论《宋元学案》对胡瑗、孙复及其弟子的评价

2017-03-10连凡

湖北工程学院学报 2017年4期

关键词：宋学礼义荀子

连凡

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

论《宋元学案》对胡瑗、孙复及其弟子的评价

连凡

(武汉大学哲学学院，湖北武汉 430072)

黄宗羲、黄百家父子为胡瑗、孙复、石介三先生设立学案并将其置于《宋元学案》之首，从而确立了宋初三先生作为宋学开创者的思想史地位。全祖望则因对石介的学问和人品不满，只以胡瑗、孙复二人为宋学开山。黄氏父子基于道德与事功并重的立场，肯定了胡瑗的明体达用之学及其启发式教学法，批判了道学空谈性理、有体无用之流弊。对于胡瑗弟子徐积的荀子批判，黄百家批判了徐积主张的无道德理性的自然人性论，指出人性即是仁义礼智之理，并基于理气、心性情合一的立场批判了徐积心外求理、气外求志，以及性情善恶混在的思想。对于孙复及其弟子石介，全祖望等编纂者肯定了二人的经学造诣与异端批判，又基于气节观批判了石介的道统论。

《宋元学案》；胡瑗；徐积；孙复；石介

清代浙东学派学者黄宗羲、黄百家、全祖望等人编纂的“学案体”宋元儒学思想史著作《宋元学案》中共收录有86个学案、2个党案和3个略案。其中出自黄宗羲、黄百家父子等人所编纂“黄氏原本”的59个学案中，编纂者致力于宋代理学家学术思想的阐释与评价，留下了大量案语，其中有很多值得注意的观点。目前学术界的相关成果基本是围绕着哲学阐释与思想论争，结合黄宗羲等编纂者的案语来探讨《宋元学案》中学者的哲学观点与编纂者的观点立场。但对于《宋元学案》中所收录学者的个案及其哲学阐释还缺乏全面系统的专题研究。因此本文以《宋元学案》卷1“安定学案”与卷2“泰山学案”(以下正文及注释中引用《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名)为中心，探讨编纂者的思想立场及其对于宋学开山胡瑗、孙复及其弟子徐积、石介的哲学思想的阐释与评价。

首先关于宋初三先生胡瑗、孙复、石介的思想史地位。黄百家继承其父黄宗羲的观点批判了《宋史》以来的史书中于“儒林传”之外另立“道学传”以表彰作为官方意识形态的程朱理学的作法，主张废除“道学传”而将包括程朱理学在内的各学派统合到“儒林传”中，并进而肯定了作为宋学开山和道学先驱的宋初三先生的学术功绩与历史地位。但是关于胡瑗、孙复及其弟子石介的思想史地位，《宋元学案》的编纂者之间其实存在着不同的观点。黄百家在朱熹[1]与黄震[2]论述的基础上又引用石介《徂徕石先生全集》卷19记“泰山书院记”，进一步肯定了宋初三先生的思想史地位。[3]73即黄氏父子以胡瑗、孙复、石介三人为宋学之开创者，而全祖望则只将胡瑗与孙复二人作为宋学之开山。具体来说，全祖望在补修黄氏父子编纂的《宋元学案》“黄氏原本”时一反成说将“宋初三先生”之一的石介附在其师孙复的“泰山学案”中而没有为其设置单独的学案，并在“序录”中明确只将胡、孙二人并称作为宋学之开山，对石介的人品道德(性格严峻而口无遮拦)与学问(辨析义理尚欠粗疏)则颇有微词。[3]1，112其案语中都只将胡、孙二人并称作为宋学之开山，如卷1“安定学案序录”[3]23-24，卷2“泰山学案序录”[3]72，卷5“古灵四先生学案序录”及陈襄小传后的案语[3]225、228等都是如此，并为二人分别设立了“安定学案”与“泰山学案”，同时只将石介附于其师孙复的“泰山学案”中而未给他设立单独的学案，甚至还将石介排除在宋学的师道传承之外。可见其与黄氏父子在思想史观上存在差异。但直接继承《宋元学案》“黄氏原本”的黄宗羲后裔黄璋等人编纂的“黄璋校补本”中又将石介独立出来作为一个学案(“徂徕学案”)。而且黄璋还在“卷首”的案语中在黄百家案语的基础上进一步阐明了胡瑗、孙复、石介作为宋学开创者的思想史地位。[3]20其后，《宋元学案》最后的校订者王梓材与冯云濠(二人均为全祖望的宁波同乡和私淑弟子)又否定了“黄璋校补本”的这种作法，并依据全祖望的“宋元儒学案序录”中设置的91个学案整理了《宋元学案》的学案和卷次。[3]21这样最终现行本《宋元学案》的学案设置完全依照全祖望的意见，以“安定学案”与“泰山学案”为首，没有设立“徂徕学案”，并以胡瑗与孙复二人为宋学开山。但现在学术界一般赞同黄氏父子之说，以宋初三先生为宋学之开创者。

一、胡瑗的明体达用之学及其教学法

黄百家在《宋元学案》中，在承认胡瑗、孙复开创宋学思潮的历史功绩的同时，又高度评价了胡瑗的教育功绩与明体达用之实学。在教育功绩方面，胡瑗(993-1059)最初教授于浙西的苏(苏州)、湖(湖州)之际，建立了“经义”与“治事”两个书斋，在“经义”斋中选取心性疏通、有器量、可担当大事之人，让他们讲明《六经》。“治事”斋中则一人各治一事，又兼修一事，如治理人民使他们生活安定，讲求武备以抵御外敌，修筑堤堰以灌溉农田，推算历法以发明数学等。这就是著名的“苏、湖教法”，后于庆历四年(1044)被朝廷采纳并在太学公布施行，进而在各地设立学校的同时，其教育法被作为学规来推广，从而对北宋的儒学复兴起到了巨大的推动作用。[4][5]279-280，377-382在提倡明体达用之实学方面，其高徒刘彝(1017-1086)在回答宋神宗关于胡瑗与王安石之优劣的提问时指出，圣人之道有“体”有“用”有“文”，君臣父子、仁义礼乐等历代相传不可改变的东西(儒家之道)是其“体”，诗书史传子集等垂教于后世的东西(文献典章)是其“文”，将其推广至天下，使民众受惠而归于至圣之道(施政教化)即是其“用”。然而宋初以来，选择人才不以体用为根本，反而舍本逐末推崇声律浮华之辞藻，导致风俗日益浮华偷薄。其师胡瑗在仁宗明道、宝元年间(1032-1040)对此种时风深感忧虑，因此以明体达用之学教授学生，开始是在苏、湖一带，最终一直推广到了太学，出其门下的学者达数千人之多。如今学者们都知道发明圣人大道之体用并以之作为政教之本，这其实都是胡瑗的教化功绩所带来的。从这一点来看，胡瑗的贡献不是王安石可以比拟的。[3]24-25刘彝的说法虽有推崇其师的意图在里面，但他所指出的“体用论”不仅很好地概括了其师胡瑗的学术宗旨，而且实际上可说是一语道破了宋学的主要精神实质。[6]这也是胡瑗被公认为宋学开创者的主要原因。

胡瑗的“明体达用”之实学体现在其“经义”(体)与“治事”(用)的划分专科的教育法中，在某种程度上将“体”与“用”分成了两截，还没有达到体用相即(合一)的理想境界[5]306-310，同时也可说给后世理学(道学)与事功之学(浙东学派)的分派埋下了伏笔。理学的奠基人程颐作为胡瑗的高徒继承其明体达用之学，进而提出了“体用一源，显微无间”的主张，但还是偏重于“体”(道德性理)的方面。特别是从二程洛学派生出来的道南学派(杨时→罗从彦→李侗)，在体认本体(所谓“静中体认未发气象”)方面有了进一步的深化。[7]后来李侗的学生朱熹以洛学为基础集宋代道学之大成，程朱理学也成为了学术界的主流正统。从洛学派生出来的另外一个支流浙东学派(代表人物薛季宣、陈傅良、叶适都是程颐的后学)则转向了经制事功的方面，开创了浙东学术的经世致用传统。

胡瑗的教学法充分照顾到学生个人的特长与兴趣，其教育方针可说与近代以来的专科教育体系相符合。例如，其门下有爱好经术的，有爱好兵战的，有爱好文艺的，也有崇尚节义的，胡瑗诱导他们按兴趣类别聚集讲习，并时而招呼他们谈论所学，然后亲自定其是非，或者就当时的政事展开讨论，然后折中其是非。因此学徒们都乐意跟从胡瑗学习并取得了显著的成效。从这里可以看出，胡瑗实施的是建立在学生自主学习探索基础上的启发式教学法，因此效果非常显著，在当时便已得到欧阳修、王安石等著名学者的高度赞扬。如黄百家所指出的，胡瑗的教学法通过研讨经籍以通古，通过研讨时事以知今，培养了大量博古通今的人才。这种教学法对于培养人才可说是最为适当的。然而其后濂、洛之学(道学)兴起，树立宗旨作为学问的根本，平凡庸碌之人反而容易高谈阔论而不下实在的工夫，所以语录之学流行之后经术反而疏忽了。[3]55-56由此可知，胡瑗的这种启发学生的教学法，重在发挥学生的主观能动性，不立学术权威而进行自由的讨论，在其教导之下体用兼备的人才辈出，这种为学径路似乎可用叶适所说的“以学致道”[8]554来概括。[9]113而另一方面，道学强调对道统权威的认可，却往往压抑了学生的自主能动性，而且其方法论(工夫论)中有偏向于内省的心性修养(体认本体)而忽视社会实践的倾向，这种为学径路似乎可用叶适所说的“以道致学”[8]554来概括。[9]113这当然是就道学的流弊而言，程朱陆王等道学宗师都是体与用、道德与事功、内圣与外王兼备的。但其门人、后学却往往不免流于空谈性理、有体无用、重道德轻事功、重内圣轻外王之一偏。经历过明朝亡国这一惨痛历史教训的黄宗羲当然对明代道学之流弊深有体会，所以才会力倡“明经通史”的经世致用之实学，对“仁义”(道学)与“事功”(事功之学)采取并重的态度[10]，其内容与方法可说与胡瑗的“苏、湖教法”一脉相承。因此黄百家推崇胡瑗的教育功绩而批判道学之流弊当是基于历史与现实的双重考虑。

二、徐积的《荀子辩》及其批判

徐积(字仲车，1028-1103)是胡瑗的高徒，以躬行著称。黄百家从其《节孝集》中辑录了有关心性论的文章与语录收入《安定学案》中，进而还下了多条案语，从中充分体现出编纂者黄百家自身的思想立场。以下围绕徐积的《荀子辩》及黄百家的批判进行一些探讨。

1.人性论批判。关于人性是否需要后天学习的问题。荀子认为人性是生来具备的生理本能，因此没有后天学习的必要，即所谓耳能听目能视等天生官能。[3]33这实际上是告子的“生之谓性”说，与孟子的“四端说”不同。对此，徐积以赤子成长过程中的步行视听之练习为例，指出赤子之性必须经过后天的学习方才可能呈现于眼前。黄百家进而在其案语中指出耳目之聪明是生来之本能，圣人因之而制定音律和规矩，并发展了视听之学，同样，正因为本性是善的，因此圣人才因之而制定礼仪法度，并有返回本然之善性的复性之学。[3]33-34徐积和黄百家的观点是依据孟子的四端扩充说而来，即强调先天善性(本性)之端倪的同时，也重视后天的学习与扩充的工夫。

关于儒家所提倡的辞让礼节等道德规范是否合乎人性，是否能说明性善的问题。荀子从其自然人性论的立场出发，将“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”这些生理上的本能欲望视作人之本来情性。因此在他看来，只有顺从放任人的这些本能欲望的满足才真正是依从了人之本性，相反辞让礼节之约束是违背人之本性的。因此，依从本性的话便不会辞让，辞让的话就是违背了本性。从这点看来，人之性恶是很清楚的，而所谓的善不过是人为造作(伪)罢了。[3]34对此，徐积首先承认荀子所说的情性确是人之常情，就连圣人也在所难免，但同时指出被荀子视为人为(伪)的辞让也是出于本性，并不像荀子所说的那样违背人的本性。因为从因果律来说，因是果的前提条件，有此性(因)才会有此行为(果)，无此性则不会有此行为，如果性恶(无善)的话就不可能行孝弟。黄百家在其案语中接着指出，饱暖安逸本是人之性情，但此时看到父兄之饥劳的话，怎么可能心安呢？想要饱暖安逸是人之情，但不忍其父兄之饥劳之心正表明了性之善，因此对其父兄的辞让行为实际上是顺乎性之善的。[3]34这仍然是基于孟子的人生来其本性中即具备有四端的性善说批判了荀子的性恶说。

荀子认为礼义是出于圣人之伪(人为制作)，非出于人之本性，从而批判了孟子所认为的人性中先天具有礼义等道德理性的观点。[3]34对此，徐积指出礼义之“伪”(人为)与作伪之“伪”是不同的，像荀子那样将人身所具之物统统视作“伪”的话，还有什么东西不能称作“伪”的。荀子原本是为了推崇礼义而提倡性恶说，可如今给礼义扣上“伪”这个帽子，反而是贬低了它，实际上圣人因人之性而作礼义，不能称作是“伪”。[3]34-35黄百家进而指出，荀子原本不知性，这是因为不知礼义的缘故，如果说性是土木，礼义也不是荀子比喻的由人为而从土木所生的瓦器，况且也不应该以土木来比喻性。所谓性其实就是此心之恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非，即仁义礼智之理。此心不能不应接万事，于是圣人取此心之恭敬之性以为礼，取羞恶之性以为义，因此礼与义本身即是性，没有必要顺性而后制定礼义，因为礼义本来就是性中所固有的。这样说来，徐积所谓的“顺其性而为礼义”中“顺”与“为”二字便是多余的了，何况既以土与木来比拟性，也不应再说瓦与器。[3]35因此在黄百家看来，徐积的辩论不免与荀子一样将人性视作无道德理性的自然人性(“生之谓性”)，一方面又将礼义视作由圣人后天所制定的东西，却不知道人性即是仁义礼智之理。因此徐积的辩论还只是皮毛未触及根本，还不足以折服荀子。黄百家的评论当然是以后来兴起之道学的成熟人性论(“性即理”)所作的批评，徐积之学问尚不能达到这一步。

接着荀子又以内外之辨来证明其性恶论。荀子以贫贱则愿富贵为喻，如果本身有不足的话必定求之于外，与此相反，如果已经富贵就不会想要财产与权势，从这点来看，如果本身就具有的话就不会求之于外。所以人之欲为善之心其实是因为本身内在并无善才会求之外而为善。[3]35正因为性中无善，人才会想要将仁义礼智等所谓善的德性修之于身。对此徐积指出，孟子所说的四端只是萌芽，必须将其加以扩充和发扬。荀子所说的有之于中则不必求之于外的比喻其实是错误的，实际上人之欲为善并不能说其无善，只能说明其善还不够充分同时又有可扩充的资质，而不是如荀子所说的那样人之性恶(无善)方才欲为善，正如孟子针对告子的性无善恶说以人之有善端而为善如水流就下一样顺畅来批驳那样。[3]35在黄百家看来，天下未有无其物而能勉强做的，正如“巧妇难为无米之炊”一样，没有土木等必要材料的话就不可能制作瓦器，同样没有先天的善性作为材质的话也不会有道德礼乐，荀子说“人之欲为善者，为性恶也”，却不知道性如果真是恶的话，怎么会有为善之心呢？实际上这种欲为善之心本身就足以证明人心之善了[3]35-36。这还是基于四端扩充说对荀子性恶论的批判。

2.心性论批判。在辑录上述徐积《荀子辩》之后，黄百家又下案语从心性论出发阐明荀子及徐积人性论的思想根源。在黄氏看来，荀子之学与告子非常相似，其因人为而从土木(自然人性)生瓦器(礼乐道德)之说即是告子的“杞柳桮桊”之说，其将礼义当作后天人为(伪)所作之物的说法即是告子的“义外”之说，其以性为恶的说法即是告子的“食色性也”“生之谓性”(以生理本能为人性)之说。

首先，关于知觉(心)与性(理)的关系，黄百家指出，告子之所以将性比作杞柳，将义比作桮桊，是因他认为人生下来的本质只是此知觉，但此知觉中并无礼义。因此他认为欲将此理(礼义)得之于身的话，必须求之于天地万物并使之与我之知觉合而为一，然后才能有作圣之功，却不知道知觉之感而遂通、不失其宜便是礼义，没有必要求礼义之理于知觉之外。然而，告子所谓的“东流”“西流”尚只是认为性中原无善恶，所以必须求理于外，而荀子则直接视人欲为性而主张性恶，反过来又将礼义视为矫正本性的人为产物(伪)。这就不免舍本逐末错得更远了。追溯性善论的源流的话，孔子明言反求之于己身，孟子明言人之本性为善而万物皆备于我，程子明言性即是理，朱熹明言此心虚灵不昧备万物之理而应万事。告子、荀子视礼义为外物，人们都知其为异端之说，而有些儒者(指朱学末流)却不知吾性即为礼义，反而以沿门乞火(求理于外的格物穷理)为秘诀，一见有提倡反求之己不假外求的(指陆王心学)，即诋毁为禅学。其流弊(朱陆异同之辩)不可胜数。[3]37正如黄百家所指出的，张载以为“合性与知觉有心之名”“心统性情”，朱熹在其基础上提出“心则知觉之在人而具此理者也”[11]，认为心具有知觉(气、情)与理(性)两个方面，不免析心(知觉)与理(性)为二。黄百家则从其心性合一的立场出发批判了分知觉与性(礼义)为二而在心之外求理的二本之学，强调了反省于内心的工夫。可知这实际上是黄百家基于其心学的发明本心的工夫论立场批判了朱子学求理于心外的格物穷理工夫论。

其次，关于志(心)与气(身)之间的关系，孟子说：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”，强调志(意志)对气(言行举止)的统率作用。徐积依据孟子此说区别了君子与小人，但仍不免认志与气为二物。在黄百家看来，志与气本非两物，志即是气之精明者，因此“持其志”与“无暴其气”并非是如徐积所理解的是两样工夫，孟子只说“养气”(“善养吾浩然之气”)，而“持志”其实已经包含在其中了。正如黄宗羲所指出的，如果离开具体的“养气”而单言抽象的“持志”的话，未免会像捕捉虚空一样难以把握，因此古人只说“九容”，只是无暴其气。只要能克制自己过分的情欲而无暴其气的话，持志就已经在其中了。[3]39这样对于孟子所说的志气(心气、心身)关系，黄氏父子就从其心气(心性、性气)合一(“心即气”)的立场出发，将性(志)视作心(气)之流行有条理者，提出了与徐积的志气二分的立场不同的观点，而其着眼点是可以把握的具体言行举止的修养工夫，与徐积强调抽象的志(性·道)之作用的立场有所不同。

最后，关于性与情之关系，徐积之师胡瑗认为中庸始于情性，而在其弟子徐积看来，情之中有正与不正的区别，欲之中也有正与不正的区别，德之中也有吉与凶的区别，道之中也有君子与小人的区别，因此像“性善情恶”论(如唐代李翱)那样直接将情、欲视作不正(恶)的观点是错误的，但如果走向另一个极端，说圣人无情的观点也是错误的，正如《中庸》中说的“强哉矫”那样，圣人不过将矫正不正之性使之复归于正罢了。[3]39-40对于徐积的这种说法，黄百家在其案语中从性情合一的立场出发予以批判。在黄百家看来，离情的话也无所谓性，只是要观察此情是否适当罢了。喜怒哀乐之情自然存于心中(未发之中)，发露于心之外而合乎节度(已发之和)的话，气血(情)就是义理(性)，即刘宗周所谓“中和皆是性”。如果心中无主宰，肆意妄行的话，则只是小人之无忌惮罢了。人之生有情，情之正者即为性，性从情中看出。而释氏提倡情不附于物，是提倡无情而非圣人之道，因此徐积指出圣人非无情是正确的，但他在解释“强哉矫”的时候却说矫正性之曲而使之归于正的说法则是有问题的。所谓“强哉矫”实质上是矫正后天之习俗的影响，而生来之性本来就是正直的，根本不需要矫正。因此徐积虽然批评了荀子的性恶论，却不免重蹈了荀子之覆辙。[3]40正如黄百家所批评的，徐积实际上持性情之中善恶混在的观点，即认为性与情中皆有正与不正，因此不能说是彻底的性善论者。所以徐积与持性恶论的荀子一样强调矫正不正(曲)之性而使归于正的工夫。然而黄百家则持性情合一的彻底性善论立场，即性原本就是至正至善的，所谓不正或恶只是受了后天的流俗或习气的习染遮蔽了本性而流于恶，并不是性本身是不正或恶，因此不能说矫正不正之性。只要去除后天流俗之习染的弊害，本性(善性)就会自然呈现出来。总的来说，徐积通过批判荀子的“性恶说”对于心性问题进行了一些探讨，但与后起之道学相比其思想还比较粗浅，同时也存在自相矛盾的地方。

三、孙复与石介的学术思想及其道统论

1.学术思想及其评价。孙复(992-1057)与胡瑗曾是同窗十年的学友，但二人的人格气象与学问造诣大不相同。胡瑗如冬天的太阳一般柔和，孙复则像夏天的太阳一样严厉。因此后世还传闻两人的关系不好，此说虽被黄百家所否定[3]30，但两人的人格气象大相径庭则是不争的事实。两人在人格气象与学风上的差异实际上反映了宋代南方与北方在地域文化与风俗上的差异。[12]胡瑗之高徒徐积继承了胡瑗的气象，孙复的高徒石介则继承了孙复的学风，不为时势所左右并对时弊进行了严厉的批判。例如孙复在其《与范天章书》中对隋唐以来的科举考试中专以辞赋选取人才，导致士子争相致力于华丽辞藻而不愿深入钻研儒家经义的时弊进行了严厉的批评。[3]99进而孙复在其《与张洞书》中从其文是道之用，而道是教化之根本的立场出发，批评向来儒者之文章往往陷入杨墨、佛老异端的虚无报应之说与沈、谢、徐、庾等文人的华丽辞藻，指出其间能坚守儒家仁义之道而不杂于异端之人只有董仲舒、杨雄、王通、韩愈四人而已。[3]99孙复在《儒辱》中又以仁义礼乐为治世之根本，提出通过兴王道以正人伦，并对战国时扰乱儒家仁义礼乐之道的杨、墨、申、韩，以及汉魏以来破坏儒家伦理纲常之道的佛老异端感到无比的耻辱，热切期盼着儒学之复兴。[3]99-100石介进而又作了《怪说》三篇，将当时盛极一时的佛、老、杨亿之“西昆体”三者(所谓“怪说”)并举进行了严厉的批判。由上述可知，胡瑗与孙复两派之渊源和学风可谓井然。[3]72后来四库馆臣在《徂徕集》的提要中指出“介传孙复之学，毅然以天下是非为己任，然客气太深名心太重，不免流于诡激”[13]。可谓切中石介学问之弊病，并与《宋元学案》中的评价一脉相承。

孙复早年因与当时科场上的章句训诂之风气不合而四次参加科举均落第，其后退居泰山教授门徒，并从事著述以修治经学。孙复在教育上的功绩可能不及胡瑗，但在经术上的造诣则较胡瑗为深。[3]73特别是孙复的《春秋尊王发微》反对汉唐以来章句训诂的解释方式，致力于阐发经典中的微言大义，开宋代经学以义理解经的风气，并给其后的学者(胡安国、朱熹等)以很大的影响。概括说来，孙复的春秋学主要继承了唐代陆淳等人不依傍《春秋》三传之解释而直接依据经文本文来探究圣人本旨的新风，其解说十分简约，通过表明诸侯大夫之功罪以考察时代之盛衰，从而发明王道之治乱。孙复赞同《春秋谷梁传》所谓“常事不书”的观点，主张“春秋无褒”，即由孔子载入《春秋》之史实都是基于其惩戒不正当行为(正名)的意图。[3]101总的说来，孙复在春秋学上的造诣虽尚未达到精深的境地，但他从严肃的民族大义立场出发，发明了《春秋》经文中“尊王攘夷”的主旨，适应了宋朝政治界与思想界的需要，所以当时即为欧阳修等著名学者所推崇[3]101，后来又得到宋学的集大成者朱熹的高度评价。[3]101[5]50-76四库馆臣在《春秋尊王发微》的提要中则站在汉学的立场上，对孙复抛弃“三传”，开宋学以义理解经的风气予以了批判，认为其过于深文刻薄而多失《春秋》之本旨。[14]这也是汉宋之争的一种体现。

2.道统论及其批判。石介(1005-1045)在其《泰山书院记》中高度评价其师孙复的学术地位、教育功绩与学问著作，又在孙复《信道堂记》中的道统观(尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀卿、扬雄、王通、韩愈)基础上将其师孙复也纳入此道统(师道)的传承谱系之中。在石介看来，周代以前皋陶、傅说、伊尹、吕望、召公、毕公是仕途得志的贤人，周代以后孟子、扬雄、王通、韩愈是仕途困穷的贤人，但如果比较他们的德行功业的话，困穷的贤人未必比得志的贤人差，韩愈之后又经过了三百年，困穷的贤人又有孙复。这样石介就将孙复与历史上的孟子、扬雄、王通、韩愈等大儒并列，这里面也包含着强烈的道统意识(师道尊严)。石介进而从教育和著述两方面比较了包括其师孙复在内的诸大贤的功绩，指出孟、扬、王、韩四人皆以其道教授弟子而传其著作，其书大行于世，其道也随之大明于天下；而孙复也讲学于泰山之南侧，以其道教授弟子而传其著作。这样在石介看来，孙复与前代困穷之贤人一样致力于建立“立言”以传道的不朽功业。而从其教育功绩来看，孟、扬、王、韩的门徒中出现了许多人才，而孙复的门徒也非常兴盛，与孟、扬、王、韩相隔千年而相互辉映，从这点来看，孙复其实并不困穷。其次，与司马迁在《报任安书》中所述文王、孔子、屈原、左丘明、孙子、吕不韦、韩非子等圣贤都在艰难困苦的条件下留下了不朽之著作一样，孟、扬、王、韩生前也没有官位或只担任过小官而无法实现其政治抱负(“立功”)，但四人均有流传于后世的不朽著作(“立言”)；同样，孙复认为《易》可以尽孔子之心(体)，《春秋》可以尽孔子之用，两书都是孔子最杰出的著作，同时也是治世之大法，因此孙复便作了《易说》与《春秋尊王发微》以发明圣人的微言大义。此外，孙复还有《尧权》《舜制》《正名解》《四皓论》等著作以阐明大义名分。孙复的著作上以周、孔为范本，下以韩、孟为典范，这也是其幸运之处。在《与祖择之书》中，石介进而还将孙复视作孔子之后的第一人，这样石介对其师孙复的人品学问均作了很高的评价。黄百家在引用上述石介的《泰山书院记》和《与祖择之书》之后，又引欧阳修的记述，强调从石介对孙复的推崇中可以见出师道之尊严，即所谓“视学问重，则其视师也必尊；视学问轻，则其视师也自忽”，从而阐明了学问传承与师道尊严之间的关系。[3]101-103正如日本学者佐藤仁所指出的，石介与孙复师徒之关系一方面实现了韩愈曾经提倡的师道尊严，同时也“表明世间价值观的变化。意味着相比于社会地位或身份，更加重视学问尊崇贤人，换句话说也即是尊重道与德”。[5]23-25从这里也可见宋学的真精神与基础所在，这也就是孙复与石介二人在后世与胡瑗一起被推为宋学创始人的主要原因之一。[5]23-25

对于上述石介构建的道统(包括学统与治统)传承，全祖望在《读徂徕集》中指出，石介为人正直而辞气严厉，真不愧为孙复门下的第一人，可惜其辨析义理尚有粗疏之处。例如，石介在论学统时不惜篡改史实以掩盖美化扬雄依附于王莽新朝之行径；而其论治统时，甚至不惜美化五代政坛上的“不倒翁”冯道。全祖望指出石介原本是想表彰节义，却以大节有亏的扬雄、冯道二人为楷模，称不上是贤智之举。[3]112全祖望的这番评论是基于其“不事二姓”的气节观而来。[15]其实在宋代围绕着对冯道的评价已经存在诸多争议。例如，欧阳修(《新五代史》卷54“杂传”第42“冯道传”)、司马光(《传家集》卷37“冯道为四代相”与《资治通鉴》卷291)都从正统史学家表彰忠义气节的立场出发，对冯道的这种“不知廉耻”仕于多朝的行径进行了猛烈的批判，而胡瑗、石介、苏辙、王安石、吴曾等人则从不计较个人得失而致力于政治大局之安定的观点出发，将冯道视作与柳下惠、管仲、狄仁杰等“降志辱身”仕于二姓的大政治家相提并论，从而肯定了冯道的客观历史功绩。[5]357-360这种分歧其实是评价标准(道德或事功)与时代局势(分裂或大一统)的不同所造成的。就全祖望而言，他自己虽然身处清代所谓“康乾盛世”而并非明朝的遗民，但其家乡鄞县(甬上)是明末清初抗清斗争中南明朝廷的根据地，涌现出了张煌言(全祖望的外公)等许多民族英雄。全祖望自幼即十分敬仰这些先烈的事迹与人格，中进士后因性格耿直及学术思想上的差异(其业师李绂是清代陆学的代表人物，全祖望也受了心学的影响)得罪权臣张廷玉(朱学名臣)而辞职归里，专心致力于经史之研究，同时特别注意发掘乡邦先贤之事迹而表彰遗民“不事二姓”的道德气节。从这点来看，全祖望的评价有其倾向性，虽不能说是定论，但站在维护国家大一统和表彰仁义忠信的立场来看，批判冯道也是理所当然的。而从纯道德的立场来看，不得不说石介将孟子、扬雄、王通、韩愈四人并列的作法表明其思想中还夹杂有事功思想，站在道学的立场来看其学问，无疑不够纯粹。另一方面，石介将其师孙复与孟子、扬雄、王通、韩愈四人并列，甚至还将孙复视作孔子之后第一人的说法，其实包含有为其师门争取道统(学统)地位的意图在内。在宋元儒学思想史上，众多学派的学者都建构了自身的道统传承谱系并自任为道统的继承人。例如，二程认为孔孟之后学绝道丧，剥夺了韩愈等汉唐儒者的道统继承权，而认为只有自己才能接续上孔孟之绝学(参见程颐《明道先生墓表》)。[16]后来朱熹出于建构自身宇宙本体论思想体系的需要，进而把二程早年的老师周敦颐加进此道统谱系中。程朱理学成为官方思想之后，程朱的道统谱系(尧舜禹汤文武周公→孔子→颜子、曾子→子思→孟子→周敦颐→二程→朱熹)也成为正统的道统论(参见黄榦《圣贤道统传授总叙说》)。[17]2022-2023而南宋永嘉事功学派的集大成者叶适则反对程朱的观点，否定了曾子、子思以下的道统传承而提出了自己的道统观(参见叶适《总述讲学大旨》)。[17]1744-1748总之，自韩愈提出儒家道统论以来，各派儒者各从其立场出发构造了自己的道统论，这一过程中出现的种种复杂情况是值得我们注意的。

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