论罗蒂的对话哲学

王振林，梅 涛

(吉林大学 a.哲学基础理论研究中心； b.哲学社会学院，长春 130012)

论罗蒂的对话哲学

王振林a，梅 涛b

(吉林大学 a.哲学基础理论研究中心； b.哲学社会学院，长春 130012)

罗蒂的对话哲学以种族中心论为对话的前提，强调人们无法超越后天生活实践中点滴汲取并内化于自身的各种种族规定性，从而以一种纯粹理性的人来参与对话活动。小说是最佳的对话途径，因为它有助于人们摆脱自我中心主义，为对话提供心理前提；有助于人们认识残酷，为对话提供必要的亲和力；有助于人们良好道德品质的养成，为对话奠定伦理基础。协同性是对话的目标，因为它是真实且具体的；易于检验和衡量；能够促进和推动对话的进行，为更广泛和深入的对话敞开论域。

罗蒂；对话；前提；途径；目标

罗蒂对话哲学的逻辑脉络是以种族中心论为起点，凭借文学作品尤其是小说的联结作用，使对话的参与者达到获得协同性的最终目标。可以说，当“罗蒂的对话哲学，用种族中心论取代了普遍且客观的理性，用生动、具象的小说作品承载着对话的途径，以寻求一致和共识的协同性”时，既彰显了它反对传统形而上学即镜式哲学的鲜明立场，也间接凸显了其宏扬后哲学文化的主张。

1

与将理性视作对话前提的传统看法不同，罗蒂将种族中心论看作不同民族、国家开展对话的基本前提。他在建构对话哲学的过程中，从对话活动发生学的角度重新审视了“种族中心论”并对其内涵进行了修正，不仅去除了原来的消极影响，还将其打造为对话哲学的出发点和奠基石。

所谓“种族中心论”，也称“人类中心主义”“伦理中心主义”“我源中心论”等。美国学者威廉·萨姆纳于1906年第一次提出这个概念，现如今它经常见诸哲学、人类学、心理学和社会学等研究领域。剖析这个概念的词源，它是由表示“种族”或“人种”的“ethno”和表示“中心”的“centr”共同构成，表示将某种文化置于核心的地位，将其看作衡量和评价其他文化的标杆与尺度。萨姆纳也曾明确指出，种族中心论主要指称某个民族自诩具备一定的优越感，将其自身文化提升到绝对优先的地位，其他民族的文化应当以此作为范本或参照物。它一方面在褒我贬它中导致文化间的高低等级之分；另一方面，赋予自身评判其他民族文化的重要功能。易言之，种族中心论是一种无视民族文化之间的平等地位关系，有意厚此薄彼从而达到抬高自身文化地位的理论主张。

依据传统的认识，人是对话活动的主体，理性作为人的本质属性是不同民族、国家的人普遍共有、客观存在的，是不同民族、国家之间可通约的重要存在。正是以普遍且客观的理性为基础，不同民族、国家之间的人们才具有开展对话活动的可能性。也就是说，理性是对话活动的前提与基础。但在罗蒂看来，形而上层面的理性是不存在的，没有普遍且客观存在的理性为对话活动充当基础，对话活动不能够以理性作为出发点。“我们就必须从我们自己出发，从我们自己的种族出发……成为种族中心的，就是把人类划分成一个人必须证明自己的信念对之是合理的人群与其他人群，而构成第一个人群的人们，即他自己种族的人，与他们分享足够多的信念，从而使有成效的谈话成为可能”[1]译者序38。换言之，特定的地域属性、文化属性等因素给人打上了种族的烙印，使开展对话活动的人成为特定种族的人，而非抹去所有种族属性的一般的人。人们无法超越后天生活实践中点滴汲取并内化于自身的各种种族规定性，从而以一种纯粹理性的人、一般化的人来参与对话活动。人们只能以当下自己掌握的识见为出发点，带着后天习得的种族身份标签，与其他种族的成员进行对话。可见，罗蒂在此虽然借用了萨姆纳的种族中心一词，但是赋予它不同的内涵。

诚然，由于受到惯常思维的影响，人们会先入为主或望文生义地误解罗蒂论域里的“种族中心论”，误将其等同于萨姆纳的“种族中心论”。针对这种情况，罗蒂曾多次声明，种族中心论绝对不是文化霸权理论的拥趸，也并非要让其他民族、国家文化屈从或服膺于某种文化。它着重强调的是，无论是在对话之前，还是在对话过程中，人们根本不能完全超越自我的“前见”，只能在认清这些种族“前见”的条件下来推动自身文化与其他文化的沟通，持续扩大不同民族、国家文化之间的交集与共识。换句话说，罗蒂的种族中心论不是从文化间关系的角度来区分“中心与边缘”“优越与低劣”，而是从对话活动发生学的角度来强调种族身份、前见之于对话活动是逻辑在先、事实在先的。这样一来，罗蒂的“种族中心论”貌似与一般意义上的“反种族中心论”的立场是一致的。然而，实际上，罗蒂对一般意义上的“反种族中心论”也抱有反对和批判的态度。他认为，“反种族中心论”很容易落入相对主义的窠臼，不可避免地造成“在某个问题上或者也许是在所有问题上的每一个信念都与每一个其他的信念一样好”[1]236。这种相对主义与它的对立面——作为萨姆纳“种族中心论”本质的绝对主义——是别无二致的。因为它也预设了一种绝对的、超越的神目观，只有存在这样神目观，才能在相互冲突的各种观点之外，才能在所谓的第三方的立场上、中立的立场上来判定这些观点是否同为假或者同为真。显然，这与绝对主义殊途同归，绝对主义也主张：拥有绝对性和超越性的上帝握有判定哪种观点是绝对的真而余下观点是绝对的假的最终裁决权。因此，“反种族中心主义的一种通常形式便是绝对主义”[2]。罗蒂自然不认同这种“反种族中心论”，他的“种族中心论”也由此被称作“反反种族中心论”。

更为重要的是，认同罗蒂的种族中心论也就间接表明我们在生活实践中所做出的评判都具有一定的有限性或相对性，这恰恰保证了对话活动的“去中心化”，走向了文化霸权的对立面。在罗蒂看来，尽管种族中心论昭示了有限性或相对性，但也暗蕴着开放性。因为“当我们忠实于我们的传统，我们对其他的传统是开放的，当我们对自己感兴趣的时候，我们也对新的、不同的东西感兴趣，乐于接纳并向它们学习”[3]，从而“使越来越多的人加入我们的队伍，考虑到越来越多的不同的人的各种需要、利益和观点”[4]。换言之，罗蒂认为，我们以及我们的文化都不是相互孤立且封闭的单子式的存在，而是开放式的且能进行交互活动的存在。从我们自己的种族作为出发点来开展对话并不意味着我们会偏执地固守本种族的文化，我们会在对话中将其他文化中的信念编织到我们的信念之网中。这种信念的编织活动不是我们主导或掌控其他文化，毋宁说我们也会改变自己的信念，或者与其他文化一起蕴生新的信念。这表明，我们的观点与认识是需要发展的，是尚待被修正与完善的，罗蒂的种族中心论是欢迎而非拒绝对话的。罗蒂还进一步指出，在对话中不断扩大的“我们的队伍”是“由宽容论者、多元主义者和民主主义者构成。这些人的核心目的就是，容许尽可能多的不同的个人目标得到实现，以增加人类的幸福”[1]作者序4。

2

如果说种族中心论内蕴着对话的开放性，那么，充当对话途径的最佳载体便是小说。因为身处文学阶段的当代人在进行对话时离不开文学作品，而小说则有助于人们摆脱自我中心主义、有助于人们认识残酷、有助于人们良好道德品质的养成。

罗蒂认为，西方文化的发展历程大体可以分为三个阶段：“第一阶段是宗教阶段，希望从上帝那里得到救赎；第二阶段是哲学、科学阶段，希望通过理性获得救赎；第三阶段是文学阶段。”[5]此时，人们更为注重的是怎样拓展自身的想象力，怎样更好地理解生活中的新事物。如今西方文化已迈入文学阶段，人们对新事物或新奇的追求取代了对上帝和真理的追求。人们开始思忖“什么是新的？”而非依旧在“上帝存在吗？”“什么是真的？”等问题上争论不休。人们通过诗歌、小说和戏剧等文学作品来激发自我的想象力，变换不同的人生角色，收获全新的生活体验，而非埋头在宗教教义的故纸堆或沉浸于世界本质的玄思中。可以说，在第三阶段，人们摈弃了神圣的上帝和科学的理性，尝试通过人类的想象力实现自我救赎。

在罗蒂看来，处于文学阶段的人们要想达成行之有效的对话自然离不开文学作品。自古至今，文学作品浩如烟海，文学体裁也多种多样，如诗歌、散文、小说、剧本和寓言等。但是，其中小说最适宜充当不同民族、国家之间对话的途径。对此，他说，“承担(对话)这项任务的，不是理论，而是民俗学、记者的报导、漫画书、纪录片，尤其是小说”[6]。小说之所以最适宜充当对话的途径，究其原因，主要如下：

第一，小说有助于人们摆脱自我中心主义，为对话提供心理前提。罗蒂曾将小说形象地比喻为“民主的乌托邦”。在阅读小说过程中，通过把握各色人物的生命轨迹，读者大多能够意识到所有的人物、角色都处于相互平等的境遇中。每个人物所代表的现实生活中的某类人都是纷繁复杂的社会生活的构成要素，每个生命轨迹都是独特的、不可或缺的。没有哪个人物能够以自身的单一性取代其他人物或角色的多样性，也没有哪个人物具有神目观，能够成为绝对真理的代言人。这显然有助于消解人们惯常具有的自我中心主义。在这里，所谓自我中心主义不单单是指常识中的褊狭、自利或自私，还指称某种限制和约束自我提升认识水平的自负或自欺欺人。而这种自欺欺人的自以为是，“自以为已经具备了审慎所需的全部知识，完全能够理解所需要的沉思行动所带来的后果。它自以为如果已经知晓一切，就能够在最佳的可能境况作出正确的抉择”[7]394-395。在罗蒂看来，这种自以为是直接来源于传统形而上学。传统形而上学声称追寻真理，标榜掌握真理，很容易使人们倒向骄傲自大或盲目自负。原因在于它会在一定程度上诱导人们用一般性来衡量个别性，用普遍性来评判特殊性，进而遮蔽了特殊语境中的本真意义，尤其对具有反讽意味的作品影响甚大，使人们难以玩味反讽背后的确切意蕴。罗蒂指出，小说可以被看作反讽艺术的绝佳载体，它常常将意义内蕴在人物神态举止的刻画中，铺陈在情节的回转勾连中。人们需要抱着谦虚的心态，抛开所谓“颠扑不破”的固有认识，认真阅读，仔细品味，才能将小说里的反讽关系梳理清楚，让本真的意义呈现，进而使自己体验和反思生活样态的丰富性与差异性。随着这种生活体验的增加，人们会自觉地反躬检视自我中心主义的缺陷，承认自我识见的有限性和自身文化传统的偶然性。这种认识心理的转变会促使人们理解并尊重其他文化传统存在的必要性，为后续平等的对话提供心理前提。

第二，小说有助于人们认识残酷，为对话提供必要的亲和力。依照罗蒂之见，在当今时代，“自由主义者相信残酷乃是我们所为最恶劣之事”[6]207。小说家通过对人物所承受的侮辱、欺凌、苦难的细致描写和传神写照，使我们能够在自己的脑海中映现出社会制度和个人施加于他人的种种残酷画面。此时，在移情的作用下，我们实现了自我与小说人物的主体间交互，对这些残酷感同身受，仿佛自我身处当时的情境。例如：“狄更斯、施赖纳或赖特等作家的小说，把我们向来没有注意到的人们所受的各种苦难，巨细靡遗地呈现在我们面前。拉克洛、亨利·詹姆斯或纳博科夫等作家的小说，把我们自己所可能犯下的种种残酷，巨细靡遗地告诉我们，从而让我们进行自我的重新描述。”[6]7-8毋庸置疑，唯有在认识到“残酷究竟是何物”的前提下，我们才能有意识地弱化和削减它。罗蒂认为，通过阅读小说，我们会更加直观地意会到人类的虚伪狡诈、冷漠刻薄、趋炎附势等弱点以及由这些弱点所导致的各种残酷，以便于我们在生活实践中身体力行地减少这些残酷。换言之，在小说阅读过程中，我们对残酷的感受力变得更加敏锐和真切，我们会更乐意从他人的立场和视角思考问题，能够设身处地地同情与体谅他人，这无疑增强了对话双方的亲和力。

第三，小说有助于人们良好道德品质的养成，为对话奠定伦理基础。残酷与同情、道德缺席与良好道德品质是相辅相成、相伴相生的范畴。小说在帮助我们认识和减少残酷、弥补道德缺席的同时，也势必会增加同情，促进良好道德品质的养成。罗蒂认为，小说情节的设计与构思能够让人物置身于多种多样的生活情境，让人物面临各种进退维谷的道德困境。通过阅读小说，我们既能够如人物一般身临其境地体会道德两难，又可以随时跳出文本和情境以旁观者的立场冷静地反思人物的道德行为。在不同小说情境的轮转中，在不同人物身份的体验中，我们会逐步习得怎样做出最好的道德抉择，怎样提升自我的道德品质。正如罗蒂所言：“小说很少提供神一般的主人公……大多数小说告诉我们其他会犯错误的凡人如何看待自己，如何千方百计地为他们做出的骇人举动辩解，如何为他们或痛苦或悲惨或平庸的生活赋予意义。如何平衡我们和他们的需求就是如何把他们对自己和我们的令人吃惊的描述与我们先前对自己和他们的描述平衡起来。道德的完善是获得这种平衡的能力。”[7]393由此可见，在不同的小说情境中锤炼自我的道德品质，能够有效提高自我应对各种道德困境的应变能力，能够为对话奠定伦理基础。

在上述基础上，罗蒂明确地指出，所有能够减少残酷且有益对话的小说作品大致可以分为两大类：描写社会制度或实务导致残酷的小说、描写个人造成残酷的小说。前者以英国作家乔治·奥威尔的《动物农庄》与《1984》为代表，后者以俄罗斯作家弗拉基米尔·纳博科夫的《洛莉塔》与《微暗的火》为代表。罗蒂表示，如果说奥威尔是从外在的视角来书写残酷的话，那么，“纳博科夫由‘内在’描写残酷，让我们亲睹私人对美感喜乐的追求如何造成残酷”[6]207。这些“对于各式各样特殊痛苦和侮辱的详细描述”[6]203的小说作品推动了人类社会的道德进步，使有着许多宗教的、风俗习惯的、部落的、种族的等传统差异的人们更倾向于以平等温和的方式，而非残酷的武力压服的方式来开展对话，从而使不同文化和种族的人们走向更大的团结。

3

毋庸置疑，对话的前提与路径的旨归无非是通达人们之间意识与行为的客观性和协同性。要通达对话的目标，罗蒂既论证了对话目标的真实性，也检视了对话目标的可行性，由此说明了协同性比客观性更有利于维系和推动人们之间的对话，因而也是对话的最终目标。正是在这种理论基础上，他虽然还探讨了研究领域和文化领域的对话，但对文化共识的不断生成却持怀疑的态度。

协同性是不同民族、国家之间的对话指向的最终目标，源自于罗蒂对两种生存样式的界定与考量。在他看来，纵观人类的发展历程，人们大抵依靠两种方式来寻求自我生活的价值和意义，“第一种方式是描述他们对某一社会做出贡献的历史……第二种方式是在他们和非人的现实的直接关系中来描绘自己的生存”[8]482。他认为，第一种方式是人们借助协同性来展现自我的价值。选择此种方式的人们对所有超越性的存在都持漠不关心的立场，更不屑去追问普通日常生活与超越性的存在究竟有着怎样的联系，他们只关心怎样融入具体、鲜活和真实的社会现实生活。第二种方式是人们借助客观性来展现自我的价值。选择此种方式的人们不会关注和重视自己负载的各种自然属性和社会属性，他们努力摆脱这两类属性对自己的束缚，实现对特定社会情境的超越，进而将自身与超越性存在联系在一起。由于“协同性指某社会团体中人们在兴趣、目标、准则等方面的一致性；客观性指真理有独立于或外在于社会和人类的客观存在性。”[8]482所以，罗蒂将协同性而非客观性看作对话的目标。

罗蒂主张协同性比客观性更适合充当对话目标的理由在于：

第一，具有客观存在性的真理是个虚幻的设定，而协同性蕴含的一致性则是真实且具体的。罗蒂指出，按照传统哲学的认识，真理是客观存在的，等待着人们去发现。但是，他认为这种具有客观性的真理是虚假不实的。因为假如真理具有客观独立性，这就意味着它是超越并独立于人类的认识边界，是在人类认知极限之外的。既然真理处于人类的认知盲区，那么，我们又怎能推断或认定真理是客观存在的呢？可见，具有客观性的真理只不过是人类的一种形而上学的慰藉罢了。对此，罗蒂声称：“真理是被制造出来的，而不是被发现的。”[6]11相比之下，协同性根植于人类的现实生活，人们在社会团体生活中能够直观地把握其蕴含的一致性。例如：在兴趣的一致性方面，基于相同和相近的兴趣爱好，众多社会成员凝聚在一起，共同组建起主题鲜明、特色独具的社会团体。在一系列的社团活动中，在频繁的对话过程中，人们能够获得认同感和归属感，能够真切地体会到协同性所蕴含的一致性。由上可知，虚幻不实的客观性自然无法充当对话的目标，而真实可感的协同性则能担此重任。

第二，人们无法验证主观认识是否与客观真理相符合，而检验社会团体内部的一致性则是切实可行的。在罗蒂看来，退一步讲，即便真理是客观存在的，但是人们依然无法确定自己的认识究竟是否和真理相符合，更加难以确证在多大程度上与之符合。因为这种验证工作通常需要从第三方的视角进行审视和研判，但试问：谁能够摆脱人类自身的限定性且站在人类与客观真理之外来进行判定呢？相比之下，检验社会团体内部的一致性则不会遭遇上述类似困境。一方面，社会团体寻求的一致性并不具有超验性，它是现实的、具体的、明确的；另一方面，人们能够轻易地找到第三方来研判或衡量社会团体内部的一致性。以目标的一致性为例，一般而言，社会团体内部制定的目标，不管是近期目标还是长远目标，通常具有明确的界定和翔实的描述，能够给予社团成员以直观的画面感。同时，这些目标一般是可量化的，第三方能够借助量化标准开展相应的判定工作。综上可见，假如以客观性作为对话目标，我们就无法判定目标是否达成，这显然失去了目标的题中应有之义，而以协同性作为对话目标则具有充足的可行性。

第三，以客观性作为对话的目标最终会阻碍对话的进行，而以协同性作为对话的目标则会促进和推动对话的进行，为更广泛和深入的对话敞开论域。罗蒂认为，提到真理，特别是客观真理，通常意味着至高无上的最终话语权。它是衡量的标尺和评判的准绳。一旦掌握了客观真理，就相应具有了裁量和判决的特殊权利。平等的状态就会失衡，就会出现中心与边缘、主导与被主导等区分。倘若以客观性作为对话的目标，对话的参与者势必对客观真理趋之若鹜，纷纷标榜已然握有最高的裁量权，力图主导和控制对话的进程。这无疑会造成双边或多边平等关系的破局，使对话失去赖以存在的基础。相比之下，倘若将协同性作为对话的目标，参与对话的各方就无须考虑客观真理的问题，也不用顾忌最高裁量权的归属问题，大家是在一个相对较为平等的关系中努力使自身融入团体组织中，各方在求同存异的前提下齐心勠力逐步趋进共同一致的目标。这显然有助于对话的持续进行，因为一方面它能促成更多共识的形成，可以进一步挖掘对话的深度；另一方面，它能吸引更多的主体加入到对话的行列，可以进一步拓展对话的广度。显而易见，从维系和推动对话方面来分析，客观性的消极作用更明显，协同性的积极作用更突出。

在上述观点的基础上，罗蒂还从微观与宏观两个视角分析了科学研究领域；不同民族、国家文化之间对话的协同性。在他看来，自然科学领域和人文科学领域的研究者无不在学术对话的层面上追求协同性，即便此类对话有时局限在特定的研究领域中，有时存在于跨领域的学术研究工作中。学术研究的历史与现实表明，依靠不间断的学术对话和交流，研究者们在各自的学术领域或跨领域的研究活动中形成许多一致性的观点，一并达成许多共识。特别是在自然科学领域，研究者们身体力行地完美诠释了对话，他们都是依靠翔实的论据和缜密的推理，以说服的方式来寻求协同性，而不是借助权威或社会地位的优势，以压服的方式来逼迫他人和自己达成一致。此外，在不同民族、国家文化对话的问题上，罗蒂认为，虽然各种文化立足于自身的传统来参与对话，但是不固执己见，不霸道输出自己的衡量标准。各方参与者在尊重文化差异性的基础上，以协同性为最高诉求，通过良性对话的途径，努力达成更多的跨文化共识。当然，这些跨文化共识是在求同存异的前提下逐步达成的，是平衡了文化的一般性和特殊性辩证关系之后渐进形成的，而非通过粗暴压服的方式以剪除文化独特性作为牺牲代价来换取的。在这里，虽然罗蒂承认在人类历史的长河中，文化共识的扩大和文明的进步是不容置疑的事实。但是，他明确反对直线式的进步观。因为依他之见，“社会历史的发展变化并无客观的规律性可循，而是纯属偶然的社会实验的结果，因此我们对人类未来根本不能做出准确的预言”[9]。因此，在文化对话方面，他并不认为对话参与者会必然持续地向协同性靠近、文化共识会必然地不断增进、人类文明会必然进步。在他看来，“文化共识是不断扩大的”这种观点是人们基于宏大叙事而拟定的一种无限希望，是人类社会在接连摆脱宗教和科学的形而上学安慰之后又创造出的一种精神慰藉。

总之，罗蒂的对话哲学在其各个环节——对话的前提、对话的路径，以及对话的目标——都融贯了反对传统形而上学的鲜明立场，以后哲学文化的主张，宣告了镜式哲学已然落幕。然而，这种宣告却开启了包括哈贝马斯在内的诸多学者批评的序幕。哈贝马斯认为，假如罗蒂的理论成立的话，不同民族、国家之间的对话就将变成无源之水、无本之木。因为罗蒂在解构了传统形而上学的同时，也消解了理性的客观性与普遍性，理性并非客观存在而是普遍适用的。因此，对话如果缺少了理性的支持，也就失去了其赖以存在的哲学基础。与之不同，罗蒂以为，“不是由于存在着可通约的普遍基础才可进行‘对话’，相反，恰恰是以‘对话’的概念为前提，才能谈到‘通约’的可能或不可能”[10]。在这种针锋相对的话语交锋中，它所展现的何尝不是“把保持谈话继续下去”[8]394的多元路向呢。

[1] [美]罗蒂.后哲学文化[M].黄勇，译.上海：上海译文出版社，2009.

[2] [美]罗蒂.实用主义哲学[M].林南，译.上海：上海译文出版社，2009:代总序11.

[3] Robert B Brandom.Roty and His Critics[M]. Malden, Ma: Blackwell Publishing,2000:224.

[4] [美]罗蒂.后形而上学希望[M].张国清，译.上海：上海译文出版社，2009:62.

[5] 著名哲学家理查德·罗蒂来山西大学访问[J].科学技术与辩证法，2004，(5):96.

[6] [美]罗蒂.偶然、反讽与团结[M].徐文瑞,译.北京：商务印书馆，2005.

[7] Christopher J. Voparil, Richard J. Bernstein.The Rorty Reader[M].Hoboken: Wiley-Blackwell，2010.

[8] [美]罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，2012.

[9] 张志平.辩证法与社会变革理论：从马克思到罗蒂[J].复旦学报，2010，(5):62-68.

[10] 王玉北.试论罗蒂的元哲学[J].汉江论坛，1995，(6)：67-72.

Rorty’sConversationalPhilosophy

WANG Zhen-lina, MEI Taob

(a. Center for Fundamentals of Philosophy； b.School of Philosophy and Sociology，Jilin University, Changchun 130012，China)

Ethnocentrism is a prerequisite for conversation in Rorty’s conversational philosophy, it emphasizes that people can not transcend their own ethnicity which they acquire from the practice of life,so as to participate the conversation activities as a purely rational person. Fiction is the best way for conversation, because it helps people get rid of egoism to provide psychological prerequisites for conversation; it helps people understand cruelty to provide the necessary affinity for conversation; it helps people develop good moral character to lay the ethical foundation for the conversation. Solidarity is the goal of conversation, because it is real and concrete; it is easy to test and measure; it facilitates the conduct of dialogue and opens the domain for wider and deeper conversation.

Rorty;Conversation ;Prerequisite ;Way ;Objective

B712.5

：A

：1000-8594(2017)04-0064-05

〔责任编辑：侯冬梅〕

2017-05-12

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“实用主义的交往哲学研究”(15JJD720006)阶段性成果

王振林(1956—)，女，河南郑州人，教授，博士研究生导师，从事现代西方哲学研究；梅涛(1983—)，男，河北石家庄人，博士研究生，从事实用主义哲学研究。