基础上的，以社会选择理论为方法，以自由、平等、可行能力及人权为核心要素并且认同全球正义的正义理论。他一反正义理论发展中的单纯的哲学思辨传统，以社会选择的方法切入现实，致力于减少现实中的不正义。他的正义理论是多元主义的，这种多元主义是基于对社会复杂性和人的多重身份的客观认同，这种多元性也使其理论更有包容性和解释力，并且能够清晰地划定理论的范围和边界。他的理论是关注弱势的，在这种关注中，他更强调唯有尊重人性及他人的多样性，人类才能走向和平，实现全球正义。

阿马蒂亚·森；正义理论；理性；正义；社会选择

阿马蒂亚·森(Amartya Sen)在《正义的理念》(The Idea of Justice)一书中将自己以往的研究纳入正义理论框架，提出了一种新的正义理论——以宽泛的理性观为基础，以社会选择理论为方法，以自由、平等、可行能力为核心要素，致力于通过减少世界上的不公正而实现全球正义。该理论的多元性、开放性以及实践指向性使其无愧于“经济学良心的肩负者”的称号。

一、阿马蒂亚·森正义理论的基石——宽泛的理性观

当代政治哲学中各种有关正义的主流理论均是以人的“理性”为逻辑前提和认识论基础的。阿马蒂亚·森的正义理论也不例外：正因为人的理性能力才使正义问题的探讨成为必要和可能。“正是理性的力量，使我们能够考虑我们的义务和理想，以及我们的利益和优势。否定这种思想自由，就等于对我们理性的作用范围施加严重的限制”[1]269。但与其他理论不同的是，阿马蒂亚·森正义理论是以“宽泛的理性观”为基础的。阿马蒂亚·森“将理性宽泛地解释为将个人的选择——行动、目标、价值和优先性——置于合理审查(reasoned scrutiny)之下的方式”[2]4。之所以说这种理性定义是宽泛的，有以下几点理由。

第一，此种理性观反对“选择的内在一致性”，不寻求“完备排序”。“选择的内在一致性”注重的是“在不同情况下各种选择之间的关联，它将选择结果与不同的‘菜单’(也就是不同的可以利用的备选方案集)进行比较。当然，内在一致性的条件也存在着不同的解释，但既然称‘选择的内在一致性’，也就是说将这些要求全都根据这些选择本身的含义来看待，而无须任何外在的参数(即，将选择与选择进行比较，而不是与目标、价值、偏好或其他非选择变量进行比较)”[3]14。阿马蒂亚·森认为，如果不考虑行为的外在环境条件，便无法理解内在的一致性。他将这些外在环境条件归结为位置依赖、菜单(可行方案)的认识论价值和拒绝的自由。具体地说，如果对理性选择先验地施加“内在一致性”的要求，那么一个理性人就不可能既反对法国大革命又反对英国统治给印度既有社会秩序带来的破坏，然而对于一个具体的个人来说，这种选择可能并不使自己原则的一致性遭到破坏，例如《对法国大革命的反思》的作者便是如此。“选择的内在一致性”还要求一种完备排序，然而真实的情况是，个体并非总是在深思熟虑或对各种可能的方案进行综合的比较之后再进行选择。如果人类一定要这样行为的话，就可能成为“布鲁丹之驴”*14世纪法国哲学家J.布鲁丹提出，推理决定我们如何在两可之间作出选择，而我们会选择推理告诉我们的最好选择。为了反驳这一理论，有人设计了一个例证，一只饿的要死的驴被置于两个干草堆之间。这两个干草堆与它等距，并且同样地有诱惑力。如果没有其他的相关信息，就没有更多的理由选择这一堆草而不是另一堆草。因此，根据布鲁丹理论，这只驴将被饿死。。在很多时候，由于资源的有限性和价值的多元性，不同的目标之间很难进行可比性计算，因此选择的关键是进行判断和决定而不是完备性的计算，而且在生活中，人们的决定也完全可以建立在对行为理由考虑不完备的基础上。

第二，此种理性观反对“自利最大化”和“一般最大化”。 “‘自利最大化’将理性选择理解为选择那些能够促进个人私利最大化的方案，这种解释包涵了明显的外在参数”[2]14。“‘一般最大化’也是这样，因为无论最大化的内容是什么，它都必然涉及某些外在于选择行动的事物(如目标、目的或价值)”[2]14。传统的经济学认为，人们的选择行为只有与自利最大化一致才被认为是合乎理性的，而利他主义、公益精神以及群体团结等则被视为非理性行为。而阿马蒂亚·森认为对自身利益的追逐远非人类行为动机的全部，如果我们排除了自利之外的所有动机，不仅不符合事实，也无助于我们真正理解人类行为的理性。“一个人不必一定是非理性的，才会选择卑鄙；但理性并非一定对这种卑鄙有要求。如果认为理性与卑鄙之间有必然性的话，就将会导致对推理和省察能力这一‘自我’中心特征的否定。自我的范围绝不仅仅局限于自利最大化”[2]25。

第三，此种理性观主张选择理由的多样性。这表现在对“合理审查”的理解上。那么如何进行合理审查呢？阿马蒂亚·森认为需要用斯密的“中立的旁观者”的立场去寻找“其他人不能合理拒绝的理由”。“中立的旁观者”要求开放性的程序，即要求突破封闭性和地域狭隘性的一种具有反思功能的程序设计——“从位于远处的‘旁观者’的角度看，已经为人所接受的传统习俗究竟如何”[4]116。寻找“其他人不能合理拒绝的理由”即是对选择进行客观反思和检验。阿马蒂亚·森认为，社会语境下须关注他人诉求方能理解超越自爱的社会中的对与错，在这个意义上，理性思考就超越了自我利益。这种开放性的程序设计使不同的选择理由的并存成为可能，多元的价值观念的引入也使“其他人不能合理拒绝的理由”呈现复数的可能，而这些状况均不违背阿马蒂亚·森对作为正义基石的理性的理解。这种选择理由的多样性使阿马蒂亚·森的正义理论不去追求如空中楼阁般完美的制度安排，而是致力于在实践中寻求“何为非正义”的共识，对我们应当如何选择作出一种相对公正的判断。

二、阿马蒂亚·森正义理论的方法——社会选择理论

社会选择理论是以法国数学家为先驱的，主要是分析个人偏好和集体选择之间的关系，研究可以对不同的社会状态进行公正的排序或以其他方式加以评价的方法，以调和个人价值与集体价值的冲突。该理论的兴趣在于建构合理的社会秩序，避免社会选择程序的任意性和不稳定性。作为方法的社会选择理论贯穿阿马蒂亚·森对正义问题思考的整个过程，决定了阿马蒂亚·森的正义思想的基本立场和特征。这表现在如下几个方面。

第一，阿马蒂亚·森主张用一种比较的视角来看待正义。由霍布斯开创、从18世纪沿袭至今的以社会契约为方法的正义理论，尽管其内部也存在多元性，但均主张将正义理论视为一种寻求理想的制度安排的努力。而社会选择理论则是“在不同的生活方式之间进行比较，而这些生活方式又受到制度、人们的实际行为及其社会互动，以及其他因素的共同影响”[4]3。这种比较的视角使阿马蒂亚·森的正义理论致力于寻求“何为非正义”的共识，而非纠结于什么是绝对的正义，其理论关注焦点不仅在于制度安排，还包括人们的实际的生活和可行能力。“对‘社会正义’的判断并不真的要求精细的微调式的准确性：例如声称税率为39.0%是正义的，39.5%就不是正义的(或者甚至声称前者比后者‘更加正义’)。相反，所需要的是对于那些可以识别的、严重的非正义或者不公正的基本事实，有一种运作上的一致意见”[1]255。“坚持要求完整地评价每一个可能选择的正义性，不仅是实际社会行动的敌人，还可能反映了对正义本身性质的某种误解”[1]255。

第二，社会选择理论为正义的重新评价和进一步检验留有空间。阿马蒂亚·森认为，阿罗不可能定理的主要贡献之一是展现了起初看起来合理的有关社会决策的一般原则可能会变得非常有问题，因为事实上它们可能与其他看起来合理(至少是最初看起来合理)的一般原则相冲突。因此允许并为重新检验提供便利是作为方法的社会选择理论对正义理论的又一大贡献。的确，原则的合理性取决于其局限性，若缺省了限定性条件，我们便会陷入困境。正是在这一点上，不可能性理论提醒我们应严肃地探索和把握民主决策的范围与限度，思考社会选择程序和社会福利判断摆脱不可能性的种种约束条件。不可能性结论真正的作用并不在于对于某种可能性的否定，而在于它说明了达致合理社会选择所可能遇到的冲突条件，以及可能的解决途径。而这也是社会选择理论切入现实世界的真正之道。

第三，社会选择理论承认相互竞争的原则的不可避免的复合性。阿马蒂亚·森认为这种复合性可能会也可能不会导致一种不可能性的结论，但是谨记不可通约的原则之间存在多重冲突的可能性对正义理论至关重要，因此，不能武断地窄化信息基础，只进行纯形式的推理。“通过扩大信息基础，就有可能得到社会和经济评价的连贯的和一致的决策标准”[1]254，而这种决策特别依赖公共理性。

第四，公共理性对实现正义的特殊作用。社会选择理论关注个人偏好和集体选择之间的关系，因此这一路径会关注不同的人的不同视角和声音：某个人的声音既可以是因为该人是利害关系人，也可以是因为其推理和判断引发了一种讨论而被听取或赋予其重要性。在这一点上，罗尔斯的正义理论中只有利害关系方而没有给“中立的旁观者”应有的重要地位，而中立旁观者所能够提供的具有启发意义的信息在思考正义问题时可以避免狭隘的地方视角。公共理性的形成正是要以这种开放性为基础。公共理性是以成熟自律的公民社会为基础的利益整合的机制和能力。公共理性可以培育个人乃至群体的宽容精神，可以重新质疑和反思对自由的理解、对推理规则和行为规范的再次检验。这对理性地判断正义与非正义并作出社会选择非常重要。作为公共领域中的现代公共理性应成为沟通、协调和统一工具理性与价值理性、个人理性与国家(政府)理性、大众理性与精英理性的中介与桥梁。在这一过程中，民主的作用至关重要。在阿马蒂亚·森看来，民主不是单纯的投票，它应是一种协商治理，注重政治参与、对话和公共互动。如果这样来理解民主和公共理性，那么它们就不仅仅是西方传统，而且在东方也有较长的历史，这也为进一步寻求全球正义提供了基础和可能。

第五，全球正义的实现可以不以主权国家的存在为必要条件。由于阿马蒂亚·森的正义理论强调的是在理智思考的基础上可能达成的共识，而不是要通过主权国家去执行社会契约，因此，通过跨境讨论形成全球共识，解决诸如全球变暖和全球经济危机等问题，进而实现全球正义，并非天方夜谭。

三、阿马蒂亚·森正义理论的实质要素——平等、自由、可行能力

(一)阿马蒂亚·森的自由平等观

平等与自由是当代政治和道德哲学中正义理论的主题。阿马蒂亚·森的自由平等观在当代政治和道德哲学中可谓独树一帜。在人们讨论平等与自由的关系时，要么是强调平等优先于自由，要么是强调自由优先于平等，然而阿马蒂亚·森却认为平等与自由并非相互冲突的价值，它们是不能互相替代的。

阿马蒂亚·森实际上是将平等视为一种“分配的框架”或者说是“分配的模式”，相对而言，自由则是一种可以被平等分配的价值。阿马蒂亚·森将自由作为平等的核心变量，就必然要解释为什么自由的平等优先于福利或资源的平等，惟有如此才能使得因自由平等而导致的其他方面的不平等得到有力辩护。阿马蒂亚·森的解决办法是以可行能力来定义自由：他认为自由在实质的意义上是指享受人们有理由珍视的那种生活的可行能力。具体地说，“实质自由包括免受困苦——包括饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早死亡之类——基本的可行能力，以及能够识字算数、享受政治参与等等的自由”[1]30。他常用能力这一术语来表示“个人能够做或成为的事物的不同组合——他或她能够获得的各种‘功能’”，而个人可以从这个组合中选择一个集合。具体地说，功能代表了个人状态的各部分——他在过一种生活时成功地做或成为的各种各样的事物，我们在功能上的成就可以看成是功能的向量。可行能力则代表了个人所能获得的功能的不同的组合，是功能向量集，它反映了个人选择去过一种或另一种类型生活的自由。阿马蒂亚·森区分了主体性自由与福利自由。所谓主体性自由是指“可实现个体所珍视的或想要实现的成就的自由”[5]273，所谓福利自由则是指“个体获取构成其福利的事物的自由”[5]273。这种区分再加上自由与成就的区分，个人的总体机会或优势就包括四个方面：主体性成就，福利成就，主体性自由和福利自由。一个人的可行能力可以用这四方面的指标去评估，但是这四个方面在实际的具体问题的评价中并非同等重要，在某些问题上可能其中某一项指标更具相关性。

(二)能力方法的优势与局限

如果自由被视为一种可分配的资源，并且以可行能力来定义的话，阿马蒂亚·森的正义理论就必须面对这样的问题：资源、福利等也是可分配的资源，那么自由的平等或者说可行能力的平等的优势在哪里呢？他认为其优势在于对社会及社会制度的评价深受能力方法所关注的信息的影响：可行能力聚焦于自由而非获得自由的手段，关注生活本身而非生活空间的组成部分(例如商品和收入)。福利平等相当于只承认成就的意义，但是能力平等则认可选择自由本身的意义，因此，能力平等优于福利平等；由于资源和基本善在转化为成就的过程中存在明显的人际差异，因此资源的平等和基本善的平等也不是自由的一个完美的指标。这里需要指出的是，第一，能力方法并不是方法论上的个人主义，其所假设的个人不是与社会分离的个人，而是受社会影响和塑造的个人。第二，阿马蒂亚·森的正义框架严格地区分了个人责任与制度责任。他认为，如果人们有某方面的能力，但是经过仔细考虑仍不利用此能力，那么就不能批评制度有问题。

由于作为正义方法的社会选择理论关注的是比较而非超验，承认相互竞争的原则之间存在不可避免的复合性并因此允许存在不完整的决定，因此在这一前提之下，以完美的标准去衡量，能力方法存在不可避免的局限性就是正常的，阿马蒂亚·森也并不讳言能力方法的局限。

第一，正义及道德与政治评价都不能只关注社会中个人的总体机会和优势。平等不是正义理论必须关注的唯一价值，也不是对能力观念有用的唯一主题，对总量的评估和对个人的评估都可以使用能力视角。总体的能力进步和能力平等或减少现实的能力不平等，都值得我们关注。自由在评价平等方面是重要的，但还要考虑其他分配判断方面的需要：给个人自由以一定的优先地位是合理的，但自由并非全部。能力视角只是在评价不同个人的总体优势时优越于罗尔斯的“基本善”理论，但是在其他方面并不必然优越于罗氏的正义理论。

第二，这种可行能力的视角指出了在判断和比较个人优势时应关注的信息，但并未提出如何使用这些信息的具体框架；这种视角能够指出不平等与能力之间的相关性，但并未提出政策决策的具体框架。

第三，正义的理论应同时关注过程平等和实质的机会平等。在正义的框架下，能力的方法固然重要，但是不能只考虑能力平等。能力平等只是自由的一个方面，是指实质的机会，它不能对有关平等观念的程序公平和平等给予足够的关注，不能处理自由的过程方面。以男女寿命为例，如果得到同样的照顾，女性寿命长于男性，但如果认为从能力平等的角度看应给女性较少的医疗关注，则违背过程平等。阿马蒂亚·森将自由区分为过程和机会两个层面，可行能力与自由的机会方面紧密联系，但自由的过程方面要求我们超越能力的视角来看待自由，因为以综合性的结果标准取代最终的结果标准进行评估更能发现问题*森举例说，假设Kim决定周日待在家里不出去。如果他设法做到了他想做的——按照自己的意志待在家里不出去，我们称为场景A。如果一群暴徒来侵扰他的生活，把他拖出家门扔到阴沟里，这种情况我们称为场景B。而在场景C中，这群暴徒命令Kim不许出门，并威胁说如果违背这种限制将遭到严厉的惩罚。在场景B中，Kim自由的过程方面和机会方面均受到了严重侵犯，但是在场景C中，Kim自由的过程方面显然受到了影响，但是如果单纯以结果衡量，他的自由的机会方面并没有受到影响(场景A和场景C在这方面没有区别)，而如果我们以一个更宽广的视角来看待“机会”——例如如果有其他比场景C更有吸引力但是却明显不如场景A的可替代的选择(比如出去散散步)或者改变主意的机会，或者自由地选择待在家里的机会而非只能待在家里的机会——那么，场景C中自由的机会方面就遭到了侵犯，尽管程度明显不如场景B。。

四、阿马蒂亚·森正义理论的核心——全球正义

对于全球化问题，乐观主义者认为，只要顺应全球化，就能提高现有的富裕水平，最终实现全人类的繁荣；悲观主义者则认为正是全球化加剧了贫困。其实两者的分歧在于全球化到底是福是祸。在全球化业已成为不可阻挡的事实面前，这样的是非争论无助于全球化实践问题的解决。因此，阿马蒂亚·森提出了一种更具实践理性的全球化态度：“趋全球化之利，避全球化之害”[6]125。他认为，“全球化的中心议题在于不平等：全球化面对的最根本挑战在于不平等，国内和国际两方面都有”[7]11-12。因此，问题的关键是如何在不同主体之间分享全球化的收益以确保穷国富国、穷人富人都能公正地获得期望的收益，这也是全球正义的基本要求。

这种全球正义之所以可能，是因为人类具有理性和自我反思的能力，在这种能力的基础上，人类可以就什么是明显的非正义达成共识，进而采取行动改善境况，从而逐渐接近正义。这有别于罗尔斯的有国家特殊主义倾向的正义理论。如果把原初状态理解为每个国家的公民在自己国家的原初状态中聚集在一起以形成治理国家事务的规则的话，那么这种倾向强调每个国家采取各不相同的正义原则，并在处理与他国的关系时寻求国际正义，然而全球化并非仅有国家一个维度，在全球化背景下，人们总是以多种方式进行跨越国界的交流，这种状态下人们的身份更为多样，其非国家身份的认同、责任以及义务远远超出了国家认同，因此这种国家特殊主义的正义观无法容纳全球化中以人为基础的那些维度，国家间的正义对全球正义而言是不充分的。实际上，总的来说，罗尔斯的“原初状态”是一种封闭的状态，这种封闭的状态很难容纳开放而且多元的全球化内容，也很难适应一种基于宽泛理性的开放的正义观。

阿马蒂亚·森认为，世界联系越来越紧密，国家间依赖性增强，而且有些问题是跨国界的:一国之内的不正义可能影响其他国家的人们的自由和生活；任何地方的不正义都是对其他任一地方的正义的威胁。与此同时，地方性文化、传统等可能存在盲点，无法以真正“中立”的视角看问题，所以正义的公共讨论应跨越国界。正因如此，“真正的全球方法没有把人只看作(或首要看作)特定国家的公民，也不认为不同国家公民之间的相互影响必定以国家关系为中介来调解。很多全球制度……大大超越了‘国际’关系的范围”[8]127。在阿马蒂亚·森看来，要实现全球正义，加强全球范围内的参与过程(增进全球民主的程度)是非常重要的一项内容：“有一种观点是明显正义的，即在可预见的未来，建立起一个全球民主政府是不可能的。情况的确如此。然而，如果把民主看做公共理性的形式，那么我们便无须把全球民主问题冷冻起来。”[9]11如今，国际上已经出现了全球对话机制，同时，联合国及其附属机构、NGO和新媒体，这三者对跨国讨论(全球民主)的实现也有重要作用。因此阿马蒂亚·森自信而强烈地呼吁全球民主：“由于理解、同情及辩论这些基本的人类能力的存在，人们不必注定孤独地生活，我们所生活的世界有这样那样的剥削，这已经足够糟糕了，但是如果我们不能交流、互动并改变，它会变得更糟。”[10]415

五、阿马蒂亚·森正义理论的鲜明特征

(一)多元的正义理论

阿马蒂亚·森的正义理论的多元性表现在如下几个方面：第一，阿马蒂亚·森承认正义的基础——理性的复合性、正义的核心要素——自由的复合性以及相互竞争的原则之间不可避免的复合性，因此，阿马蒂亚·森的正义理论必定是多元的：正义需要判断而非计算。第二，全球正义中的多元主体和多元制度。阿马蒂亚·森认为，能够影响全球正义的主体并非只有国家，还有非政府组织等其他主体；要减少全球的不公正，有赖于各种全球性的制度安排和变革，因此他提倡全球民主，相信全球公共理性的可能。

(二)开放的正义理论

阿马蒂亚·森的正义理论是建立在较为宽泛的理性观的基础上的，强调站在“中立旁观者”的立场去寻找“其他人不能合理拒绝的理由”以保证理性选择的客观性。因此我们说这种源于斯密的寻求正义的路径与罗尔斯等当代政治哲学家的正义程序的最大不同就是实践参与者的开放性。正因为视角的开放性，阿马蒂亚·森的正义理论能够克服地方狭隘性，满足现代多元社会的要求；也正因为视角的开阔，阿马蒂亚·森在正义的问题上才能乐观且务实地期待全球正义的实现。

(三)强调客观性的正义理论

为了保证正义的客观性，阿马蒂亚·森做了如下两方面的努力：第一，强调正义应建立在合理审查的基础上，要求理性的正义判断是那种能够站在“中立旁观者”的立场寻找到的“其他人不能合理拒绝的理由”。第二，在运用社会选择理论建构正义框架的过程中，注重公共理性的作用并在正义理论中给予民主制度以突出重要的地位。此外，阿马蒂亚·森的正义理论的客观性还表现在对理论自身局限的公允评价：一方面，阿马蒂亚·森承认自己的能力视角只是在评价不同个人的总体优势时优越于罗尔斯的“基本善”理论，但是在其他方面并不必然优越于罗氏的正义理论；另一方面，阿马蒂亚·森的社会选择理论本身就允许存在不完整的决定，因为世界并非“非黑即白”，一个完整的正义理论可能会产生不完整的结论，而部分一致的价值安排可能解决一部分问题而无奈于另一部分问题。

(四)关注人的主体性的正义理论

首先，阿马蒂亚·森以可行能力来看待正义的核心要素——自由，并承认自由选择本身的重要价值，看重主体性自由；其次，阿马蒂亚·森在讨论全球化问题时不是在赞成和反对之间进行抉择，而是给予理性和推理以充分的地位，避开那种将国家作为全球化唯一主体的全球正义观，坚持一种以人为核心的全球正义理念。这种正义观念要求正义评价标准的综合性。因此阿马蒂亚·森主张从过程与结果这两个方面去评估正义的程度。一方面，他认为大鱼吃小鱼是鱼类世界的正义，避免弱肉强食则是人类正义的一部分。无论人类制度制定得多么好，如果强者可以随心所欲地吃掉弱者，那么就是对人类正义赤裸裸的侵犯。另一方面，他认为正义应该以看得见的方式去实现，主张裁判的客观性还与其经受住公共审查的能力有关。此外，阿马蒂亚·森不仅区分主体性与福利，也区分自由和成就，这种综合性的评价指标使得其正义理论有别于单纯的后果主义的正义观。

(五)实践指向的正义理论

阿马蒂亚·森的正义理论中的个人不是与社会分离的个人，而是受社会影响和塑造的个人，他的正义论不是建立在假设基础上的，而是运用社会选择理论着眼于现实的正义论。此外，在阿马蒂亚·森看来，以往的正义理论以及当代政治和道德哲学中的正义论，都致力于寻求一种完美的正义理论，而他自己的正义理论则是广义的正义理论——目的在于“澄清如何增进正义和减少不正义的问题”的正义理论。这种“即便不能实现有一个完美的世界，也不能影响我们尽一切所能带来变化”的观点以及否定以天崩地裂为代价去实现正义的态度，使得阿马蒂亚·森能够超脱于描述完美正义的局限并且不必纠结于全球化是福是祸的判断，而构建自己独特的实践指向的正义理论。追求完备性的情结在罗尔斯、德沃金以及诺齐克等人的理论中均有所展现，他们的理论均致力于描述一个完美的正义世界，但是这种追求完美的努力却不可避免地受到复杂的社会生活的不断挑战。阿马蒂亚·森反对这种要求“完备排序”的理性观，这反映在他的正义理论中便是反对将鉴别什么是完美的正义作为实践的先决条件，而是主张采用相对的视角和比较的方法来重点关注如何减少不正义而非实现绝对的正义——这是阿马蒂亚·森的正义理论不同于当代其他正义理论的又一突出特征。

六、结语

在西方当代的正义理论中,以罗尔斯为代表的正义理论采用的是一种普遍的、抽象的、假设性的契约方法；以沃尔泽为代表的正义理论则比较偏爱于社群主义的方法；阿马蒂亚·森的正义理论则一反正义理论发展中的单纯的哲学思辨传统，以社会选择的方法切入现实，致力于减少现实中的不正义。罗尔斯的理论强调基本善，德沃金强调资源，诺齐克强调自由，沃尔泽致力于构建一种“没有一种物质与社会资源如金钱、地位、权力可以统治与支配一切”的社会，然而在这些理论中，作为正义要素的自由和平等始终存在着无法调和的矛盾和冲突，阿马蒂亚·森则将平等视为一种分配模式，将自由视为一种可分配的价值，平等与自由在阿马蒂亚·森的理论中不具有那么激烈的矛盾与冲突。阿马蒂亚·森的正义理论是多元主义的，这种多元主义是基于对社会复杂性和人的多重身份的客观认同，这种多元性也使其理论能够更有包容性和解释力，并且能够清晰地划定理论的范围和边界。阿马蒂亚·森的理论是关注弱势的，在这种关注中，他更强调唯有尊重人性及他人的多样性，人类才能走进和平，走向全球正义。如果说，正义是一场宏伟的人类精神重建，那么就阿马蒂亚·森的正义理论而言，我们将其称为这场精神重建的推动者之一(也许在一定意义上也是启蒙者之一)并不过分。因为如果说人类的正义理想仍然有希望的话，那么这种希望就在于阿马蒂亚·森的这种关注弱势并埋头改善现状的点滴努力之中。

[1]阿马蒂亚·森.以自由看待发展[M].任赜，于真,译.北京：中国人民大学出版社，2002.

[2]Amartya Sen.Rationality and Freedom. Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2002.

[3]阿马蒂亚·森.理性与自由[M].李风华,译.北京：中国人民大学出版社，2006.

[4]阿马蒂亚·森.正义的理念[M].王磊,李航,译.北京：中国人民大学出版社，2012.

[5]阿马蒂亚·森.不平等之再考察[M].王利文，于占杰,译.北京：社会科学文献出版社，2006.

[6]赖纳·特茨拉夫.全球化压力下的世界文化[M].吴志诚,韦苏,等,译.南昌：江西人民出版社，2001.

[7]Amartya Sen.Ten Theses on Globalizatio[J].New Perspectives Quarterly, 2001(18).

[8]Amartya Sen. Work and Rights.International Labour Review, 2000 (139).

[9]Thomas Scanlon and Amartya Sen.What’s the Point of Democracy?[J].Bulletin the American Academy,Spring,2004.

[10]Amartya Sen. The Idea of Justice[M].Cambridge，MA：The Belknap Press of Harvard University Press，2009.

[责任编辑 张家鹿]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.02.002

张宝强(1975-)，男，陕西洋县人，管理学博士，河南工业大学副教授，主要从事政治学与思想政治教育研究。

教育部人文社会科学研究专项任务项目一类课题(14JDSZ1006)；河南省高校科技创新人才(人文社会科学类)支持计划项目(2013-14)

D0-02

A

1000-2359(2017)02-0007-06

2016-10-11